摘要：《密洛陀古歌》和《古事记》以严密的神谱结构组成了民族的神话知识,两者还有一个隐性的共同点,即它们都已吸收了人为宗教的特点,以三界神灵的谱系特点构建神话谱系。密洛陀的神灵个性,几乎与今天造神的美学观念相接轨,伊邪那美命则保留了较古朴的神话观。文章基于“世界比较”的视角,非为追求神话思维的一致性,而是要呈现神话内容的差异性以及神话知识(神谱)建构的某种相似机制。神话不是一个静止的概念,而是一直处在自我调适之中的、运动着的概念。
　　关键词：《密洛陀古歌》;《古事记》;神谱;密洛陀;伊邪那美命;世界比较;
　　《密洛陀古歌》是布努瑶的创世史诗,作为近几十年来才广为人知的活态神话,其神话内容想象奇特,情节曲折动人,是世界神话园林的一朵奇葩。在布努瑶地区,“密洛陀”史诗迄今仍有顽强的生命力。“密洛陀”史诗有多个版本,人们较熟悉莎红搜集整理的《密洛陀》,但对《密洛陀古歌》[1]的关注不够多。《古事记》[2]作为日本著名的神话,早已为人熟知,在学术界对神话研究日渐深入的今天,对它仍有进行进一步探索的必要。日本神话与中国神话的比较,成果不少,其中高文汉的《中日神话比较研究》[3]、梁青的《中日政治神话比较研究———以纬书神话和记纪神话为例》[4]、王立群的《中日神话中的生命意象》[5]和刘青梅《文化哲学视野中的中、日神话之比较》[6]等研究较具代表性,而将日本神话《古事记》和《密洛陀古歌》进行比较的研究却未曾见之。笔者以为,两者比较或可引发这样的思考:神话如何从传统的中外比较走向世界比较?其中又如何凸显中国少数民族神话的地位?
　　一、神谱叙事比较:凝练清新的《密洛陀古歌》与纷繁复杂的《古事记》
　　从神谱叙事的视角比较《密洛陀古歌》《古事记》,可看出两个神话叙事的异同。
　　(一)《密洛陀古歌》的五代神谱
　　《密洛陀古歌》有严密的神谱结构,不管是民间巫师或民间歌手,神谱都是民族重要的知识内容。《密洛陀古歌》的神灵可分为主要的四代神,即第一代为始祖神法华凤1;第二代为种子神密芫桂、雷神郎布凡敖机立奉、水神密园芝和人类祖先密本洛陀;第三代是卡都(山神)、京俄、耶元、央仪(铁神)、伊劳、初岩白旺(调解神)、约托(命名神)、布桃牙友(跑腿神)、托冬(云雾神)、皮瓜(风神)、旺才(书神)、连娟(裁缝神)、密花娟(洗衣神)、密唷(修天神)等十四位神;第四代是阿申(长腿神)、耕杲、王依、阿唷、郎布冬所林、郎醒桑严、密皇堆(管人类生与死的女神)、密连笙(洗衣女神)、娘(煮饭女神)、满娘等九位神灵。
　　(二)《古事记》的二十二批神灵
　　《古事记》的神谱较《密洛陀古歌》更为繁杂,它的神谱基本构成如下:
　　天地形成之初,天上界诞生三尊神为最先出现的一代神2,分别是天之御中主神(天上中心主宰者),高御产巢日神(天上掌管万物生育的神)和神产巢日神(掌管幽冥界的神)。
　　第二批神是国土如同油脂一样幼稚时,萌生一个像苇芽的东西,化成神,名号是宇麻志阿斯诃备比古迟神(芦苇生的美男子神),再生天之常立神(永远立于天的上界)。以上为五尊天神,隐而不现,是独神。
　　第三批神是神世七代,即国之常立神(掌管国土的神,一代)、丰云野神(大地的神化,二代)、生宇比地迩神(男神,泥土神化)、妹须比智迩神(女神,沙土的神化,三代)、角杙神、妹活杙神(一对神,一说是木桩子的神化,四代)、意富斗能地神、妹大斗乃辨神(一对神,一说住所的神化,五代)、淤母陀琉神、妹阿夜诃志古泥神(一对神,前者象征颜面具备,后者象征思想意识发生,六代)、伊邪那岐神、妹伊邪那美神(美男子神与美女神,为创造国土和生育万象的根本,七代),七代神中有三代(第一代至第三代)是独神,有四代(第四代至第七代)是对偶神。这些神自然出现,没有变形或其他产生方式。
　　伊邪那岐命和伊邪那美命对偶神生产的神,可看作是第四批神3。这些神既有自然神(石神、沙神、土神、海神、掌管河口的神等),也有与管理自然的神(门神、屋顶神、门神、房屋神、防风灾的神等)。还有掌管交通运输的神、食物女神、火神、矿山神、肥土神、用水灌地和农作物生长的神等等。
　　伊邪那岐命和伊邪那美命的儿女速秋津日子神和妹带秋津比卖神生八位神,是第五批神。这批神都与河海或水有关。
　　第六批神,即伊邪那岐命化生出来的神。其中有好哭的女神、掌管陆路与海路的神、掌管灾害的神、为祖先神来祭祀的神和海路保护神。此外,伊邪那岐命化生出来的神还有重要的天照大御神(太阳女神)、月读命(月神)和建速须佐之男命(英雄神或暴风神)。
　　第七批神,共十六神,都是由伊邪那岐命儿子迦具土神化生出来的神。即石神、雷神、太阳神、司雨龙神、山谷的水神和山神等。此外,还有速须佐之男命和栉名田比卖所生的神,名叫八岛士奴美神。速须佐之男命娶大山津见神的女儿神大市比卖,生下谷物神和宇迦之御魂神。
　　第八批神,是死去的伊邪那美命化生出来的神,即大雷、火雷、黑雷、拆雷、若雷、土雷、鸣雷和伏雷八雷神。此外,还有八岛士奴美神娶大山津见神的女儿木花知流比卖,生子布波能母迟久奴须奴神。大年神(谷物神)娶神活须毗神的女儿伊怒比卖,生下五神。大年神又娶香用比卖,生下两个谷物神。大年神又娶天知迦流美豆比卖,生下三个灶神。又生下两个太阳神、两个山神和两个土地神。
　　第九批神至第第二十二批的数十位神灵,都是伊邪那岐命和伊邪那美命的子孙婚生的神灵4。
　　(三)神谱的繁简:叙述的差异与深层一致性
　　由是观之,《密洛陀古歌》和《古事记》的神谱均有严格的谱系。在创造人类的神灵出现之前,两者都有一批地位更高的神灵先行出现。《密洛陀古歌》中,创造人类的密洛陀之前是天神法华凤,而在《古事记》中,伊邪那岐命之前是两批天神。在两者的神谱中,自然神的地位都很高。《密洛陀古歌》中的天神法华凤、雷神郎布凡敖机立奉和水神密园芝,都是第一代和第二代中的重要主神。而《古事记》中的天神、太阳神和雷神,也有着显赫的地位。但两者的区别是很明显的,前者神的数量有限,主要的神灵有二十八个。后者的神灵数量庞杂,出现了名字的神接近一百二十个。从神灵谱的关系而言,前者主要分四批神出现,后者有二十二批。神灵的数量及神灵的谱系关系,已显示了两者叙述风格的巨大差异,即前者追求简洁凝练,后者极尽铺陈之能事。
　　《密洛陀古歌》和《古事记》神谱的叙述简繁不同,但作为神话的任务都很好地完成了。神谱关系是一个民族的重要知识系统,越完备、谨密的神谱结构,指向的神话知识越清晰,民族文化的内部结构越紧密。笔者曾对布努瑶神话的“近邻”———壮族《麽经》神话做过研究[7],曾困惑于它难以归纳的神灵谱系。与《麽经》邻近的《密洛陀古歌》却全然不同,它严密的神谱不仅被巫公传诵,而且为民众所熟知。笔者曾到布努瑶地区采访《密洛陀古歌》演唱歌手,歌手坦言:密洛陀史诗的神谱知识非常重要,歌手不知晓神谱,在对歌中将会丑态百出,受到讥讽[8]。
　　为何《密洛陀古歌》的神谱叙述凝练清新,而《古事记》则纷繁复杂,笔者以为,密洛陀史诗在20世纪60年代之前,尚未有文字出版的版本,它一直在民间口耳传唱。密洛陀史诗作为活态史诗,它至今仍为老一辈的歌手所熟记。《密洛陀古歌》虽经搜集、整理出版,但它保持了史诗的原貌,神话系统也带着活态神话的口头特性,它既为讲述者提供叙述的便利,也为听众的熟记提供了好处。《古事记》作为官方出版的典籍,它一方面保持了日本民间的口头传统,同时吸纳了中国典籍的特点(1)。出于天皇制度合法性的需要,《古事记》的神谱极尽铺陈之能事,把神灵的职能细分,把神灵的等级加以阐明,为日本后世政府的合法性和文化的起源,都作了详尽的说明。《古事记》神话作为政治神话,它是一个开放的系统相应地,神话谱系相对繁杂非常必要。
　　《密洛陀古歌》和《古事记》以严密的神谱结构编织了民族的神话知识,两者还有一个隐性的共同点,即它们都已吸收了人为宗教的特点,以三界神灵的谱系特点构建神话谱系。作为与汉文化为邻的民族神话,其神话特性不可能不受人为宗教神话(如佛教神话、道教神话等)的影响。而人为宗教神话已形成了严密的天界、人界和下界观念。在《古事记》中,天界与人界的神谱关系非常明显,分工明确,这一点与《密洛陀古歌》相似。至于下界观念,《古事记》比《密洛陀古歌》紧密一些。而《密洛陀古歌》和《古事记》如何在吸收人为宗教神话的同时,保持自己神话体系的完整性与独特性,则是值得神话学者进一步探讨的话题。
　　二、女神比较:趋于完美的密洛陀与富于人性的伊邪那美命
　　(一)密洛陀的神迹:勤劳无私,趋于完美
　　《密洛陀古歌》的代表性主神或女神,首选密洛陀。《密洛陀古歌》虽然多了“古歌”二字,以区别于已出版的《密洛陀》,但密洛陀作为史诗中的主神,她理所当然地出现在书名里。歌手对密洛陀,给予了深情的歌颂和极尽感恩、怀念的情感。如史诗一开头就歌唱:
　　布努世世爱唱洛西,瑶族代代爱诵洛陀。老头爱唱洛西,老奶爱唱洛陀,小伙子爱唱洛西,姑娘爱诵洛陀,男孩爱唱洛西,女童爱诵洛陀。时时唱洛西,刻刻诵洛陀……[1]3-4。
　　布努瑶男女老少因感念密洛陀对布努瑶的恩情,在很多场合唱颂她:
　　居家爱唱洛西,在屋爱诵洛陀,出工爱唱洛西,种地爱诵洛陀,上山爱唱洛西,打柴爱诵洛陀,河边打水爱唱洛西,溪边洗衣爱诵洛陀,路遇爱唱洛西……
　　此外,在野谈、垦地、播种、吃新粮、捕兽、出门、交老庚、客至、品佳肴、喝酒、送亲、迁房、造屋、进新居、怀胎……等时,也都要歌唱密洛陀[1]4-9。
　　《密洛陀古歌》较详尽地阐述了密洛陀的身世及其创造世界万物的贡献。法华凤要造儿女帮他造万物,他用法造了四个孩儿,三女一男。其中一个就是人类祖先密本洛陀。法华凤给孩子们造了衣物。三位女孩中密洛陀最美,体态似神树,思路绵密、思维敏捷,讲话很快,声音似鸟般婉转,手灵脚快、勤奋耐劳。法华凤使下方变成人间,让儿女们有居住地。法华凤让四个儿女下去住,让他们再造人间万物。
　　法华凤送密洛陀去耶力地旺,让她住下宫殿,要她造人间万物,造天地、太阳、月亮、山岭、河流、通道、走兽、飞禽、鱼类等。法华凤把造十二千种物质、生命的符法送给密洛陀。
　　密洛陀站在耶力地旺岭上,扬起金笠、银伞,念诵符法,造出生灵、人类、天空和大地。金笠、银伞飘向下方,风停息了,下界有了宽阔的天空和广袤的大地。天空与大地像金笠、银伞一样圆,天空有一条宽敞的路。密洛陀站在耶力地旺岭上,取下金耳环、银耳环,念符法命令金耳环、银耳环变成太阳和月亮。风停住了,人间在太阳道上有了一个太阳,凡间的月亮路上有一个月亮。但太阳、月亮审视自己没有手脚,行走不便。密洛陀造了神驴、神马驼着太阳和月亮行走。密本洛陀解下金钗、银簪造白天黑夜,让它们变成太阳驴和月亮马。风停了,太阳骑着驴走在太阳路上,月亮骑着马走在月亮路上。人间形成了白天黑夜。一个月三十日,一年十二个月。太阳月亮儿女让密本洛陀造伙伴,她念法符,用金银造星星。密洛陀念符法,解下金绳、银链、金银手镯和金银项圈,让三件金银饰品给凡间造人类、泉眼、溪源、产盐洞口,就造成了泉眼、溪源、产盐洞口。密洛陀用痰液造出了盐巴。法华凤只授造天地万物的符法,没有授治山治水的符法,不造工神去治理人间,人间不成为好地方。她念符法变成十四个胎儿躺在气里。她叫风育神婴,叫气育神孩。不知过了多少年,一阵大风送十四位神婴到殿里。密洛陀给他们起名,老大叫卡都,老二叫京俄,老三叫耶元,老四叫央仪,老五叫伊劳,老六叫初岩白旺,老七叫约托,老八叫布桃牙友(以上为男神)。第一个叫托冬,第二个叫皮瓜,第三个叫旺才,第四个叫连娟,第五个叫花娟,第六个叫密唷(以上为女神)。
　　《密洛陀古歌》对密洛陀极尽歌唱之能事,在法华凤对密洛陀的嘱咐中,可知密洛陀责任之大。密洛陀法力无边,她有造十二千种物质、生命的符法。她首先造出了日月、星星、黑夜和白天,造出了泉眼、溪源、产盐洞口和盐巴。每一次创造都是她呕心沥血的努力过程,也是她高度责任心的具体表现。在密洛陀的努力和众神的协助下,造出了人类和人间万物。密洛陀无愧于布努瑶的祖先和人文始祖。她无私、乐于奉献,不畏艰辛,是布努瑶人民面对艰难生存环境时不屈不挠、勇于进取、不断开拓的精神化身。
　　(二)伊邪那美命的神迹:既勤于创造,又富于喜怒哀乐
　　《古事记》中的女神很多,但最有代表的当数伊邪那美命。伊邪那美命的主要神迹有:
　　神世七代的诞生中的第七代是伊邪那岐神和妹伊邪那美神(美男神与美女神,为创造国土和生育万象的根本)。伊邪那岐命和伊邪那美命生产岛屿。众天神诏示伊邪那岐命和伊邪那美命神修固国土,以长枪搅动海水即形成岛,即基吕岛。二神结合,生下水蛭子和淡岛,但都不算数。再生下淡道之穗之狭别岛(即淡路岛),复生下伊豫之二名岛(四国岛)。又再生下筑紫岛(九洲岛)。此后再依次生日本的各个岛屿。最后生大倭丰秋津岛(谷物丰收的大和)。日本被称大八岛国。再后来,还生了吉备之儿岛等六岛。
　　伊邪那岐命和伊邪那美命生完国土,又生诸神。神灵的职责各异,其中有石和土的神化、门神、屋顶神、房屋神、防风灾的神,也有掌管河口的神、海洋神、风平浪静的神化、波涛汹涌的神化、水泡的神化、掌管灌溉用水的神、用瓢舀水神等;既有管山岳、管原野的神,也有掌管坡道、掌管境界、掌管溪谷、掌管交通运输的神;既有食物女神、火神、矿山神,又有肥土神、用水灌地和农作物生长的神。死去的女神化生八雷神。伊邪那美命被称为黄泉津大神。伊邪那美命具有无上的神力,她生出了日本的国土。此外,她还生了三十五个神灵,这些神灵主要以管理山岳、房屋、海洋和农业的为主,但其中的火神却分外夺目,不仅因为火神化生出来了十六位神,而且因为生了火神,伊邪那美命献出了自己的生命。
　　伊邪那美命虽不是造人类的神,但她与人类的死亡有关系。她因为与丈夫伊邪那岐命诀别,就以杀死人类为发泄私愤的方式,这也解释了人类为何死亡的原因。
　　伊邪那美命虽为拥有无限神力的神,但她的主要形象是根据人的特点而塑造,体现了神话既超出人类的局限又还原着自身的本质。相较于密洛陀,伊邪那美命更具有人性的特点。不仅在创造方式上,伊邪那美命的神力在模仿着人的本质,在其性格上,也无时不呈现人性,包括人性的优点与缺点,如伊邪那美命和伊邪那岐命兄妹成婚,这种触犯人类禁忌的行为,成为其悲剧上演不断的注解。他们首先生出了水蛭子(蚂蟥之类的动物),不算在其生育的孩子之列,这与流产无异。伊邪那美命生出诸岛,但《古事记》的叙述平淡,显然,神话并不把其生育诸岛作为无上的功绩来歌颂。岛国的局限是后人引以为憾的事情,这已为众人所晓。伊邪那美命所生的神中,大多是她和伊邪那岐命结合正常生下的。但也有意外,伊邪那美命因生育火神,阴部被烧伤,她的呕吐与排泄物化生成神。正常生育与非正常化生,构成伊邪那美命造神的过程。最能体现伊邪那美命性格的,是她和伊邪那岐命之间的爱恨情仇。伊邪那美命之死,丈夫一气之下,杀死了火神,足见他们感情之深。神的死亡却不是其生命的终点,伊邪那岐命到黄泉国追到伊邪那美命,但因为伊邪那岐命犯了禁忌,让伊邪那美命受辱,因此对他生恨。她与丈夫伊邪那岐命诀别,就以杀死人类作为发泄私愤的方式。
　　(三)神灵个性差别的文化缘由
　　分析神话的神谱深层内涵,可能容易得出神话的相似性特征。神灵的个性化特征,则体现出神话的民族文化特质。本尼迪克特等学者认为文化的形成经历了选择、整合和强化等过程。民族的神灵,代表着一个民族的重要文化,它的形成同样也经历了选择、整合和强化的过程。密洛陀的神灵个性,不应视为是千百年来一直不变的,不应把遗留物的神话观硬套进来5。密洛陀的完美无缺,几乎与今天造神的美学观念相接轨6,因而可推断,密洛陀虽有着远古神话的遗风,但它的美学观念,一定是与时俱进的。伊邪那美命保留了《古事记》产生年代的古朴神话观。从某种程度来看,《古事记》中的神灵观念比《密洛陀古歌》的密洛陀更古朴一些,因为它不避讳神灵的缺点(如自私、报复心),现代的道德观痕迹也更弱些(如不避讳兄妹乱伦等)。
　　三、神话“世界比较”的必然走向:何以是《密洛陀古歌》《古事记》的比较而非中日神话比较
　　把《密洛陀古歌》和《古事记》放在一起比较,可能让人心生疑惑。查阅神话比较的论文,大多以中外神话比较为题,外国神话又以希腊神话比较占了很大部分内容。究其原因,这与希腊神话作为欧洲文化的重要代表分不开。欧洲文化,包括文学、哲学、美学等思想,无不具有浓厚的希腊神话色彩。
　　早期的中国神话研究,也是从“中西比较”的视野出发,来思考、研究中国神话的。茅盾的《中国神话研究初探》从南美洲的布西曼族的开天辟地神话说起的:“说是一只大蚱蜢名叫Cagn的,创造了天地和万物。……我们自然要说布西曼族的天地开辟神话太简陋可笑。但是我们也不得不承认这是他们的‘宇宙观’。”[9]44然而,茅盾在论述中国宇宙观的过程中,无一不以西方神话作为参照。作者叙述:“原始人设想神是聚族而居的,又设想神们的住处是在极高的山上;所以境内最高的山便成了神话中神们的住处。希腊人对于奥林帕斯山的神秘的观念就是由此发生的。中国神话与之相当的,就是昆仑。”[9]48可见,早期神话学研究的“中西比较”理念根深蒂固。刘锡诚指出了中国早期神话研究的状况:“西方神话学的传入中国,主要通过两个途径:一是近邻日本学者的转译和转介;一是直接从西方引进。……西方神话学,主要是欧洲人类学派的理论原则和方法的引进,推动了国人以新的观点和方法探索中国神话,主要是古史帝王传说与历史的种种问题,对中国神话学起了启蒙的作用。但,不能不指出的是,在论述中国神话时,多以希腊神话为参照,其价值判断大都是西方式的,相当一部分著述流露出西方中心说,有的著作甚至崇尚‘中国民族来自迦勒底’说”[10]23。随着世界比较文学学科的确立,中国与西方神话的比较更是受人关注。在中国知网上,涉及中国神话与希腊神话比较的论文多达数百篇。无疑,这是源于传统的西方中心说,而希腊神话,就是神话和文学里的西方中心代表。
　　很多知名神话学者早就对希腊神话的中心地位早就不以为然。他们认为希腊神话与众多神话一样,只是众多神话中的一员,并无甚特殊之处。其中的代表学者当推法国的克洛德·莱维-斯特劳斯。他在分析神话的结构时,并没有给予希腊神话特权,认为它只是众多神话中的一个。在《结构人类学》之“对神话作结构的研究”一章中,希腊神话是神话花园里普通一员,更重要的例子来自印第安人神话[11]221-248。陈连山正是对克洛德·莱维-斯特劳斯的著述做深入研究的基础上,提出了神话研究应从“中西比较”转向“世界比较”的新视野,评价神话历史地位,不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。陈连山的呼吁,是对于神话界长期以来言必称希腊之流俗的深刻反省,也是对长期屈从于西方文化霸权之学人的批判。陈连山还指出,“中国现代神话学的建立是中西文化碰撞、文化视野扩大的结果。希腊罗马神话成为范本,在中西比较和选择性误解的基础上,人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值。世界一体化的到来,迫使我们进一步扩大文化视野,从‘中西比较’走向‘世界比较’,使神话学的基础更加牢固。”[12]
　　从“世界比较”的视野来看,将《密洛陀古歌》《古事记》进行比较,是基于人类神话结构有着一致性思维基础之上。无论《古事记》如何有名,它与《密洛陀古歌》一样,皆是世界神话宝库里的一员。本文虽基于“世界比较”的视角,但非为对神话思维的一致性问题的追寻,而是要呈现神话内容的差异性,以及神话知识(神谱)建构的某种相似机制。同时,在文化多样性的文化思潮下,《密洛陀古歌》和所有少数民族神话一样,都是神话大花园里重要的一环。
　　基于以上的论述,我们还可对神话概念作一个反思。神话的概念众说纷纭,但任何先入为主的设定无助于神话学的突破。神话的概念当在其特性基础上提炼,本文虽不对神话下定义,但可对它的特性作如此的判断:神话,它不是一个静止的概念,不一定是某个臆测的年代的产物,它一直在运动着、处于自我调适中。当然,这样的比较可能还会引出更多的问题,如:《密洛陀古歌》和《古事记》是否存在交互影响的直接关系?神话在融通的同时,显示不一样的民族品格的内在机制是什么?《密洛陀古歌》和《古事记》如何在吸纳外来文化的同时,保持神话自身的完整性与独立性,等等。神话的“世界比较”,必将引出神话多样性的话题,也必将推进神话研究的本土化、精细化。
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　　注释
　　1.法华凤还有另一个称谓叫符华赊,有的文章用符华赊这一称谓。《密洛陀古歌》整部史诗的歌唱都保护着对仗的形式,每个主神通常都有两个称谓,以免在对仗时重复。如密洛陀在史诗中的称谓是密本洛陀,其另一称谓是密本洛西,皆指同一对象。本文所有主神的称谓皆取其上下句对仗中的下句称谓。
　　2.《古事记》中的第一批至第二十二批神划分标准,前面三批神之间无明显的血缘关系(第三批神神世之间有血缘关系除外),后十九批神之间则有一定的血缘(或例如化生而来等相互关联)的关系。
　　3.与前面三批神相互之间没有血缘关系不同,后面的十九批神,相互之间都有一定的关系。他们或者是伊邪那岐命和伊邪那美命两性生产,或者是其一单性生产(化生),或是伊邪那岐命和伊邪那美命的子孙辈生产的神。
　　4.本文的归纳原则是视一批为一代。篇幅所限,没有把第十批到第二十二批神灵一一列出。
　　5.对《古事记》与中国典籍的关系,梁青的博士论文《中日政治神话比较研究---以纬书神话和记纪神话为例》已有详细的梳理。
　　6.目前,国内研究少数民族的神话,还以遗留物的观点居多,把少数民族神话当成活态的化石看待,若如此,其结论可能与本文大相径庭。
　　7.新近的崇拜对象,除了其神力的法力无边之外,道德上的完美期待是显而易见的。而这些道德标准,显然又是新近的道德标准。
　　（原文刊载于《河池学院学报》2018年第6期）
　　作者简介：林安宁(1972-),男,广西苍梧人,南宁师范大学文学院副教授,博士,主要研究方向:少数民族文学、民俗学。