《山海经》无疑是一本怪书，打开这本书，扑面而来的尽是些“人面的兽，九头的蛇，三脚的鸟，生着翅膀的人，没有头而以两乳当作眼睛的怪物……”（鲁迅《阿长与山海经》），还有什么精卫填海、夸父追日、刑天断首不死以乳为目以脐为口之类，可谓千奇百怪，因此，在一般人心目中，《山海经》就是一部妖兽录、志怪集，跟《搜神记》《玄怪录》《封神榜》《聊斋志异》《子不语》之类志怪、魔幻小说差不多。

　　但是，《山海经》在形式上，却又彻头彻尾地像是一部地理书。“内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。”（刘秀《上山海经表》）《山经》分东南西北中五方，依次记载了数百座山的方位、道里、名称、所出河流以及山川之中所出草木鸟兽、金石矿藏各种物产，分明是一部道地的山川物产志；《海经》则按东南西北四方，依次记述海外、大荒的数十座山、数十个方国以及域外的风土、神怪，又分明是一部疏阔的四裔志或职方志。

　　《山海经》到底是地理书？还是妖怪志？古代一直就存在着争论。在战国秦汉时期，这本书无疑是被作为地理书看待的，《吕氏春秋》《淮南子》言九州四裔的地理、博物，常援引《山海经》为说；《淮南子·地形训》反映的是西汉初期世界观，言神山昆仑和海外地理，几乎全篇沿袭了《海外经》和《大荒经》；东汉时期永平年间，王景治河，明帝“乃赐景《山海经》《河渠书》《禹贡图》”，《山海经》与《禹贡》《河渠书》并称，显然也是被当成信实可据的地理书。此后，北魏郦道元注《水经》、唐代李泰纂《括地志》考证山水之名，亦常引《山海经》记载为说。刘歆领校此书，郭璞为之作注，都将此书的成书追溯到大禹治水，借大禹的权威为此书作为地理、博物之书的可靠性辩护，力辟世人“怪物之书”的成见。自从《隋书·艺文志》将之列于史部地理类之首，历代公私书目大都将之归于史部地理类。

　　但是，《山海经》书中，缪悠荒怪之说毕竟触目皆是，无法视而不见，因此，尽管主张此书为地理书者言之凿凿，视之为语怪之书者亦历代不乏其人。实际上，《山海经》的书名在历史上第一次见于记载，就被打上了“怪”的烙印。《史记·大宛列传》云：“汉使穷河源，河源出于窴，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。”张骞通西域，回朝后向汉武帝复命，自称曾到达河水源头，其源有山，山出玉石，汉武帝“案古图书”，名其山曰昆仑。在汉武帝之前，记载河源和昆仑最早且最详细者，非《山海经》莫属，因此，他所案的古图书必《山海经》无疑。但司马迁对汉武帝以于阗之山为昆仑不以为然，在《大宛列传》末尾，太史公赞曰：“《禹本纪》言河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也，其上有醴泉、瑶池。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”太史公一言九鼎，从此以后，《山海经》的出生证上就被打上了“怪物之书”的胎记，再也无法摆脱。尽管《隋书》、新旧《唐书》的经籍、艺文志皆列此书于史部地理类，郦道元《水经注》、李泰《括地志》频引《山海经》为证，但此后的历代地理总志如李吉甫《元和郡县图志》、乐史《太平寰宇记》、王存《元丰九域志》、欧阳忞《舆地广记》、王象之《舆地纪胜》、祝穋《方舆胜览》等以及元、明、清一统志中，再也难见《山海经》山川的踪迹，表明唐代以后，《山海经》虽徒列地理书之列，基本上被言地理者束之高阁了。至明人胡应麟《少室山房集》，谓此书“异禽诡兽、鬼蜮之状充斥简编”，断其为“战国浮夸之习”的产物，以为“古今语怪之祖”，就干脆把它与《神异经》《搜神记》等一般看待了。明人好读奇书，王崇庆、杨慎皆注《山海经》，津津乐道的，端在其荒诞离奇，“山之奇、水之奇、草之奇、木之奇、禽之奇、兽之奇”（杨慎《山海经后序》）完全将此书当搜奇志异的语怪书看。至清代四库馆臣，则干脆将之归于“小说家异闻之属”，称其“序述山水，多参以神怪，……然道理山川率难考据，按以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允，核实定名，实则小说之最古者。”《山海经》算是戴稳了怪物之书的帽子。

　　但纠纷并不就此了结，清代考据学发达，舆地之学大盛，《山海经》因为多载山川方物，其地理学价值再次引起乾嘉学者的注意，因此，清代出现了好几种专从地理、名物角度考证此书的注疏之作，毕沅《山海经新校注》、郝懿行《山海经笺疏》考证山川、训诂名物、订正文字，在《山海经》的实证研究上，堪称剪除草莱、开辟鸿蒙的力作，二人皆力辟《山海经》为语怪之书的成见。怎奈舆地之学的领地，已由《禹贡》坐了老大，凡是不能契合《禹贡》的，就无法在其中立足。清代地理学大家胡渭撰《禹贡锥指》，博采古今地理书，堪称集古代九州舆地研究之大成，却对《山海经》极为不屑：“《山海经》十三篇，刘歆以为出于唐虞之际。《列子》曰：大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。王充《论衡》曰：禹主治水，益主记异物，以所闻见作《山海经》。审尔，则是书与《禹贡》相为经纬矣。然其间可疑者甚多。……其所有怪物固不足道，即所纪山川，方向里至虽存，却不知在何郡县，远近虚实，无从测验，何可据以说经？”（《禹贡锥指略例》）

　　综上所述，可见，从西汉到清代，《山海经》的性质和地位，一直未有定论，它到底是信而有征、据实记述的地理书，还是荒诞无稽、胡编乱造的怪物志，两种观点一直相持不下，各有各的根据，各有各的阵营。到头来，《山海经》这本书本身，就变成了一个令人迷惑的“妖怪”。实际上，怪之为怪，妖之为妖，就在于它不主故常，难以归类，不断地出入于不同物类之间，令人难以捉摸，不可名状。《山海经》其书，游移于地理与志怪之间，无法适得其所地在现成的知识秩序中得以安顿，不伦不类，非牛非马，本身就是一个“怪物”，对于学术界，它就像一个飘荡不定、呢喃不已的魔咒，既令人不安，又魅力无穷。

　　二

　　中国历史上，像《山海经》这样充满内在张力的书，找不出第二本，正是这种内在张力，让千百年来关于《山海经》的理解，虽异义横生，却又万变不离其宗，总是围绕一条主轴而转圜，这条主轴，即“怪物阐释学”：给书中那些莫可究诘、令人困惑的怪异之物找一个说法。《山海经》中的那些怪异之物，如果见于《搜神记》《封神榜》《西游记》之类语怪之书中，不会令人感到奇怪和困惑，因为小说作为稗官野史、刍荛狂夫之言，“街谈巷语，道听途说者之所造”（《汉书·艺文志》），本来就是怪异之物的集结之地，但是，在《山海经》中，这些妖怪却出现于一个井然有序、纲纪分明的大地山川秩序中，而我们所栖身于其中的大地山川，何曾见过此等济济跄跄的怪物来着？因此，历代《山海经》的研究者，首先所面临的一个任务，就是要解释，何以在《山海经》这样一个地理志的背景中，会出现这些世间罕睹的怪物？而他们的阐释策略，跟降妖除鬼的方士们通过将妖异之物放逐到异界而恢复世界秩序的法术如出一辙，就是构造某种“理论”，将这些怪物屏诸我们的世界之外，安置于某个“异域”，即某个与我们的世界之间存在着明显界限的异界。

　　这个放逐怪异之物的“异域”，可以是空间的异域，也可以是时间的异域，甚至可以是文化的异域。

　　上古时期，交通未开，山川未辟，疆域未拓，大地上尚存在广袤的未知之域，人们的空间视野还十分有限，因而对遥远之域和荒蛮之地还充满恐惧、好奇和想象，人们相信，深山幽谷、远方异域是一个与自己居住的世界大相径庭的世界，其中栖息着众多陌生而奇异的生灵。《左传·宣公三年》云：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”这个故事反映了上古时期人们对山林川泽的地理想象，其中栖息着众多尚未被认识的魑魅魍魉、异物怪兽，它把“怪物地理学”知识的来源归诸大禹这位天下地理秩序的奠基者，不仅对这种知识提供了一个现成的解释，而且还赋予这种知识以无与伦比的权威性，所以，这个故事就顺理成章地被古代学者拿过来，用以解释《山海经》中怪异知识的来历。刘歆《上山海经表》云：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，着《山海经》。”赵晔《吴越春秋·越王无余外传》云禹“巡行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”明确将《山海经》的知识来源与大禹治水联系起来。古人相信他们生活于其上的大地经大禹一番安排，从此地平天成，山川有序，人类、野兽和魑魅魍魉各从其类，各居其所，再未发生变改，后世之山川犹是大禹之山川。《诗经·小雅·信南山》云：“信彼南山，维禹甸之。”《大雅·文王有聲》云：“丰水东注，维禹之绩。”《大雅·韩奕》云：“奕奕梁山，维禹甸之。”《左传·襄公四年》引《虞人之箴》曰：“芒芒禹迹，画为九州，经启九道，民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。”如此说来，《山海经》中那些奇鸟异兽、殊方异类也必定存在于这同一个禹迹大地，只是在那个世界与我们的世界之间，存在着一条凡人所无法逾越的界限，只有大禹曾经穿越这条界限，向世人揭示那个荒远异域的秘密，正如刘歆所云：“禹乘四载，随山刊木，定高山大川，盖与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希之，及舟车之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木、禽兽昆虫，麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。”至于凡夫俗子，则只有凭借特殊的机缘，才能得以偶然瞥见这个异域世界的奇观，刘歆说“孝武皇帝时，尝有献异鸟者，食之百物，所不肯食，东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食，果如其言。……孝宣皇帝时，击磻石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人，时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。”东方朔和刘向之所以能认出异鸟和石室怪人，正是得《山海经》之助。刘歆用这两个例子为《山海经》的真实性辩护，在他看来，《山海经》的怪异之物在这个大地上是存在的，只因它们是存在于一个遥远的无由可达的异域空间之中，故为一般人所罕见，才被视为怪物。通过把《山海经》的怪异之物排斥于一个世人无由抵达的“异域”空间，既解释了这些怪异之物的来历，也保证了《山海经》之书作为地理学上可靠性。

 

 

　　但是，这种将怪异之物归于空间上的“异域”从而为其存在的合理性辩护的做法很容易碰壁，一旦远行之人带回异域的真实消息，这种关于殊方异物的“知识”就会不攻自破。

　　早在西汉时期，张骞这个有史以来走得最远的中国人从西域归来带回来的地理知识，已引起了司马迁对《山海经》中昆仑怪物的怀疑。后来，随着中外交通的开辟和华夏版图的拓展，人们关于远方和异域的地理知识日益丰富，日益认识到《山海经》等古书中记载的绝域之国、殊类之人、异鸟怪兽并不存在，从而存在一个与中国隔绝的“异域”空间的观念也就随之烟消云散了。魏晋时期，出现了好几部拟《山海经》体例的异域志怪小说，如《神异经》《海内十洲记》《汉武帝别国洞冥记》之类，皆假托地理志的形式，并借用《山海经》的记载，张皇仙道，称道灵怪，渲染异域事物的瑰丽奇幻，虚构了海内十洲、东海仙山、昆仑五城等神仙世界，这些虚构的异域与《山海经》关于四海八荒绝域之国的记述一道，成为异域地理知识有限的古人想象、认知异域的重要参照，并不断有人试图将这些乌有之谈附会于异域地理。但是，随着人们地理视野的扩展，最终证明这些记载纯属子虚。清代学者纪昀《阅微草堂笔记》卷二十有一篇题为《仙山灵境》，称自己曾经亲自请教来京的朝鲜、日本、琉球诸国使者，并曾查考日本地图，得知东方大海中并无传说中的仙岛神山。又称“《尔雅》《史记》皆称河出昆仑，考河源有二，一出和阗，一出葱岭，……然葱岭和阗，则皆在今版图内，开屯列戍四十余年，即深岩穷谷，亦通耕牧，不论两山之水孰为正源，两山之中必有一昆仑，确矣。而所谓瑶池悬圃，珠树芝田，概乎未见，亦概乎未闻。然则五城十二楼，不又荒唐矣乎？”纪昀据西域地理知识证古书关于昆仑奇观记载之不可信，正与司马迁据张骞之西域见闻证《禹本纪》《山海经》所记昆仑和怪物为不可信一样，皆证明并不存在一个可以安顿《山海经》怪异之物的“异域”空间，足以推翻《山海经》的地理学价值。在纪昀领衔的《四库全书》中，《山海经》被踢出地理类，降为小说类，大概正是纪昀的主意。

　　远方的“异域”空间不复存在，但怪物们还有另外一个去处，即远古的“异域”时间，一个渺茫的、与现世时间相断裂的神性时代或史前时代。

　　本来，中国并无像西方基督教那样的一神教，并不需要假设一个神圣的“创世时间”，因此存在一个与世俗历史不同的神圣时间的观念并不发达。儒家思想中的三皇五帝时代，尽管无法与有史以来的编年相接续，但在《帝系》《世本》《五帝本纪》等上古史叙事中，三皇五帝的历史与我们置身于其中的历史无疑是一脉相传的，三皇五帝不是开天辟地或高居天国的神，而是在世间治国理政的上古帝王，与后世的帝王一脉相承。但是，当学者面对诸如《山海经》中这些在现世秩序中无法安顿的怪物时，就自然会想到这些怪异之物或许是来自另一个与我们的时间不同的“史前时间”，从而在原本连续的历史时间中划分出一个“时间异域”。这种思路，跟现代科幻小说借助多维时空或时间穿越的假设虚构异界宇宙的存在实属殊途同归，其实，古代笔记小说、传奇小说中“桃花源”、“烂柯山”、“游天台”之类母题，也同样是在凡俗时间中设置一个凡人难以抵达的“异域时间”，“山中方一日，世上已千年”，在这个时间的壁龛或断层中，时光仿佛停止了流动，借以表现超凡入圣的宗教体验。其实，在神学上举足轻重的神性时间概念，跟这些幻想故事一样，无非是借助时间（以及空间）的区隔解释神性与凡俗、怪异与平常的二元对立，所以此类“异域时间”的故事大多都有宗教（道教、佛教）的背景。正因此故，我们在儒家传统中很少见到此类异域时间的概念，除非遇到像《山海经》这种用常规思路无法化解的古老的怪异文本。我们在清代学者笔下就看到了把《山海经》的知识来源推到神性时间、用“时间异域”的观念解释《山海经》怪异之物以为其地理学价值辩护的端倪：阮元云：“《左传》称禹铸鼎象物，使民知神奸，禹鼎不可见，《山海经》或其遗象欤？……司马子长于《山经》怪物不敢言之，史家立法之严固宜耳。然上古地天尚通，人神相杂，山泽未烈，非此书末由知已。”（《刻山海经笺疏序》）宦懋庸亦云：“古籍之最远而详者，莫《山海经》若矣。……夏后骖两龙，一驯扰物耳，而今为神化不测之事；庖牺牛首，女娲蛇身，著在典籍，讵尽诞词而岂可觏乎？间尝以谓古者人与神近，后世人与神道殊，重黎绝地天通已来，仅仅留此一经，为不食之硕果。”（《校刊山海经笺疏序》）两人俱引《国语·楚语》重黎绝地天通故事为说，认为上古时期是一个与现世不同的“时代”，那个时候，天地交通，人神糅杂，山川尚未受到人类的侵扰，世上还存在着众多在后来消失不见的奇异生灵，人类可以御龙而行，世间确有生着牛首、蛇身的神人也未尝不可能。

　　晚清时期，西方生物进化理论的引入，为这种“时间异域”话语提供了新的理论依据。刘师培《读书随笔》有《山海经不可疑》一文中，援引西方地质年代学和动物进化学说证明《山海经》怪物之实有，为其真实性辩护：“考西人地质学，谓动植庶品递有变迁，观《山海经》一书，有言人面兽身者，有言兽面人身者，而所举邦国、草木，又非后人所及见者。谓之不知可也，谓之妄诞不可也。夫地球之初，为草木、禽兽之世界，观汉代武梁祠所画，其绘上古帝王亦人首蛇身及人面龙躯者，足证《山海经》所言皆有确据，即西人动物演为人类之说也。……《山海经》成书之时，人类及动物之争，仍未尽泯，此书中所由多记奇禽怪兽也。”（刘师培：《刘申叔先生遗书》）。他认为《山海经》所记怪物，是遂古之初确实存在过的动物，只是这些动物后来灭绝了，或者进化为其他物种了，所以后世之人无缘目睹。此说基于对进化论的一知半解，自是不足为训，物种灭绝和进化以万年甚至亿年计，而《山海经》成书不早于战国，距今不过两千余年而已，安可据以解《山海经》？实际上，动物进化学说证明了动物进化之缓慢和物种的连续，推翻了创世说和灾变论，恰恰证明在历史时期并不存在一个与当下自然景观和动物品类截然不同的自然，更不存在一个天地相通、神人共处的世界，因此，随着国人对于进化论的深入了解，“时间异域”的神话自然不攻自破，而通过将怪异之物排斥于邃古之初为《山海经》真实性辩护的策略，也必定归于失败。

　　三

　　近世的地理大发现同时伴随着科学大发展，空间视野的拓展同时伴随着历史视野的延伸，科学之光无远弗届，在光被大地四表之同时也照亮了原本渺茫晦暗的古代历史，在为大自然祛魅之同时也为历史除魔，神灵鬼怪、魑魅魍魉不仅丧失了其在山林川泽、荒远遐域的藏身之地，也同时丧失了其在历史深处、时间源头的隐身之处，空间的异域和时间的异域都不复存在。当此启蒙主义时代，现代学者又该如何安置《山海经》中的那些怪异之物从而化解其对人类理性和知识秩序带来的困扰呢？现代学者采取了一种与前人相比貌似面目一新实则如出一辙的阐释策略。

　　通往空间异域和时间异域的道路俱已断绝，但是，现代学术发现了一个较之空间和时间之异域更为莫测高深的异域空间，那就是“精神的异域”，即一个与我们的思维方式、心理结构大相径庭的精神世界，这就是早期神话学、人类学、民俗学、宗教学所津津乐道的“原始思维”。

　　地理大发现以及随之而来的西方殖民运动，让西方世界在异域发现众多“文明”发展程度远远落后于西方的“原始民族”，同时也发现了精神的新大陆，即“原始思维”，一种非理性、前逻辑、主客不分、人神莫辨、甚至连人和动物都不能区别的蒙昧心智，野蛮人用这种思维方式理解世界，形成关于世界的种种充满谬误和幻象的认知。正如殖民主义的兴起，要归功于新大陆和野蛮人的发现，人类学、民俗学、宗教学、神话学这些现代人文学科的建立，很大程度上要归功于“原始思维”的发现，野蛮人的故事、观念、象征、实践都被打上神话、宗教、图腾、巫术的标签，被归结为原始思维的产物，成为这些学科赖以确立的研究对象。置身于启蒙主义和现代性格局的中国现代学者，在面对《山海经》中的怪异之物时，顺手接过了这一学说，于是那些怪异之物借助“神话”、“宗教”、“图腾”、“巫术”的标签得以在“原始思维”这个精神“异域”中获得了新的安身之地，而全然不顾《山海经》产生的历史背景，仿佛那个诸侯力征、百家争鸣、思想学术空前发达的战国时期，依然是一个民智未开、人兽莫辨的洪荒时代。

 

 

　　例如，在一本时下通行的中国文学史教材中，是这样解释神话、《山海经》与原始思维的关系：“神话思维是与原始先民的心智能力紧密相联的，原始先民的心智发展水平还处在一个比较低级的阶段，思维主体和客体还不能明确区分，在人和外界自然之间存在着一种互渗关系。在原始先民眼里，自然万物就和自己一样，具有活泼的灵魂、意志和情感，能够和人进行神秘的交往。因此，原始先民眼中的世界是一个充满奇异色彩和生命活力的世界。这种感受、理解世界的方法，是神话诞生的土壤，”因此也是《山海经》诞生的土壤：“《山海经》中有大量的对山神形貌的描述，它们往往是奇形怪状的动物，或兼有人和动物的形体特征，如龙首鸟身或人面马身等，这里或许含有自然崇拜或图腾崇拜的意识，反映了人类早期的思维特征。《海经》《大荒经》的神话色彩是全书中最浓的，记录了一些异国人的奇异相貌、习性和风俗，如贯胸国、羽民国、长臂国、不死国、大人国、小人国等等。……总之，《山海经》可以说是我国古代神话的一座宝库。”（袁行霈：《中国文学史》第一卷）。现在，《山海经》中那些怪异之物的滋生之地，不再是远方的绝域之国，也不再是渺茫的遂古之初，而是蒙昧的原始思维，即原始的精神“土壤”。于是，《山海经》其书从“语怪之祖”、“小说之最古者”变成了“古之巫书”（鲁迅）、“神话之渊府”（袁珂）、“一部具有民间原始宗教性质的书”（袁行霈），作为一片可以据以发掘古人精神世界的遗墟，成为神话学、民俗学、宗教学的用武之地。

　　“原始思维”学说，较之空间和时间的异域故事，更不易被证伪，时至今日，尽管它在其西方老家的学术界早已受到“反思神话学”的批判，被戴上意识形态的帽子而名声扫地，在中国神话学、民俗学界，尤其是涉及古代神话、宗教和《山海经》的解释时，仍大有市场。实际上，“原始思维”学说作为殖民主义的思想产物和学术工具，从来就不是一个科学的理论，骨子里与朴素的空间异域和时间异域理论一样，它与其说是言之成理的理论，不如说是自话自说的自我中心主义神话：借空间异域，中心排斥四裔；借时间异域，现代排斥古代；借原始思维的精神异域，文明排斥野蛮。这种二元论话语，面对怪异之物，不是努力去理解，将之接纳为我们世界中的一员，而是拒斥，将之作为荒谬、无意义的东西排斥到人类的意义世界之外，借以维护现成的文明和知识秩序，正如在打怪兽的电影中，侵入地球或城市的怪兽只有赤裸裸的肌肉，没有语言，不会说话，因此从来不需要对话和理解，它们入侵的目的就是消灭人类，它们存在的意义就是被人类消灭。古代的经史之学，现代的人文科学，一直在从事的大半就是这种勾当。

　　其实，《山海经》其书本身就提供了一个自我中心神话的文本。《海外经》和《大荒经》中那些非我族类、形象怪异的殊方异类，并非海外异域实有之族类，实为战国时期的作者基于其“非我族类、其心必异”的异域想象而对一幅古图的误读（见拙作《失落的天书》）。《海外经》《大荒经》所展现出来的这幅遐方殊形的图景，虽属子虚乌有，但却充分反映了战国学者基于自我中心的异域想象和排斥神话，因此，这幅图景成为后世四裔志、异域志、职方志的神话地理原型，这些著作无一不是把异域描述为与中国九州大相径庭、怪异之物出没的荒蛮之地。《尚书·尧典》说舜受禅执政后，“流共工于幽都，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”，共工、驩兜、三苗、鲧就是来自《山海经》中的四个怪物，舜将它们“投诸四裔，以御螭魅”（《左传·文公十八年》），借放逐怪物到四方，划分人类与魑魅魍魉的边界，这一事件，构成了《尧典》这一华夏历史创世纪的重要一环，中心-边缘的二元论神话也借《尚书》的权威而变得根深蒂固。从古至今，所有关于《山海经》怪异之物的解释，无非是延续这种“投诸四裔，以御魑魅”的神话原型，用一种“降妖除怪”的咒术般的话语法术，震慑和排斥怪异之物，消除它给人的常识和理性带来的震颤。从古人用大禹治水、铸鼎象物、重黎绝地天通的故事解释怪物的来历，或将怪物驱逐到遥远的异域，或将怪物驱逐到渺茫的上古，到现代学者用原始思维学说解释怪物的来历，将怪物驱逐到蒙昧的原始思维，只不过在不同的历史语境下、用不同的理论话语重构了《山海经》中那条介于中国与异域、正常与怪异之间的界限而已。现代神话学在其中心-边缘的二元论格局上，正与《尧典》《山海经》以及古代的异域想象一脉相承。在很大程度上，神话学只是改头换面、升级换代了的神话而已，它们共同植根于人类理性中根深蒂固的二元论结构：怪异之物作为非理性的幽灵本身就栖息在理性自身之中，理性正是在将非理性识别、命名为怪异之物予以排斥的同时，才成其为理性，也正是由于理性借识别、命名而对怪异之物的排斥，怪异之物才被生产和释放出来。现代神话学把《山海经》怪物归因于古人的心智，在“指出”了怪物的出处、“化解”了怪物给人带来的困惑之同时，却把古人本身变成了怪物，变成了心智混乱、不可理喻、一脑门魑魅魍魉群魔乱舞的疯子。

 

 

　　《山海经》这部怪书，之所以既令人唯恐避之不及，又令人津津乐道，正是因为它与生俱来的内在张力，让它成为一面亦反亦正的“照妖镜”，它既映照出人类理性的反面形象，即令人困惑的怪异之物，也映照出人类理性的正面形象，即令人心安理得的世界秩序，它在对理性带来困扰的同时，也让理性得到了慰藉，而这一正一反原本处于同一个镜面，怪物阐释学就运行于由这个镜面投射出的交错辉映、光怪陆离的映像之中。

　　四

　　自从有了神话学，《山海经》这部困扰了人们两千多年的怪书就被交给了神话学家全权打理，《山海经》的知识归属，究竟是地理之书？还是语怪小说？这个一直悬而未决问题似乎最终见了分晓。从此以后，地理学家除了个别人偶尔向它投去一瞥之外，再也无需为它操心费神了。但是，且不说如上所述，神话学本身就因其与生俱来与神话思维相互纠缠而日益暴露其非科学的底蕴，仅就对《山海经》的神话研究而言，神话学又何尝能够把《山海经》全体包干？翻遍整部《山海经》，其实找不到多少真正算得上“神话”的内容，各种文学史、神话读物，在谈到《山海经》神话时，翻来覆去无非就是众所周知的那几个故事，诸如精卫填海、夸父追日、刑天舞干戚等，再算上几条并不著名但显然也具有神话性的记载，例如黄帝下女魃杀蚩尤、东海雷神独脚怪兽夔、大禹杀九头怪蛇相柳、钟山之神千里巨龙烛阴、太阳神羲和生十日、月亮神常羲生十二月、女娲之肠化为十子横道而处、鲧窃帝之息壤祝融杀之羽郊、帝命禹布土定九州之类，也仅仅占《山海经》的极少篇幅。神话是叙事，但《山海经》压根儿就不是叙事之作，而是载记之书，整部书就像拉清单、列报表，从头到尾无非是按照空间顺序，记录了一系列山名、国名、水名以及草木鸟兽、金石矿物、山神水怪之名，这些内容显然超出了神话学的理解范围。因此，我们看到，尽管《山海经》被视为“神话之渊府”，但这个所谓神话宝库里面大量的宝藏却无法被神话学所开发利用。神话学赋予了《山海经》以前所未有的重要的地位，但《山海经》的大地山川，却没有变得更宜室宜家，反倒变得更加荒凉了。

　　因此，对于《山海经》研究而言，当务之急的不是在关于这本书众多自相纠缠的神话学话语上再添葛藤，而是果断地跳出神话学的藩篱，撇开“原始思维”、“图腾崇拜”、“万物有灵”之类似是而非的话头，回到源头，回到文本本身，回到尚未被后世的知识分类体系所肢解、更没有被神话学抽筋剔骨的自成一体的《山海经》，从其固有语境出发，着眼于其整体文本，方有可能真正成为这部古老典籍的真正知音。而要回到源头，有两个办法，一是坚持现象学的立场，悬隔所有关于《山海经》的众声喧哗，认真解读文本，聆听文本本身的低语，我在《失落的天书》一书中就是坚持这一立场。一是采取历史的观点，把古往今来所有关于《山海经》的众说纷纭尽收眼底，按照历史的脉络，将前人关于《山海经》的看法一一梳理清楚，并分析其之所以产生的时代背景和历史因缘，从而说明《山海经》这本书，是如何从最初那个赤裸裸的文本，一步一步地经由不同时代不同人们的理解，变得面目全非，枝蔓丛生，变成了我们今天看到的样子：从山川地理博物志，变成五行志；从五行志，变成志怪书；最后从志怪书，变成神话宝典……。刘捷的这本《驯服怪异：山海经接受史研究》，就是做的这一工作。

 

 

　　刘捷是我的学生，他自从在华东师范大学读本科开始，就对神话学感兴趣，本科毕业论文以神话研究为题，硕士论文即以《五臧山经》中的山神祭祀为题，后考入山东大学随我攻读博士学位，从一开始就明确表示要把《山海经》作为研究方向。鉴于迄今为止尚无人对《山海经》接受史做过认真的统理，因此，我建议他以此为博士论文选题，本书就是在其博士论文的基础上修改充实而成。

　　接受史研究不同于学术史，它不仅要关注经典的学术成果，如历代学者学术关于《山海经》的注疏和论述，更要关注散落于学术史视野之外的、散布于经史注疏、文人诗文、方术杂学乃至图画绘本之中那些零散细碎的涉及《山海经》的话语，如同大海捞针，漫无际涯，而对于《山海经》而言，由于《山海经》从来没有被经典化，因而从来没有形成一个脉络清晰的学术谱系，成形的论著很少，大部分材料都是四零八落地散布于各种文献中，因此，对于这一研究而言，作为研究工作的第一部，收集材料就不是一件容易的事情，非得能坐得住冷板凳、钻得了故纸堆不可，幸好这正是刘捷的所长。这本书的长处，首先正在于它发掘出不少以前从未被《山海经》研究者留意的材料，如正史符瑞志、通俗日用类书、明清地图版画等。正是在广泛阅读浏览、充分占有材料的基础上，作者才能自信地站在一个居高临下的高度上，将《山海经》的接受史之大势和细节尽收眼底，并清晰地勾勒出历史中主要的流变脉络和关键场景。作者对汉代在《山海经》接受史上关键作用的论述、对《山海经》在魏晋之后三条接受路线的勾勒、对明清之际市民文化和通俗出版业的兴起导致的《山海经》世俗化、奇观化的分析，都颇有见地，尤其是他借助对新发现的古代朝鲜汉文文献《天地瑞祥志》的分析解读，作出中古时期《山海经》“符应化”的论述，填补了以前因史料匮乏而在中古时期《山海经》学术史和接受史留下的巨大空白，这一论述也解释了为什么一直被视为地理书并被《隋书》、新旧《唐书》经籍、艺文志列于地理类的《山海经》，到了《宋史·艺文志》却被移置到了五行类，历史中的草蛇灰线往往就是因为一则材料的发见而顿时变得线条明晰。

　　刘捷从读研究生开始，心无旁骛，专心钻研《山海经》，对《山海经》其书和与之相关的文献熟稔于心，因此在写作之时显得举重若轻，游刃有余，整篇书稿气脉通畅，明快可读，表现出很好的学问功底和研究潜力。他毕业后，回沪任教于华东理工大学，教学任务繁重，青年学者谋生不易，学问之道却不进则退。刘捷沉稳踏实，钻研《山海经》为其夙愿，将来当能在《山海经》研究领域再谱新篇，春华已发，秋实可期，是所望焉。

　　

 

       2017年3月18日于历城