李玫：“植入”的增值与磨损——从长篇小说《蒙古里亚》看民族文学的民族化路径|论文
发布日期：2018-11-08 作者：李玫 点击数：1505
内容提要：文学中的文本“植入”，通常是指为实现某种叙述效果而将文本之外的异质性内容或文体明确穿插于叙事中。郭雪波长篇小说《蒙古里亚》的“植入”方式，是对亨宁·哈士伦的《蒙古的人和神》一书中斯文·赫定探险史的相关内容大幅度借用。这一“植入”，在充实和凸显民族文化历史感的“增值”之外，也在人物书写的完整性等方面有所“磨损”。民族文化的“植入”是民族文学民族化过程中常见的路径，与叶广芩、鲍尔吉·原野等少数民族作家相比，郭雪波近期的“大萨满系列小说”中仍有诸多问题需要思考和面对，这也是民族文学发展中的重要课题。
关键词：植入；民族文学；民族化
郭雪波长篇小说《蒙古里亚》是在谈论什么？谈论的话题之于其本人此前的写作是否有新的推进，是否有与同时代其他作家对话的可能，有没有作为对话基础的共性，以及，作为交谈存在必要性的差异？这些问题差不多是我们面对一个持续关注已久的作家新作时最本能和常规的阅读诉求：重复还是改变？强化或是超越，此呼彼应抑或是埋头独行？
郭雪波创作中很大比例都是在讲述草原保护的故事。沿着这个思路，《蒙古里亚》差不多可以概括为“一个来自首都的并不太出名的作家，在回到家乡期间所见到的草原开发导致的生态危机”，核心情节是窝囊的族弟与破坏草原的开矿者之间的短兵相接：牛被偷吃，草地被卡车碾坏，直至人被撞死，其中夹杂着来历不明的孕妇身分构成的悬念。
如果仅是上述内容，也差不多只够一篇关注现实书写时代的小说，古老的天人合一的生存在现代化进程中遭遇厄运和被摧毁，叙事立场通常选择站在被损害的一侧伤感怀想，由此升腾起对欲望掌控下人性堕落的悲愤与厌恶。近年来的很多小说走在这条路上，余华《第七天》、阎连科《炸裂志》、迟子建《群山之巅》、范小青《我的名字叫王村》等文本都曾从局部的夸张、想象与荒诞，完成一个或多个社会新闻式的情节串烧。包括郭雪波本人，此前创作中也是与这一模式遥相呼应，《狐啸》《大漠魂》等一再讲述的都是草原被毁生态渐恶和人性失衡。
但是这一次，孤独的反抗者约苏，一反同类角色既往的冷硬倔强，而变得无力甚至窝囊。与此同时，故事中另外植入了一个哈士伦探访蒙古文化与音乐的故事。这个故事和叙事主干部分的对接方式，是通过“我”对亨宁·哈士伦《蒙古的人和神》一书的阅读。总体上以眼前与历史交替进行的方式安排章节关系，不断寻找人物之间灵魂转世的渊源，并最终在结尾处实现对关系的指认。
是的，此处用到了“植入”（implantation）这一初为医学术语后广泛应用于传播学的概念。在传播学中，“植入”的常见形态通常是通过道具、台词、剧情、场景、音效、题材、文化等实现广告营销的目的，“把产品或其服务具有代表性的视听品牌符号融入视听媒体中，使受众在观看电视、电影的过程中，就能自然地接触到品牌和产品的相关信息，以达到潜移默化的宣传效果”。文学写作中文本植入通常是指为实现某种叙述效果而将文本之外的异质性内容或文体穿插于叙事中，不同于传播学之处在于它指向作品本身的增值而非源自利益的驱动。
一
在简要的厘清之后，重要的问题是：植入了什么，如何植入，以及，效果怎样？
首先，《蒙古里亚》植入的方式，是将亨宁·哈士伦《蒙古的人和神》中关于萨满教与蒙古历史的内容大板块移植，实现对故事主体的支撑与深度补给。《蒙古里亚》中接入《蒙古的人和神》一书是通过“我”的阅读，将斯文·赫定探险史的相关情节和史料引入，被植入部分和原作之间可以看到清晰的对应关系（具体参见下表统计）。文本中已故的大博额师阿拉坦嘎达苏被叙述为曾与哈士伦直接交往，而当下故事中幸存至今的姥姥冬青嘎尔娃是大博额师的编外徒弟，约苏则是大博额师的亲孙子。如此，一个当下虚构的故事和历史上斯文·赫定的西部探险史实现了对接，当下困窘现实由此被赋予了历史纵深感，植入的增值效果由此产生。
表1《蒙古里亚》与《蒙古的人和神》情节内容的对应情况
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与这种大篇幅的植入格局对应，植入手法上也超越了作者此前草原系列创作中仅仅通过引证材料完成个别佐证的作法，而是包括：直接摘录哈士伦著作中的内容（蒙古公主的序）、对局部情节乃至细节点染或演绎（博额师的故事）等。其中最明显的是将原书中大段大段故事直接重述，实现高相似度的移植。如窃贼奥伯根的故事，从人物的来历到事发到追捕全过程，直至最后的审判与处置的关键细节，都几乎是《蒙古的人和神》中相关章节的翻版，在文中占据了巨大的篇幅。在具体的衔接策略上，文本通常使用“头下枕着一本书《蒙古的人和神》”（第5页）“、桌上摊着《蒙古的人和神》”（第28页）“、包里顺便带着这部《蒙古的人和神》”（第28页）“、我合上《蒙古的人和神》”（第201页）等明确的表述，呈现植入的开始与结束，以简朴的方式实现不同文本间对接的有效性。增值效果体现在，一方面借斯文·赫定探险的史实来增加灵魂转世的神秘，另一方面通过对萨满—博额教文化的植入，探究其教义中对天地自然的敬畏，实现文化层面的生态支撑。家庭史和宗教史的揭秘不再是作为局部和叙事动力的功能存在，它成为一个元气充沛的点，源源不断释放着“天人互动”的气息，经由家族史追溯完成对民族灵魂转世的确认。
其次是对《蒙古的人和神》一书中涉及的某一层面的文化进行细节发酵，如将其中提及的蒙古音乐、建筑等相关知识添加具体细密的情节，在叙事中提升生动性与质感，实现民族文化的充实与丰盈。其中最精妙和令人击节的是对蒙古音乐特质的展示。文本在哈士伦书中提及的蒙古音乐基础上虚构了大博额师阿拉坦嘎达苏带领哈士伦学习呼麦的过程：从躺在树槽中练习发声，到悬崖下聆听鹰啼、山涧边坐听瀑布与松涛的和声，再到在母鹰的生命终结方式中顿悟以突破最高音的难关，一次次在山川大谷中聆听风声雨声兽啸鸟鸣，以此来艰难地领悟呼麦这一神奇的发音法中蕴涵的天人合一的妙理。哈士伦从最初的困惑，经由艰难的研习，到最终的顿悟，通过缓慢悠长的叙述，完成对蒙古音乐富有质感的呈现，并将呼麦的发音原理、发展历史、经典作品与演唱技巧等内容妥帖地安置于其中。在郭雪波的《图兰·朵之呼麦》中师徒之间同样经历了漫长的呼麦研习过程，将音乐与自然融合，由此得到升华成为天籁。通过蒙古音乐呼麦生成机制的呈现，展示天人连接的奇妙机理。这是《蒙古的人和神》中所没有的细致绵密颇富质感的细节，是在文本和植入部分的衔接处激活和催生的新质。
表2《蒙古里亚》与《蒙古的人和神》文化植入的对应情况
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上述表格中的植入内容是经由对《蒙古的人和神》一书中相关情节的演绎实现的。其中篇幅较长的祭天仪式和“呼麦”，在呈现民族文化特质方面尤能体现出充分和丰瞻的特点。
《蒙古里亚》是建立在反工业化立场上的欲望批判，“矿上”是现代化开发的缩影，草原生态及人的精神生态遭到破坏，草原的和美不复存在。在这样的场景中，约苏的出场有着唐吉诃德式的悲壮与苍凉，与诸多生态写作的文本遥相呼应，比如叶广芩《狗熊淑娟》中的林尧、《山鬼木客》中的林华；贾平凹《怀念狼》中的子明；姜戎《狼图腾》中的毕利格老人……这个名单还可以列得更长，他们的共同之处是在欲望升腾底线坍塌的处境中逆流而上孤军奋战，面对现代性进程的滚滚巨轮冲上前去，二用肉体的被撞毁完成对精神和理想的献祭。他们被拍死、被摔死、被追打得遍体鳞伤，如同一个世纪前对红眼睛阿义说“大清的天下是我们大家的”而挨了嘴巴的夏瑜的鲜血被他所悲悯的人吞下。从国民启蒙到生态启蒙，肩住黑暗的闸门在重压下毁灭的孤独者们遥相呼应，形成新世纪文学中不绝如缕的气场。而《蒙古里亚》的前述植入，将这种气场和历史上的“最后一个博额师”形成纵向的回响，由此构成文本之间山呼水应般的“和声”效果。
二
与“增值”的清晰醒目相比，“磨损”之处是略显隐蔽的。
首先是现实故事和现实人物的卑微琐屑，与“植入”部分探险史中所述的宏毅坚卓、磅礴粗砺之间形成一定的割裂感。当然，作者一定程度上是在用历史的恢弘反衬现实的卑琐，但在处理这一问题时有时疏于细节，会导致这种割裂感在具体人物身上时有漂移，比如，姥姥在玄妙高深和世俗日常之间的切换。
以叙事的元气充沛著称的郭雪波不是一位在技巧方面过于关注的作家，他的长篇小说经常是若干短篇小说的组合，《大漠狼孩儿》就是此前《公狼》《母狼》等一系列狼题材短篇小说的拼接。这种拼接通常是要先经由边缘的缝合而在形式上成为整体，再重新确认情节趋动力与故事逻辑以达到“融合”或“整合”，而细节的疏忽常会使这一过程留有缝隙。这种缝隙在《蒙古里亚》中体现为，人物容易面目模糊，在语言方面尤其明显。一个人常在此处说一种风格或立场的话，在彼处则又另有一番情形，比如《蒙古里亚》中关于姥姥的描写：
哈哈，你倒是拿住老身了，事已至此，人命关天，老身只好就拿从师爷那里偷学来的一点功法，勉为其难，试试看吧！（第57页）
这块地发生过太多杀戮，早先林丹汗的孙子布日尼王起事抗清经这里奔奈曼旗，被清兵围堵在养息牧河北岸这片口子，战死了好多人；民国初要开垦养息牧河流域草原，很多牧民围困旗王府请愿，逼死要出荒的那个大喇嘛王爷，官兵在这儿追杀了不少人；“土改”和“文革”运动中，这儿的老树上又上吊死过不少人……唉，这片土地上，聚集了太多太多的冤魂啊，随着漫漫岁月，就形成了驱不散的冤魂恶鬼群体气场，不时作乱为害生灵，天公只好时时发雷示威，以给惩戒弹压……（第60页）
文本中“姥姥”是位九十七岁高龄的老人，曾追随萨满博额教，但其语言中常充满复杂的构成元素，彼此冲撞，比如“老身”和“勉为其难”，“杀戮”“漫漫岁月”“群体气场”与“天公”，这些分别属于早期白话、文艺、时尚热词与纯粹的民间话语元素在文中被粗略组合。语法方面，则既有省略成分明显的口语式句法，如“你倒是拿住老身了”，也有句式规整的书面风长句，以及“不时作乱为害生灵”等文白参半的表述。这种撞色感在一定程度上影响了叙述效果，易使人物面目显得飘忽。
作为亨宁·哈士伦《蒙古的人和神》中不曾出现过的人物，姥姥在《蒙古里亚》中承担的叙事功能是作为那段历史的幸存者讲述和演示博额教的精神，她是用来连接粗糙困窘的当下和风云激荡的历史之间的纽带。从这个意义上说，正是她的存在，使“我”乃至《蒙古里亚》得以顺理成章地前往《蒙古的人和神》中寻找史实支撑。文本一方面为她追加了充满智慧和豪侠之气的历史，使其成为带领哈士伦们寻找蒙古音乐的重要人物，因而要有与《蒙古的人和神》相匹配的厚重与神秘；另一方面，在现实的琐碎中她却常是个神智模糊的垂垂老矣的牧民。这两种角色的对接中需要有效整合之后的稳定质地，以避免因背景植入导致人物定位漂移浮动。
在人物形象方面的另一种“磨损”，则是源于缝合针脚的粗疏。比如，主人公约苏要建蒙古包，遂找来几本书看，之后灵性大开悟得了高深的建筑文化与背后的深层哲学。作者显然意识到了这一情节在合理性方面的欠缺，所以在此处为人物追加了“读过初中”的受教育程度。但对于真正实现逻辑的畅达和自洽而言，此处的追加显得力不从心。
文本中引用的建筑文化部分颇具理论深度，除涉及建筑学的基本常识外，还涉及哲学、伦理学、人类学等内容，使用“拾壹律”等生态学术语，且有具体建筑施工的数据比例等，在知识的深度上超出一般科普性文字，兼有文、理、工科的视界：
逐水草而居，是蒙古人从远古就遵循的“诗意的栖居”生态生活原则。当代人研究出“拾壹律”定律，解释自然资源在消耗低于十分之一的情况下才能自行恢复持续再生，一旦超越此界限生态将面临危险。蒙古人千年来无形中遵循这“拾壹律”保护草原，蒙古包也应此定律而诞生……
蒙古包是最原始的科学日晷。而哈纳高度和橼子之长度之比等于天窗直径与橼子长度之比是0.615；柱高与基底直径比是0.6112；哈纳斜高与橼子长度比是0.616。这比例非常接近著名的“黄金分割比例”。
蒙古包的形状和结构不仅是技术的选择，也是一种文化的选择，是宇宙观的反映，体现出游牧民族“天圆地方”的认识。这跟蒙古民族信仰的萨满-博额教有关，崇仰长生天为父长生地为母的宗旨渗透到蒙古包的结构之中，也体现出对生命的解读……（第329-330页）
文本用近半章的篇幅，将多达1698字的关于蒙古包文化的介绍一次性植入，异质的块状段落使文气在此处有明显的阻滞感。尽管给约苏补叙了中学教育经历，但让其在几天之内完成对如此艰深的专业书籍的吸收、消化和输出，叙述显然有些仓促，由此影响了人物性格发展内在逻辑的有效性。
联系前文，约苏是连对基层医院中医护人员使用的“细菌”一词都存在理解困难的普通牧民：
“……他们就是死活不让进，说我身上全是细军，可我连民兵都不是。”
“是细菌。”汉哥忍住笑，继续询问……（第168页）
约苏听不懂的，还有“信仰”、“零容忍”等：
敲敲桌子，清清嗓子，八处人说：“我问你的话你要听清楚，我要你告诉我，你有什么信仰，就是问你有什么宗教方面的信仰？”宗教方面的信仰？可怜的约苏还是一脸茫然。（第236页）
“……希望你们往后，继续提高维护自己权益的意识，对侵害你们利益的霍伦矿要做到零容忍……”“零容忍……是啥意思？”约苏歪下头问。（第234页）
不懂“细菌”和对“信仰”“零容忍”的困惑在人物身上是彼此支撑和相互呼应的，顿悟建筑文化的部分则有明显的异质感。尽管文中的约苏被安排读书和反抗，但其格局的转换仍显突兀。而此后的情节中，约苏再次出现时仍然反弹回原先的见识。仓促“植入”易使人物性格发展缺少必要铺垫而难以胜任，叙事效果的“磨损”由此产生。
三
民族文化植入以辅助实现文本写作的民族化，在当下写作中并非新课题，“优秀的少数民族文学给文坛提供了不同于内地主流文学的新鲜的经验和独特的阅读感受”。同样是写蒙古文化，鲍尔吉·原野的散文中充满草原质地的自然灵性之美。而叶广芩对满族文化的使用更是浑然自如，同样是用建筑风水文化植入“天人合一”的理念，《采桑子·不知何事萦怀抱》处理得绵密谨严：廖世基先生的身分虽只是建筑队的普通工作人员，但有深远的家学根基和长期的实践经历，在为四格格金舜镡墓地选址过程中，通过他与儿子、四格格、“我”的对话，一次一次讲出对建筑的理解，如山水国画中的皴染之法，先勾以轮廓，继皴以层次，终染以色彩，通篇形神兼具元气沛然。据此，廖先生其人虽位卑，但深谙建筑文化的精髓，其形象合理而令人信服。相比较而言，《蒙古里亚》将类似使命赋予约苏则显得勉为其难。该人在此前的语言、行为诸方面均与文化很少有关联，缺少有效承接这一使命的气质与先期素养。
这种“植入”的仓促产生的割裂感进一步延伸到作者的整个创作，则呈现为不同文本在植入“萨满/博额”文化时价值立场缺少内在的连贯性。郭雪波是一位能把该文化写得流光溢彩分外迷人的作家，其小说中对于男性博额（孛）师的书写尤为精彩，着力通过他们濒临绝境时的搏杀展示其具有的恢弘胸怀和持续的神性力量，如《大漠魂》和《银狐》中的老铁子师傅，《天音》中的老孛师，《蒙古里亚》中的阿拉坦嘎达苏等。对那些前来寻访萨满教的知识分子角色也保持稳定的判断，如雨时、白尔泰等，均天性纯良朴拙，虽性情文弱却能为保护民族文化遗产挺身而出等。但在对待萨满教中女性巫师的书写方面却时有游移，不同文本在价值立场上存在反差。
《大漠魂》和《银狐》中的荷叶婶、《乌妮格家族》中曾做过“列钦”的杜撇嘴儿，郭雪波对她们的描写均有负面成分。《大漠魂》的负面比例占小半，荷叶婶最后的死被书写得悲壮凄美，但前文中其大半生的私生活却是被笼罩在不检点与不洁净的指认中的：
别人传说她一生疼过不少男人，也被不少男人疼过，年轻时当列钦，走乡串村，引起过多少个风流男人的艳羡啊！土改时取缔了她赖以混饭吃的列钦行当，打成搞迷信的巫婆，相依为命的师傅也弃她而死。她无处投奔时想起了那双黑炭眼睛，便寻到哈尔沙村来。谁曾想，黑炭眼睛已成婚，她进退两难，茫茫不知去向。这时村支书关怀她，把她嫁给了自己的瘸子弟弟。她虽不大情愿，但除此也别无它路，只好认命，瘸子跟她睡了五年就死了，村里人议论他这是经不起列钦的折腾的结果。从此，她被认为是男人的克星。说是这么说，可一见这风骚的妇人，这些个男子都流口水。
村长孟克在向外来寻访安代文化的雨时介绍时，也称“荷叶婶这人，嗯，这么说吧，她当过列钦，一生行为随便，作风嘛——那个，有点影响。”而文中通过其相好之人铁柱之口，这样解释为什么不肯娶她：“那时的‘列钦’女，跟窑子娘们差不离……”，虽然叙事立即通过听者的愤慨对其进行批判，并将其指认为“猥琐”，但客观上提供的信息却佐证了叙述文字。《大漠魂》和此后《金羊车》中相关片断对此解释说，“‘孛’和‘列钦’，虽属同教，但是属于互相排斥的两个门派，一般不在同一祭奠上做法事”，亦提及其在两性关系方面的混乱。
《银狐》中对杜大婶（杜其玛）的书写，则更强化其污浊度，是将“列钦”和“萨满女巫师”之间划上等号：
这位杜大婶六十来岁，年轻时当过“列钦”——萨满女巫师，走南闯北，后被政府遣送回村，是个出了名的风骚女人，曾嫁过两个丈夫，都被她折腾死后就再也没嫁了，一个人过日子。她平时说话五迷三道，对什么不服就先撇嘴，人们就给她起了个“杜撇嘴儿”这外号。她听着也不在乎。
同样是女性博额师，《蒙古里亚》中的“巫德干”冬青嘎尔娃在年青时曾为保护神山与迫害者周旋，到年迈后仍拼力拯救被雷击而垂死的孩子，被着力凸显其智慧、勇敢、善良而又深情等诸多美好品质。《天音》中，萨满教另一支脉列钦·幻顿的唯一传人八十多岁的老奶奶达日玛，在尽兴地聆听了老孛爷天风演唱之后，将其承传的《天之风》下阙与老孛爷掌握的上阙合至一处，使传说中的神曲在消亡之前实现最后的圆满，老人的出现成全了世间最后的绝唱，其形象充满神性和美感。
《金羊车》中说：“‘萨满’这说法是书面语，主要出现在汉文字记载的史料中（也写‘珊满’‘萨蛮’等），蒙古人和蒙古文字史料中一般均称‘博额BOO’（后简称‘博’，也写‘孛’），还有其它几种称呼如‘幻顿’、‘列钦’等，但泛称‘博’为比较普遍。”或者在萨满教中，“列钦”的身分原本就是复杂而清浊参半的，但具体到写作中价值立场的游移仍是应该被警惕的。
在蒙古族作家的民族书写中，对于萨满文化的关注通常有两个相反的向度。其一是对萨满文化神秘性的维护，如孛·额勒斯的“萨满系列”《重复神谕》《布敦阿拉坦的圣树》等；其二是从玛拉沁夫的《活佛的故事》到额鲁特·珊丹的《安巴的命运》均是对萨满文化神秘性的解构。郭雪波对萨满文化的立场显然属于前一种，但植入的粗疏在一定程度上影响了价值立场的稳定性。
民族文学的“民族化”是少数民族写作实现主体性建构的重要环节，而对本民族文化的有效化用是可以依托的路径。但如何化用的技术性困境背后仍有诸多问题需要省察和正视，我们有理由期待一种“增值”和“磨损”比例不断调整直至后者消失的“民族化”进程与路径。
（原文刊载于《民族文学研究》2018年第2期，注释请参考原文。）
作者简介：李玫(1976—)，女，江苏东海人。2002年毕业于南京大学，文学博士，现为东南大学人文学院副教授、硕士研究生导师，研究方向为中国现当代文学。
值班编辑：和亚梅
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