摘要：白族的龙母神话是白族龙神话传说的重要组成部分。白族以《九隆神话》为其族源神话，其中就有了始祖母崇拜的因素，是白族龙母神话的肇始。随着《九隆神话》的发展和流传，龙母神话在民间也发生了各种变异。本文从龙母神话的文本出发，试图解释白族龙母神话的流传和变异的过程，进而对龙母神话变异的原因进行探析。

关键词：白族 九隆神话  龙母神话  变异

 “龙母”神话是白族民间文学重要的组成部分。所谓“龙母”有两种形式，：一种是视龙为母，即“神龙生夷”乃至龙生万物，龙成了众生之母；另一种是人为龙之母，龙由人生出或由人饲养长大而成龙。本文所要探讨的白族“龙母”神话属于“龙母”神话的后者，特指“人为龙之母”这一类型。《华阳国志》云：“俗徵巫鬼，……诸葛亮乃为夷作图谱：先画天地、日、月、君长、城府。次画神龙，龙生夷，及牛马羊。……以赐夷，夷甚重之。”

一、《九隆神话》与白族的“龙母”神话

《九隆神话》是云南最古老的神话之一，也是现知云南古老神话最早见于文献记录者之一。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：“哀牢夷者，其先有妇人名曰沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人，后沉木化为龙，出于水上。沙壹忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在？’九子见龙惊走独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之，其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾。”；《华阳国志· 南中志》所言更祥。《九隆神话》究其原始形态，是一则以始祖母崇拜为中心的“感生”神话，反映了母系氏族社会哀牢夷先民的始祖母崇拜。这是《九隆神话》发展的最初阶段。神话发展的关键在于“沉木化为龙，出水上”，此时的神话已经从单纯的“感生”神话变为以始祖母崇拜为中心的“水神”神话，其中“感生”意识已经淡化，但是始祖母崇拜的因子仍然存在；至“忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在？’九子见龙惊走独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之，其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂公推以为王”这一阶段，《九隆神话》完全定型，原始始祖母的崇拜再一次被淡化，父权制已经取代了原始母权制。这是神话发展的大体过程。

白族先民以《九隆神话》作为自己的族源神话以证明自己的神圣出生，其中就已经有了始祖母崇拜的因子，从一定程度上来说《九隆神话》可以视为白族“龙母”神话的肇始。在神话中我们看到神话中的“沙壹”、“沙壶”就是龙之母，她感生而孕，生下龙子，又将他们养育。“龙母”的形象在神话中已经有了生动的体现。尽管在《九隆神话》中我们看到，代表父权的龙，最终取代了沙壶对于龙子们的抚养权，但是这并未影响龙母的形象。龙母原是一位捕鱼的妇人，因触“沉木”（后化身为龙）而生下了龙子，辛苦抚养龙子，九隆是其中最能干的孩子，后来“背共推以为王”，龙母因而也得到了大家的尊崇。

《九隆神话》是云南流传最广，影响最大的神话，《九隆神话》中的龙母、九隆等形象也深入人心。一方面，在南诏立国于洱海区域以后，蒙氏“自言本永昌沙壶之源也”（《蛮书·六诏》），显然是有祖“沙壶”的意识；蒙舍诏并洱海区域诸诏而称南诏后，蒙氏利用民间流传的《九隆神话》，宣扬蒙氏是九隆系出，自应是六诏之祖，当共推之为酋长。其后，洱海区域的统治集团段氏，仍以九隆之裔自居。洱海区域的统治政权追溯九隆为远祖，称自己是九隆后裔，这说明《九隆神话》在南诏和大理国统治的时代在白族先民那里已经广为流传。“祖龙”意识在白族民间已经根深蒂固，人们深信《九隆神话》是自己的族源神话，认定龙母感生之子“九隆”就是自己的远祖。统治阶级利用流传于其统治区域内的《九隆神话》，直接以“九隆”的身份自居，究其目的和根源，是有其深刻的社会心理基础的。另一方面，《九隆神话》在白族民间的影响和流传，不仅在《蛮书·六诏》、《南诏野史》等文献中有记载，与《后汉书》、《华阳国志·南中志》中关于《九隆神话》的记载相符，而且至今在白族民间还能看到白族“祖元隆”意识的历史遗存。《旧唐书》载“南诏自言本哀牢后。……衣后着十尾……皆刻画其身象龙文。”与《南诏野史》中云“皆刻画其身象龙文，于衣后着尾”和《后汉书·西南夷列传》“种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾”相吻合。据调查直至近代，大理白族中的段、王、长、杨、李、赵、何等姓氏均有纹身习俗。剑川、兰坪、云龙的白族无论男女都喜欢穿羊皮衣，羊尾巴保存得完好无损。近代马帮中的白族老人，通常在手臂和胸部刺上龙纹，这也是“祖龙”意识的遗存。

综上所述，《九隆神话》在白族民间广为流传而且影响深远，以致于统治阶级都不得不以利用民间神话的形式来加强自己统治的心理基础，这样的做法一定程度上又推动了《九隆神话》在民间的进一步的传播，进而出现了不同变体的“龙母”神话。《九龙圣母》讲的就是：

九龙圣母原是罗从村的茉莉姑，未婚夫蒙迦独因捕鱼落水而亡。茉莉姑到江边哭泣，只见水里有一根木头逆水漂了上来，恍惚之间好像有一个美少年在朝她微笑。村边有一龙泉池，茉莉姑常去洗衣服，少年变成金鱼溅起水花在茉莉姑身上。不久茉莉姑便怀孕生下九个孩子。黄龙变成美少年来见茉莉姑，茉莉姑求他把孩子带走。黄龙应承下来，孩子门见了龙潭都跳了进去，只有最小的孩子不愿离开，茉莉姑留下了孩子。后来大理罗刹作怪，观音制服了它，到处寻觅可以做王的人，经过观音的多次考验，选定了细孥罗做王。母亲茉莉姑被奉为“九龙圣母”。

《九龙圣母》神话和《九隆神话》在核心情节上保持了一致性：①龙母捕鱼为生。沙壶是在神话中直接以捕鱼的身份出现的；茉莉姑的丈夫因打渔沉江而亡，她也是一位以捕鱼为生的妇女；②龙母无夫而孕，感而生子。在两个神话中我们看到,“感生源”都存在于水中，其原型都是“沉木”；③“沉木”化龙，索要龙子；④幼子不离开；⑤龙母养育了幼子；⑥幼子为王。然而，我们可以肯定神话《九龙圣母》是晚于《九隆神话》的，是《九隆神话》在民间进一步流传和发展的结果，因为《九龙圣母》神话中有观音的形象，这就意味着《九龙圣母》的定型必然是在佛教传入白族地区之后。但是，此时的观音形象并不是《九龙圣母》神话的核心人物，神话尽管有了变异但是仍然是因袭《九隆神话》而来的“龙母”神话。此外，在白族民间还流传有类似的神话。大理绿桃村的本主是一位龙母，村里有一个龙母祠，这里流传着一段动人的传说：

龙母本是绿桃村的一位妇女，经常到山里砍柴。一天，河里冲下来一个绿桃，拿到嘴边嗅了一下，还不及啃绿桃就下了肚。不久便怀孕生下了一个小男孩。她偷偷的把他丢到山中的茅草丛中。孩子居然没有死，一条大蛇口里衔着食物喂他。母亲又把孩子抱回家里。一天，孩子到龙潭喝水，发现龙王生病了，在他的医治下龙王渐渐好转。但不想孩子竟穿了龙王的龙衣，变成了一条小黄龙。为了惩罚他，小黄龙被龙王派去制服正在大理兴风作浪的大黑龙。小黄龙和大黑龙大战在乡亲们的帮助下制服了大黑龙。小黄龙变成一条小青蛇，伏在草坪上，漂回家里，但是天亮了，只有停了下来，永远住在这里（即后来的洱海神祠），它的母亲就成了龙母。

《绿桃龙母的传说》的传说有各种异文，就目前搜集到的《小黄龙》、《龙母》、《龙母祠》、《小黄龙和大黑龙》等而言，其主体内容是一致的，而且和《九隆神话》具有很大的相似性。和前面的《九龙圣母》传说故事一样，这些传说故事基本保持了《九隆神话》中的基本情节和结构。

“龙母”神话基本情节和结构的一致性，体现了《九隆神话》在民间口头流传过程中的稳定性。这种口头传统的稳定性承载着一个社会深厚的文化记忆，它总是以暗示、隐喻或直接显现的方式在社会生活的各个方面呈现出来。然而，如果我们对“龙母”神话的各个讲述文本进行观照，神话的变异就显得十分明晰。神话不变的结构有其深刻的历史文化背景，它深深植根于神话产生和流传的土壤之中。所以研究不同异文中不变的因子有其重要的意义，它从一定程度上能体现神话拥有主体的深层文化心理机制，进而展示存在于社会内部的人们赖以生存的“神话不只是说一说的故事，乃是活下去的实体”所具有的核心力量的象征系统。然而，如果对“龙母”神话的各种口头文本作更为深入的关照和理解，那么异文中存在的变异同样应当引起我们的关注。

二、白族“龙母”神话的变异及其原因

以上介绍了《九隆神话》及“龙母”神话的各种异文，以神话传说的人物和情节为出发点分析了《九隆神话》和白族“龙母”神话在结构上的一致性。这一节，笔者试图从神话的各种异文出发来探讨其在流传中的变异性。

首先，形象的变异。在《九隆神话》中，人物形象十分简单，神话的中心人物是龙母，化身为沉木的龙、九隆是神话中重要的形象，人物之间的关系显得十分简单明了。但是，在白族的“龙母”神话中，人物形象显然增加了不少。其中，茉莉姑的丈夫、父母、当地的县官老爷、生病的老龙王、危害人间的黑龙、罗刹、帮助龙子的百姓、观音等形象都是在《九隆神话》在白族民间进一步流传以后的“龙母”神话中才出现的。当然，在“龙母”神话流传和发展的过程中，“龙母”的感生源尽管在神话故事中起到关键作用，但是却不再作为一个明确的形象出现而隐含于情节发展过程中，由此感生源化身为龙并索要龙子的情节也渐渐淡化以致于消失。总之，我们看到“龙母”神话形象的变异是十分复杂的，其中核心形象即龙母、龙子的形象尽管你被保留了下来，但是和其他次要形象一样都在不同程度上发生了变异。可以肯定，神话形象变异的过程是和白族社会历史文化发展的进程相统一的。

在形象的变异中，尤其值得注意的是观音形象的出现，这表明了佛教文化对于白族民间口头文学的影响，同时也从一个侧面反映了白族人民对观音的崇拜及信仰。佛教文化的影响是白族“龙母”神话形象变异的一个原因。故事中的人物有了增加，加入了外来佛教神观音，这是白族文化受佛教文化影响的结果，同时观音以世俗的形象出现也体现了外来文化在白族民间的本土化。观音在白族人民心中具有崇高的地位，在《九龙圣母》的龙母神话中，观音选定了细孥罗为大理王。在前面的“观音制服了罗刹”中，观音用计取得了罗刹在大理的土地，“地是观音给的”，“王也是观音封的”，可见观音崇拜在大理地区的盛行。但是，我们看到，观音的形象在白族的民间传说中已不是原来的佛教中的形象了，她是一位被完全白族本土化了的世俗的佛教神，更多的寄托人们对于观音的无限深情。观音虽然是佛，但已经不是纯粹的佛教故事中的佛神，她被寄予了白族人民的理想和愿望，体现了白族人民的审美心理和道德倾向，是白族人民按自己的生活和思想情感艺术创作出来的佛神形象。

其次，主题的变异。《九隆神话》的原初形态是以始祖母崇拜为中心的感生神话，伴随着父权制代替母权制，神话所体现的信仰观也从原来的母系社会的始祖母崇拜向“水神”崇拜转化，体现了母系氏族社会向父系氏族社会转化的历史。在白族“龙母”神话中，最值得注意的就是“斗争”主题的出现，这是白族“龙母”神话的一个显著特点，也是《九隆神话》在白族地区流传进而本土化的最显著的表现。

从客观上来说，生产力水平的提高是神话变异的最重要的因素。生产力水平的提高，增强了人们改造自然的能力。龙神一直作为自然水神的代表，司雨主水是它的主要的职责，在《绿桃龙母的传说》、《小黄龙》的神话传说中就表现得很明显：生病的龙王是管理这一方水土的，因为生病，水就变温了；大黑龙作为恶势力的代表也是司雨主水的水神，他擅自发起洪水在民间作威作福，在龙母和百姓的帮助下终于被小黄龙打败，平息了洪水。这里出现了“斗争”的主题。“斗争”特指人民对于恶势力的反抗，体现在具体的神话中，就是指人们对作为主管雨水的“水神”恶龙的反抗。“斗争”主题的出现和白族社会发展的历程及其先民认识和改造客观世界水平的发展轨迹是一致的。

我们看到《九隆神话》中是没有“斗争”主题的。这种斗争意识的出现是白族先民在《九隆神话》的流传中保持了《九隆神话》内核之后，进一步将《九隆神话》白族化的一个重要标志。在白族龙传说故事体系的发展演变过程中，我们发现“斗争”意识的出现存在于龙神话传说故事形象体系发展的中期。龙司雨主水，龙神的形象一直是和水神的形象联系在一起的，它是在原始崇水意识下发展起来的一种自然水神崇拜。最早的对于龙神的崇拜是一种纯粹的顶礼膜拜，因为生产力水平的低下，人们没有能力和自然相抗衡，这是和当时的生产力水平相适应的。在这里龙被看作是自然力量的代表，是司雨主水的的力量,而发洪水就被认为是恶龙为害人间。白族“龙母”神话中“斗争”主题的出现，体现了白族社会历史真实的发展历程。由最初的对龙的顶礼膜拜到化身为龙的降龙英雄（小黄龙）的出现，神话经历了一个漫长的历史过程。然而，我们看到即便是这类“斗争”神话讲述的时代，人们改造自然的力量还是有限的。在“龙母”神话中，和恶龙相斗争的还是一个龙神的形象，而没有发展到一个人间英雄的形象，小黄龙是人间的孩子，但是他被赋予了化身为龙的本领，在人们的帮助下战胜了自然水害代表的大黑龙。而战胜了自然恶势力代表的小黄龙从他的身份看，我们可以说他是人间的，也不是人间的，它具有的了双重身份。这就说明，在当时生产力尽管有了很大的提高，有了和自然相抗衡的力量，但是人们在自然的力量还是有局限性，这种改造自然的力量还显得如此的微弱，还没有能够完全凭借人的力量来战胜自然洪水的袭击。由此看来，白族“龙母”神话应当属于龙神话传说体系的由“以龙制龙”向“以人制龙”的转换的过渡阶段。

除了以上两点以外，值得我们注意的是“龙母”神话的异文中还增加了一些附加情节，如龙母父母亲以龙母未婚而孕为耻将龙母赶出家门独自生活、龙母弃子又将他抱回等等，早期的“龙母”神话中并没有这样的情节。可以肯定的是，无论是形象、主题的变异，还是后来附加情节的增加都是和白族社会历史发展的进程及其白族先民对客观世界的认识水平紧密相联的。神话的变异同时受到两个力量的制约：一个来自社会，包含生产力、生产关系等；一个来自社会主体本身，包含人们认识客观世界、征服可观世界的力量和水平等等。“龙母”神话的变异中，有了宗法力量的体现，例如以未婚而孕为耻，将女儿赶出家门；也有社会阶级力量的对比，例如，县太爷的为富不仁等等，它们是当时社会生活风貌一个简单缩影，在一定程度上体现了当时社会先民的生存状态以及他们的道德倾向和文化心理。综上所述，我们可以看到白族“龙母”神话的产生和变异的轨迹是与白族社会和民族心理发展的轨迹相吻合的。

三、结束语

总之，任何神话传说故事都是社会发展到一定阶段的产物，它反映了当时人们一定的审美心理和道德倾向，白族的“龙母”神话传说也不例外。从纯粹的始祖母崇拜的“感生“神话出发，伴随着社会的发展和生产力水平的提高，以及外来文化的影响，“龙母”神话发生了不断的变异。从白族“龙母”神话传说的演变过程来看，是和社会生活分不开的,它随着社会生产及社会意识的发展而发展演变。白族的“龙母”神话在流传的过程中发生了不同的变化，都有其独特的特点，同“龙母”神话传说故事相联系，白族民间的活形态的龙母形象体系也生生不息、世代相承，它们是白族人民历史发展的演变过程的折光反映，透过龙母形象体系折射出了白族人民的道德标准、审美心理和文化传统。可以说，白族“龙母”神话的变异是白族人民认识自然、战胜自然的历史见证，同时也是白族人民认识自我力量，实现自我力量的真实记录。

（本文原刊于《大理学院学报》2009年第5期，注释已略去。）

张翠霞（1983-），女（白族），云南大理人，云南大学滇西发展研究中心讲师。