摘要：大理巍山地区是南诏王朝的发源地，自古就是多文化交融汇聚的“文化圈”。教随人动，道教早在创立之初便传入云南，大理巍山地区道派林立，各具特色。本文主要以大理巍山地区的巄嶼图山神霄西河派秘传科仪经书为例，辑录其传承的科仪经书，分门别类加以阐述和研究。综合论证神霄西河派在大理巍山地区的传承内涵以及特色，解析地方道教文献的多样性及其所反映的地方道教的历史与现状。

　　关键词：大理巍山；巄嶼图山；神霄西河派；科仪经书

　　大理巍山发现的这批道教科仪经书是一个民间道坛所收集传承，是笔者从北京书商手中整批收购，共计78册108种道教科仪经书，经过相关学者、道长一同对文本反复考证鉴定可知多为明代、清朝和民国时期巍山神霄西河派道士传承收藏的传抄本、刻本，其中《十回度人大斋晚朝启谢簾科》、《先天演教传度科仪》、《斋醮领职集将科》三部手抄古籍为明朝之道教秘本，距今年代最近的一本为1912年抄本《灵宝坛前正科》。由于数量可观，相对集中完整地保存一个地方道坛的文献，时间早且有延续性，故其历史意义和学术价值不容小觑。通过整理研究，于此以地方道教史、道教仪式研究的视角，探析这批科仪经书彼此通连，一脉相承及其教派属性。现不揣浅陋，将初步的研究成果求教于方家同人。

　　神霄派属于正一法统，其承袭了天师道以及上清派等教派之精髓，宋以来盛行不衰。在大理地区最早传入的当属天师道，在王纯五先生著《天师道二十四治考》对东汉末年张陵设置的“二十四治”辖区进行逐一考证，认为巍宝山属于蒙秦治，是南方丝绸之路上著名的道教胜地，被称为“南诏洞天福地”。并认为“天师道蒙秦治的影响甚为深远，早已及于云南西部南诏发祥之地”。南诏与唐的苍山会盟极大地采用了天师道“三官手书”的形式。正如《蛮书》所云:“一本请剑南节度随表进献，一本藏于神室，一本投西洱河，一本牟寻留诏城内府库，贻戒子孙。伏为山川神祇，同鉴诚恳。”在崇道的氛围下，也是理之必然。在宋以来，“神霄西河派”是大理巍山地区诸道派中的中坚力量之一，在民间影响深远。神霄派以传雷法而闻名，在张宇初的《岘泉集》中载道:“是有东华南昌之异焉，神霄则雷霆诸派始于玉清真王，而火师汪真君。阐之次而侍宸王君虚靖真君，西河萨君伏魔李君枢相许君，倡其宗者林灵素、徐神翁、刘混康、雷默庵万五雷方贫乐郑铁崖而上官，徐谭杨陈唐莫而下派亦衍矣。”由此可知，西河派属于神霄法脉为萨守坚所创，萨守坚承袭了王文卿、林灵素以及张继先等雷法之精髓，开创了西河派。在《历世真仙体道通鉴续编》卷四中记载道:“萨真人，名守坚。南华人也，一云西河人，自称汾阳萨客。少有济人利物之心，尝学医误用药杀人，遂弃医。闻江南三十代天师虚靖先生及林王二侍宸道法之高，欲求学法出蜀至陕。……一道人云，吾亦有一法相授，乃雷法也。萨拜而受之，用之皆验。”由此可知，神霄西河派为萨守坚所开创，集诸家之所长以行神霄雷法而著称。在《大理州志》中记载到，西河派早在宋朝就传入大理地区。在元朝大理地区被纳入了中央王朝的行省的管辖之内，其后神霄西河派在明清时期亦在大理巍山地区盛行不衰。据地方志记载;“从地区上看，巍山坝子的北部地区，即大仓、永建和山区的马鞍山、紫金四个乡为灵宝教，由江西龙虎山西河派传授发展，这些地区的正一道士取道号都用西河道谱。据巍山县大仓乡甸中村西河派道士贺金昌道号贺微星介绍，西河派传入巍山的时间在宋代，距今约有八百多年的历史。巍山西河派道士所存历史文献记载，巍山最晚一次续灵宝教的道士活动时间是明代永历庚寅年(1650)。”由此可见，巍山地区特别是巄嶼图山道教活动盛行，尤其以神霄西河派为代表，同时也反映了神霄西河派对灵宝派的兼容并包。

　　01大理巍山神霄西河派之渊源

　　(一)巍山神霄西河派的法脉源流

　　巍山彝族回族自治县在大理白族自治州之南，位于哀牢山和无量山之上段，得天独厚的区位优势孕育了早期的人类文明。作为红河之源以及南诏发祥地的巍山地区，也接收并孕育了独特的区域道教文化。巍山地区的巄嶼图山核心当属巄嶼图城，该古城遗址距县城15公里，在今大仓镇甸中村公所团山村西面的巄嶼图山，，一座高出地面200余米的山顶上。山顶长约400米，东西宽约100米，上有三层较平的台基，前临阳瓜江(今大西河)，后依大黑山，可望蒙舍川(今巍山坝子)全境，山环水抱，地势险要。元李京《云南志略》载:“蒙氏名细奴罗，城蒙舍之巄嶼图城而都之，国号大蒙，自称奇王，云南建国称王始此。”《南诏野史》亦载:蒙细奴逻“于唐太宗贞观二十三年(649)即位，年三十二岁，建号大蒙国，称奇嘉王”，《蒙化县志稿》进一步记载:“据南诏高宗庚戌永徽元年(650)建都蒙舍川巄嶼山，建巄嶼城。”由此可知，巄嶼图山为蒙舍诏之发祥地，是南诏的第一个都城。因此在巄嶼图山发现系统的神霄西河派科仪经书秘本意义非比寻常。

　　由人类社会早期的自然气象崇拜所延伸，道教认为雷是一种超自然的神秘力量。道教在创立之初集巫教之大成，也必然兼收并蓄、纳入其体系之中。因“云南与五斗米道毗邻这一特殊地缘关系，所以，有学者认为，汉末五斗米道的势力进入云南东北、西北地区应是无疑的。”在《玄珠观记》中写道:“相传唐之中叶，蒙氏盛强，蜀人有以黄白之术售于蒙诏者，蒙人俾即其地设蒙化观，以为修炼之所。”所以，道教在南诏时期的兴盛，是一个双向互动的过程。在大理段氏统治的时代，“段思平因董迦罗的鼓励，逐杨氏而有其位，所以段氏建立大理政权后，曾以董迦罗为国师，表达对道教的尊崇。”虽然佛教在此时也达到了一个巅峰，但是内外环境仍然有利于道教的传播与发展。在宋朝，尤其是徽宗时期，道教达到了一个发展的新高潮，神霄西河派也顺应了其时势的需要传入了大理巍山地区。正如《历代真仙体道通鉴续编》卷五十三关于林灵素的记载:“生次年至岳阳酒肆复见赵道人云予，乃汉天师弟子赵升也。向着所授五雷玉书，谨而行之，不可轻泄。即日为神霄大教主雷霆判官东华帝君有难力当救之，崇宁五年(1106)中秋夜，徽宗皇帝梦游神霄府，赴玉帝所诏。”此记载虽颇具宗教神学色彩，但是从另一个侧面印证了徽宗时期对神霄派的推崇与支持。巍山道教历史悠久，据地方史籍和金石记载:“蒙阳巍宝灵山，创自汉，唐、宋、明迄我国朝，其为滇人敬而信，信而从者，匪朝伊夕久矣。”在清代雍正《云南通志》和乾隆《续修蒙化直隶厅志·仙释》卷五中有了孟获之兄孟优于今巍山一带潜心修道，得异人授长生久视方药诸多，为人“禳灾治病”，为误饮哑泉的诸葛亮士兵施药解疾的记载，这一历史传说传递了一点信息:魏晋时期，巍山一带有道士修道并行医济世。巍山最盛传的故事是太上老君点化细奴逻，这是唐代尊崇道教在云南的影响。另有“相传唐之中叶，蒙氏盛强。蜀人有以黄白之术，售于蒙诏者，蒙人俾即其地，设蒙化观，以为修炼之所。今之观井，其遗墟也。”《栖鹤楼记》、《金阙选仙吕大真人降笔》两通碑记载:吕洞宾以东山栖鹤楼作道场，带徒授教，传布天仙派。在南诏时期，道教在巍山彝区得到了广泛的传播与发展。天仙派在巍山的道场有青霞观、长春洞、望鹤楼、栖鹤楼等。明清以后，天仙派、龙门派在巍山境内的巍宝山上逐渐发展成为全真道丛林，正一道的清微派、灵宝派、西河派在民间行符箓斋醮、祈禳消灾。

　　据民国《大理县志稿》记载:“境内有道教清虚、火居两种。清虚道云游方外，居住坛观，脱离家族社会之关系。火居道乃与常人无异，唯金铙法鼓，讽诵经文，为人忏悔、祈祷，获资赡家而已。……火居分先天、龙门二派。先天派宗萨氏，行于城内及南乡;龙门宗邱氏，行于东乡、北乡。各有薪传，能自述其师弟之系统。”相传西河派传入巍山时间是宋代，以萨守坚为祖师，主要流传于巍山大仓、永健一带，以道士世代沿袭相传，有60字道谱:“宋道明远德，神真应太和;志诚宣玉典，中正演玄科。会一崇元化，丹阳含妙果;素心宗法蕴，阐教学仙多。道明元弘教，灵虚启洞微，统一通玄静，守性妙宗传。”与《诸真宗派总簿》所记“萨真君西河派”道谱不尽相同，有一批著名道士家族童高公家、黄文彪家、高法官家、张道全家、段省三家等。瑏瑠鉴于此在这批明清巍山道教古籍秘本之夹层中发现了一极具云南正一道特色的“奏授职帖”，此职帖为红纸墨书，残存十一列。其中第一列就记载到“□□□□五雷经箓九天金阙大夫都指挥神霄使□□□”其下记载道:“臣张虚智奉道供醮和禳、祈丰保境信士等，下情言念众等:恩沾四大，德愧五常。幸值运方新，同忱祈祝，共庆人事伊始，一志和禳。惟冀，天慈保安□□国由是延道，恭就仙宫，修建玉光酬天祝国、禳荧和疫，□丰保境松花章醮一供陈设，清醮百二十分位，上奉高真，是太平事等因，预奏一、借地一、琼书一、奏一、笺一、申一，□□一，迎驾、践驾二，启玄、谢玄二，火德、疫二，济炼表一、请恩表一，玉光九、五省词、章文、雷霆三，延生一、观音一、文昌一、关圣一、三官一;通共文书有三十二道。”在“职帖”最后落款“琼书上写西河嗣派正宗第四十四代玄孙张某某。”并且在清·抄本11、《玉光早朝三转启谢全函》中也红纸墨书粘有一红笺载道:“门下太上三五都功经箓五雷拷召副使奉行早朝读经进表宣科法事第四十五代玄孙贺启运城隍”等字眼。由此可知，此宗派为北宋萨守坚所开创雷法神霄派的重要支派:萨真君西河派。并且此宗派亦印证了《大理县志稿》关于萨真君西河派在大理地区流传的事实。西河派承袭了神霄雷法之精髓，兼收并蓄，在大理地区影响颇深。

　　(二)巍山神霄西河派的道坛传承

　　在清同治八年(1869)的《神霄天坛玉格》中记载了“四靖”和“三十法坛”，对比此道书中所出现之坛名，仅有“正一玄妙坛”与“正一玄妙雷坛”相对重合，其余三雷坛均未在《神霄天坛玉格》之中出现，所以，此巍山西河派之下属雷坛是具有地方特色的。如表1、表2所示:

　　由表1可知，此批手抄道书主要涉及人名较为杂乱，其中五位明确标注为清同治和光绪年间人氏，一位为张虚智，一位为民国癸丑年(1913)间人氏，两位生平不明确。究其数量和其书中落款信息来看，张虚妙占据了很大的比重，且多附有“正一玄妙雷坛”坛名。再对比出现神霄派坛名的道书，如表2所示:

　　如表2所示，大理巍山神霄西河派囊括了“正一玄妙雷坛”、“神霄感应雷坛”、“神霄显化雷坛”以及“百神集应雷坛”等西河法脉的雷坛。对比表1、表2的细节信息，究其书目与坛名以及备注来看，除“张虚妙·正一玄妙雷坛”之外，其余法坛与所出现的人名、书目并无直接关系，由此可推之张虚妙的“正一玄妙雷坛”是巍山神霄西河派巄嶼图山较具代表性的法坛。在表2出现的29.《文昌三转启谢师上表全科·观音菩萨圆通三转启谢师上表朝科》一书中出现了“正一玄妙雷坛玄孙虚妙供奉”(第一次整理得出，由于此本书虫蛀较严重，现此信息已经残落)的条文，此信息与抄本11.《玉光早朝三转启谢全函》中载到的:“门下太上三五都功经箓五雷拷召副使奉行早朝读经进表宣科法事第四十五代玄孙贺启运城隍……”的信息相对应，且字迹相同;其与“奏职授帖”中“□□□□五雷经箓九天金阙大夫都指挥神霄使·张虚智”;“琼书上写西河嗣派正宗第四十四代玄孙张某某”渊源颇深。据此可知，此雷坛中张虚智为神霄西河派第四十四代传教弟子，张虚妙为神霄西河派第四十五代传教弟子;但是二张均落款为“玄孙”，可知此道坛“一脉两支、道血别传”，也就是“正一玄妙雷坛”中张虚妙与张虚智在“血统”上属于一家且同辈，但是在“道统”上却悬殊一代，同属于神霄西河派。值得关注的一字眼就是“玄孙”一词的出现与重合，可知此二张为家族“虚”字辈;对“玄孙”一词，可有两重解释。第一，从家族伦理来看，其上四代均为神霄西河派传教世家;第二，从宗教伦理来看，在职条中出现玄孙也可代指“玄门弟子”在其祖师面前谦称“徒孙”，故称“玄孙”;例如在抄本21.《雷霆三转启谢玄师上表文》中就单列了“启谢玄师”一科。在《道法会元》卷三十九中“清微传度文检品”中出现了众多的“玄孙”一词，如“家书上祖元君”中开篇载道:“具位嗣正宗玄孙某稽首顿首百拜上。宗师金阙昭凝妙道保仙元君。”综上，不论是哪种解释，都可以断定“张氏”乃道教世家，积淀深厚，道脉渊远流长。由于教随人动、时势所需，同一道教科仪文本在不同道坛也就会呈现不同的风格，同时也会就近出现交流和交融的情况。所以，大理巍山道派林立、道坛广布，却又不尽相同，难以一概而论，但是从神霄西河派的道坛传承来看，涉及道坛以及人员较多，可知西河派在巍山曾经盛极一时。

　　02 大理巍山神霄西河派科仪经书的整理

　　(一)巍山神霄西河派科仪经书综述

　　在《蒙化县志稿·地理部·祠庙志》中:“雷祖，在县署殿东雷祖街，日玄武日玄坛，均在太平下街，武庙之左。”其下又记载:古皇宫、玉皇阁、延真观等道教宫观;尤以巍宝山为盛，如:斗老阁、青霞观、长春洞以及望鹤轩等名道观。在雷法支系的实体样本中，又以巍宝山的先天都雷府为典型。所以，巍山地区是道教在大理流传的一颗明珠，例如此批神霄西河派诸雷坛的科仪秘典，就很好地印证了明清时期道教在大理巍山一带的传承，以及雷法的普及与运用。此批科书主要属于正一法统，为神霄西河派所传承运用，其中也多有清微雷法、普痷法以及天师道、灵宝醮法之踪影;同时也受时势影响与群众需要以及道教自身包容性的特点，此批科书也呈现了“医道同源、三教合一”的特色与格局。由于部类庞大，多为手抄，如表3所示，其主要以阴阳两醮以及实际功用宏观性做一分类介绍。(此批科仪经书序号皆为整理之索书号，因为多为手抄本，以明清为主，且内容丰富，意义深远，是故先做一宏观分类介绍)

　　(二)巍山神霄西河派科仪经书特色

　　“神霄”一词，较早出现在《灵宝无量度人上品妙经》中:“高上神霄，去地百万。周回八方，真游降盼。神霄之境，碧空为徒。”从以上大理巍山地区道坛科仪经书分类汇总来看，其特色主要呈现了四个重要方面:第一为“医道同源、阴阳两济”，在38.《玉宸斋醮表白法事一宗》抄本中夹有“药方一帧”，记载了一道教中药秘方;同时在71.《补难亮城晓谕启白科、游城提亡拯难科、医法科》中，其所载“医法”是特指在阴醮超度法事中医治亡魂疾病痛楚的科仪，所以，在道教的宗教观看来，道医之术在于“祝由”，“神药两解、阴阳两济”。第二为“三元劝化、文书通达”，在光绪戊申年(1908)黄士光手抄56.《三世流转三元斗书全卷》中将人的寿命终结以“十二地支”来算，根据亡故的殁日，来推算前世、今生与来世。此书在民间又称为“黑书”，一般不轻易开启;其总体规律是，高寿无疾而终是因为前世行善积德，寿夭惨死者是源于前世作恶多端;究其内容虽是无稽之谈，但是其“抑恶扬善”的思想，从效果来看却有一定的行为约束和教化功能。值得一提的是，此道坛的道教“文书”;经汇集补充一般可分为以下十二类，分别是“申、奏、表、牒、疏、笺、词、榜、意、关、札、章”。其中“申、奏、表、词、章”主要是运用于下级对上级;“牒、关、札”之类，则是运用于上级对下级;“疏、榜、意”之类，一般用于张挂公开，具有告示证明性质。其中有一类特别的就是“檄文”。“檄文”在道教中一般是指直接借助超自然力量来改变现状的一类文书，如“发檄烧符”，其“符”与“檄”多合二为一。第三为“长春现景、诸宗汇聚”，在此批书第74.《正一召将宝科》“总召”中明确出现了“体玄高道，长春刘真人”之名讳;此书为清抄本，在《龙泉观长春真人祠记》写道:“宣德年间，刘渊然奏请立云南、大理、金齿三道纪司以植其教。”刘渊然在云南开宗的“长春派”对云南正一雷法的深远影响，其名讳也进入了大理巍山地区神霄西河派道坛常用科仪之中。除此之外，在抄本10.《诸表·设醮玄科》中收录了二十七道清微雷符;在抄本45.《启玄科仪》中发现了普痷符法四道，先天雷符十二道，清微云篆四道;其中还发现了上清派朝奏符秘，在抄本52.《章式》中共计十四道，其云篆与星斗相契合，咒语末出现了“上清急急如律令”等字眼，且注有存神取炁之法。由此可知，纷繁复杂的符箓道派虽孕育了各自的符箓体系，但是在实际运用中也存在融会诸宗的情况。其不仅体现在符箓上，同时也体现在斋醮科仪上。例如，68.《灵宝下部坛前正科》、63.《灵宝度化行检一黄箓大斋文移·嘉庆》等便属于“灵宝醮法”的内容。在《云南道教史》中说道:“与魏晋南北朝时的灵宝派不同，据说是清康熙年间从西河派衍化而来，以萨守坚为祖师，多流传于巍山一带。”据此可知，在一定程度上巍山地区的西河派与灵宝派水乳交融，渊源颇深。

　　综上所述，巍山神霄西河派的科仪方术、常用文检、符箓醮法都极具地方特色。其以西河派为法脉，同时又兼容并包汲取了不同宗派之精髓，这也证明了西河派在巍山特别是在民间极具影响力和生命力的原因所在，同时也反映了明清道教世俗化过程中一个道派在生存发展过程中所进行的积极调整历程。

　　03 大理巍山神霄西河派科仪经书研究

　　(一)以“传度奏职”为传教方式

　　道教早在创教之初，便有立“治”以“信米”入教的传统。正一派以“授箓”来传教与弘道，在五十三代天师张洪任编撰的《天坛玉格》之中，详细记载了“坛、靖、治、炁”等内容，为道教“授箓”这种教阶制提供了更加完善的制度依据。在《上清灵宝大成金书》卷二十四载道:“夫箓者，始于正一，演于洞神，贯于灵宝，极于上清。上清大洞箓者，匿景韬光，精思上道，志期轻举，全不涉俗。进道之士，先受三五都功正一盟威，修持有渐，方可进受灵宝中盟，转加上清大洞。若不耳者，有违太真之格。”因此，“授箓”是道教的一种“教阶制”;而“传度”则是一种入道仪式。在不同的历史时期以及不同的地域其“传度·授箓”仪式也不尽相同。然而，由于历史与现实的需要以及不同地域时空条件下不同种族发展繁衍的差异性，人本身作为一个能动的主体，其对道教的接收程度不同、改造方法各异，而具有了不同民族和地域的特色。在云南地区，正一道传承的主要形式便是“传度·奏职”。而在云南曲靖师宗、文山一带则以瑶族的“度戒”或“挂灯”仪式为代表。

　　在大理巍山西河派法脉传承中，最具代表性的当属其传教奏职仪式。在明天启丙寅年(1626)抄本《先天演教传度科仪》中，其传度科仪与“清微派”渊源颇深，但是对比《清微传度文检》其中又有诸多不同。其在启师一栏中反复载道:“祖师清微宗主真元妙化上帝(请师真位)恭望师慈俯垂洞鉴。”其主要环节有:“排班、启祖师、请三师、皈依三清、礼赞三宝、受四真戒、发牒奏职、师传秘箓、宣表送化、礼毕”等。在云南民间正一道中有着“传度”即“奏职”的传统。例如在此书末尾载道:“传度道门科终……奏职传度自此接，举阐扬妙化天尊!恭以皇皇上帝无求不应，赫赫雷霆无求拜应;门下转职。”以清·张虚智的“奏授职牒”为例，其间载道:“□丰保境松花章醮一供陈设，清醮百二十分位，上奉高真，是太平事等因，预奏一、借地一、琼书一、奏一、笺一、申一，□□一，迎驾、践驾二，启玄、谢玄二，火德、疫二，济炼表一、请恩表一，玉光九、五省词、章文、雷霆三，延生一、观音一、文昌一、关圣一、三官一;通共文书有三十二道。”可知，此道坛“奏职传教”仪式，并非仅仅做《先天演教传度科仪》，其传度奏职乃是一套大的科仪体系，程序复杂。正如职牒所云，其文书便有三十二道，科仪也是囊括诸天。此明天启年间的《先天演教传度科仪》证实了《大理县志稿》中关于“先天派宗萨氏”的论断。

　　除传教仪式外，此批道经未发现云南地区道坛秘传的《天坛品格》、《天台玉格》、《天坛台格》等编撰职牒的秘本。但是在乾隆年间的抄本5.《职牒式》中，发现了神霄西河派的职牒范本。例如其开篇所载:“职牒式·太玄都省行坛(恭遵);三天金阙门下颁行束身职牒文凭;灵宝大法司(分司);神霄洞灵显化雷坛度师高……为保奏箓职传法应世以宣道化世谨按……”其间主要记载“告盟建坛、三师请职、秘法归身、颁拨兵将、三皈九戒、建坛赐印、奏授职牒”。最后标注为“祖师三天正一辅教老祖天师显佑真君”。由此可知，此道坛之职条主要是用范本来书写，另加入“坛、靖、治、炁、心将、心印”等。就奏职中的“启师领职集将”环节，本批书中也出现了明崇祯十年(1628)手抄本《斋醮启师领职集将科》，并且在每本科书中凡“行法”之处皆标明了“具职”二字。在道教看来，只有通过“传度奏职”通过祖师引荐、三师证盟与仙界达成“契约”，才能获得“执法权”，其相当于道士的“文凭”;以此才能获得“认证”，殁后“羽化登仙”。所以，一道坛能否有传教行法资格，关键就在于其是否能举行“传度奏职”入道仪式。当前，巍山贺微星仍然保存着萨真君西河派道谱，道谱为:“宋道明元德，神真应太和。志诚宣玉典，中正演金科。会一崇元化，丹阳含妙果。素心宗法蕴，阐教学仙多。道名元弘教，灵虚启洞微。统一通玄境，守性妙宗传。”大仓、永建地区西河派有名的道士世家有大仓街童高公(法名童玉先)家、黄文彪家、高法官家、张道全家、段省三家，五官邑村赵茂家，甸中街贺正帮家，潘官厂姚廷沛家等。其中甸中街贺正帮家已传五十代，传到微字上，今有道士贺微星。竹子厂官兰亭家已传五十二代，传到一字上，有父子两代道士官一元、官一洪。……正一道接纳徒弟，通过奏职形式发展教徒，如安乐梯清微教道士王汝霖(道号王合昌)于1980年农历九月在巍宝山文昌宫朝北斗时，通过奏职发展了张教信、张教宏、饶教信3人为徒弟，发展了胡永亮、熊永诚2人为徒孙。所以，神霄西河派自宋便传入大理巍山地区且历代传教是有确实证据的，同时也填补了云南正一道关于“传度奏职”仪式的记述，意义深远。

　　(二)以“斋醮科仪”为弘道方法

　　“斋”原意多指“洁净”，后庄子提出“心斋”一说，故道教之“斋”讲究内外“双斋”，即既要明净内心，同时又要净口、净身、净坛，以保证在举行“醮”仪时，有一个洁净的空间。至于“醮”，在《正一威仪经》说:“醮者，祈天地神灵之享也。”故统称为“斋醮”。在神霄派“汪火师遗训”中载道:“师日，凡求仙慕道之士，不炼内丹，形还败坏;不积功行，难达玄境。不济疾苦，道果难成;不漱华池，神不清悦;欲求仙道，功行为先;必资治病祛邪，祈晴祷雨;济人利物，广积阴功;精勤香火，正直无私;何虑不获超升。但恐今人未能精思内炼所学肤浅，符咒不真，诀法谬误，吾甚悯焉!”在遗训中阐明了“神霄派”斋醮科仪修行之枢要以及宗旨，也可从中看出神霄雷法之特色。斋醮常以阴阳来分，也多有通用之处。根据不同的分类标准，通常又有不同的分类方法。

　　就此批科书而言，以阳醮类科书来看，主要有54.《三官宸曜朝贺君·玉宸登斋迎醮、三官三转朝科》、75.《文昌祈禄开收科、三官普开收科》等，究其形式来看，“转经、灯醮、拜斗、朝贺”占据了较大的份额。另外宗源于道教早期的“三官手书”仪式，也可从书中探知其对早期道教仪式的承袭、丰富与发展。阴醮仪式中，主要以“青玄救苦类”、“玉宸践拔类”，以及“九幽启谢”等超度科仪为主。其最具代表性的当属71.《难亮城晓谕启白科、游城提亡拯难科、医法科·光绪》中的“补难”与“医法”。就“补难”一词来看，主要是指“超度亡灵脱离苦难”;此《游城提亡拯难科》又叫《太上阿难补难全科》，为光绪壬午年(1882)抄本，其主要科仪步奏包括了“锡杖破狱至枉死城、发牒通行、朝地藏、拜法中王、哭皇天、十王召孤、过三品桥、请圣、宣帖焚化、送圣”等步奏。就“医法”来看，在光绪癸未年(1883)手抄的《医法科》一书中，其大意主要为:“人由三灾八难而死抑或生前有残有伤，殁后仍不能消除，需通过科法将其亡魂摄召至天医院究其病状，分门别类将其祭炼以重获新生。”正如书末所记载:“人参桔梗与茯苓，白芨防半及三七。厚朴川芎加官桂，砂仁国老诸病轻。上来五苦七伤医治明白，各宜端正身心求授果记，曷遂生天代极八难之苦。”另外在8.《宝相大真人血湖救母灵应口品科》中记载了宝相真人为血湖救母之感天动地故事，遂被封为血湖教主的经过，就以此为代表之道教科仪经书来说，其内涵与数量完全不亚于古希腊罗马之神话。就阴阳通用之秘本来看，主要以3.《大斋建坛拜天堂表科·借地三捻香》为特色，其中所谓的“借地”是指“借地行法”。正如其中所载:“日月星辰山川岳渎，总校图录，各有司存。”也就是说，阴阳两醮在行法之前必须先“借地”，奏告“建坛行法”的年月日时以及具体地点，来取得其“合法”的“使用权”，以此来取得“师将的认同”。在借地科法之前的《大斋建坛拜天堂表科》中就记载了“启靖师、启玄师、启三师、五方卫灵章”等环节，就整个云南地区来说，这是大理巍山地区比较有特色的一项科仪。

　　通用科仪又以清抄本62.《开坛启圣》为关键，其间记载了诸多“内秘之法”，例如:“启五老内秘、天门掐诀、跪炉秘、步罡遣讳、陛坛入户、天门变身、七星罡咒、登坛敷宣、封奏申品”等诸多内奥。集中地表现了道教内秘的整体风貌，以及与上清派“存神练炁”之法一脉相连。在康熙《大理府志》中记载道:“杜光庭，青城人。寓滇，以文章教蒙民。”在卷二十三《古迹》中又记载道:“(杜光庭)唐人，以文章教蒙民，蒙学土爨泰葬于玉局峰下，依浮屠立庙。”作为上清派宗师的杜光庭在巍山地区的弘道活动，也被后来的神霄西河派所兼容，所以在其科法中深刻体现了“天人感应、以心相通”的道教哲学思想。值得一提的还有74.《正一召将宝科》，其中记载了“血祭雷将、祭师雷三献文、玄天仰启咒、拜家书、佑圣咒、主君咒、召朱天君、召太保、召吴帅、张祖咒、治瘟拷较祝捧咒、三召、混炼回向文、总召、治煞、步罡变身秘诀”等。在“总召”中还提及了以刘渊然真人为代表的道教各门各派祖师，集中体现了道教“尊师重教、和而不同”的品质。其中的“拜家书”也是极具道教特色的一标签词。所谓“家书”，在道教看来，是指每一个道坛雷法传承中所颁奏护法之“雷将”，这是一个道坛之“亲将”，是与道坛以及“行法者”一体的。正如《冲虚通妙侍宸王先生家语》所说:“五脏之炁为五脏也。在地使者为后土真皇，程雍即酆都就垒。五将即五岳也;盖人居天地之中，借斗运转三才，此谓一窍通，万窍通。一将灵，百将灵是也。”所以，巍山神霄西河派雷法承袭了正一雷法和上清派之精髓，自成体系。综上，便是在道教阴阳两利斋醮科仪之中较具典范的科法秘本，同时也是大理巍山地区神霄西河派对道教内涵的涵养与孕育的重要说明，是对中华民族传统文化丰富与发展的佐证。

　　(三)以“三教合一”为区域特色

　　云南道教之特色便是“巫道一体、三教合一，”其“三教合一”又有三个层次的具体程度:

　　第一个“三教合一”程度是“分体合用”。所谓“分体合用”是指，在一个斋醮科仪中受需求所影响，佛教与道教各自在同一科仪中使用属于自己的科法。

　　第二个程度是“纳佛入道”，主要是指受具体时势的需要以及各宗教在自身发展过程中的特点影响，从而出现的“道教化佛门科仪”。例如53.《佛说消灾金头宝忏三卷上中下、九天玉枢谢过法忏、土皇进表科用于奠土朝贺》便是各道坛传抄的道教化佛门科本，里面既有诸佛菩萨同时又有道教各部神明，尤其是在46.《送驾法事、朝贺观音菩萨三献科、朝贺孔圣科》一书中屡次出现了“具职”一词，也就是说在请佛门诸神时，民间道坛使用自己的箓职来奏告申请;这是“纳佛入道”的第二个程度。

　　第三个程度就是“佛道一体”;所谓佛道一体就是指佛教与道教在科仪经书中的深度交融，最具代表性的当属明天启丙寅年(1626)抄本《先天演教传度科仪》中记载:“夫三宝者位列三尊，本同一体，在天则为天灵神;在道则为道经师;在禅则为佛法僧;在炁则为玄元始;在天则为天地人;在法则为神炁精;……道祖三宝上帝，生天生地生佛生仙，开辟乾坤，运行日月。”由此可知，道教通过哲学体系的构建，认为道孕育了万物，其中也包括了“仙神圣佛”，所以，道教化“儒教”科仪也被融入其中。

　　在清抄本46.《送驾法事·朝贺观音菩萨三献科·朝贺孔圣科》中，“朝贺孔圣科”便是道教化“儒教”科仪之代表，同时也是三教合一之证明。如“朝贺孔圣科”中“法事·净坛、请圣、三献、发孔圣表文”等，详细地将“圣贤崇拜”纳入了道的体系之中，认为是帝王之统;同时也从一侧面说明了中华大地上孕育的传统文化乃是似儒与道般的“一体两面、同出一源”的特点。云南多宗教汇聚，在本土文化与外来文化的交融中，形成了独具自身特色的宗教格局及其特色。

　　综上所述，此批大理巍山道教科仪秘本弥足珍贵，对于研究神霄西河派具有重要意义。在此批巍山道教科仪经书中，明天启年间的《先天演教传度科仪》、崇祯年间的《十回度人大斋晚朝启谢簾科》以及明抄本《斋醮领职集将科》可以充分说明，明朝天启到崇祯时期，道教神霄西河派在大理巍山地区的兴盛，而为数众多的清朝历代巍山道教科仪经书抄本则说明，清朝大理巍山道教神霄西河派达到了巅峰;至于民国时期仅发现了《灵宝下部坛前正科》，此书为民国二年张仙传与陈达清手抄本，为灵宝派斋醮科仪经书。可知，巍山西河派在不断发展的过程中也积极兼收并蓄，适应现实需要。以天师道为源头，大理巍山西河派自宋传入，在明清时期以巄嶼图山为代表达到了巅峰，近代以来逐渐衰落。从这批来自同一道坛科仪经书的保存情况来看，蠹虫侵蚀，尘封已久，当前大理巍山神霄西河派传承状况有待深入调研。这批珍贵道教古籍秘本得以重新现世，为研究地方道派、道教文献和中国道教史提供了重要的一手资料和参考依据。

 

　　（本文原刊于《世界宗教研究》2018年第2期，注释及参考文献已略去。