摘要：重述历史是新世纪以来少数民族文学最为突出的现象之一。这些重述历史叙事无疑提供了从特定的族群、地域和文化视角观察中国历史的新颖角度，能够揭掘曾经被主流叙述所遮蔽的部分历史，激活文化多样性的活力因子，但往往也存在着陷入到孤立与封闭之中的问题。重建包孕着个人与国家、欲望与社会、情感与理想、美学与价值的历史观，走出狭隘的自我、记忆、经验，才有可能突破地方、文化和族别的局限，而获得特殊性与普遍性的统一。

关键词：楚雄小说  彝族诗歌  康巴藏族  神话历史

   重述历史从20世纪80年代中期肇始的新历史小说之后，成为当代文学书写中一个显著的命题，并且在新世纪以来得到了长足的发展，其基本模式是以家族史、民间史、私人史、欲望史、生活史、心灵史取代此前的斗争史、官方史、革命史、社会史和文化史。这中间涌现出有别于意识形态一体化时代的别出心裁之作，颠覆了一度成为圭臬的革命英雄传奇与社会主义现实主义式的历史叙事，在崇高与悲壮的美学之外，开启了情感、身体、欲望等被压抑的个人化美学。其中，颇为值得注意的是地方性、族群性话语对于国家性话语的补充，在少数民族作品中得到凸显，比如霍达的《穆斯林的葬礼》、阿来的《尘埃落定》等，它们与莫言的“红高粱”系列、陈忠实的《白鹿原》形成彼此补充，因为其巨大的影响力与示范效应，共同影响了后来的写作。

可以说，重述历史是新世纪以来的少数民族文学最为突出的现象之一。这些重述历史叙事无疑提供了从特定的族群、地域和文化视角观察中国历史的新颖角度，能够揭掘曾经被主流叙述所遮蔽的部分历史，激活文化多样性的活力因子，但往往也存在着陷入到孤立与封闭之中的问题。作为一种值得注意的文学现象，本文以西南地区尤其是云南楚雄和昭通的彝族与四川康巴藏族的小说和诗歌为中心，分析它们的重述方式及存在的问题，试图总结其经验和不足——这些问题对于其他地区的少数民族文学而言也带有普遍性，以裨见微知著，为其他少数民族文学未来的重述历史写作提供一定的借鉴。

一、讲述边地往事的方式

云南楚雄作为以彝族为主的多民族聚居区涌现出的讲述历史的长篇小说，与带有族群文化本位色彩的英雄书写（比如蒙古作家苏赫巴鲁、巴根、包丽英等对于蒙古帝国和成吉思汗的英雄叙事）不同：楚雄作家群的历史书写更多从英雄走向个人、从帝国走向地方、从前现代走向现代的转型，显示了我们时代历史题材小说的形式多样性与观念多元性，一定程度上丰富了当代中国文学的内容，但也体现出了经验创新上的不足。

李学智《大户》采用的是民间传说的形式，小说写美籍华裔教授王哲文到石羊古镇考察，租住在一栋老房子里，房东父亲罗老爹的讲述与王哲文每日的梦境联结起来，勾勒出这个盐都古镇上制盐的灶户王老四一家三代的命运与遭际。小说的时代背景并不清晰，通过涉及到的大西军情节，可以推测出是明末清初。但大时代的变迁似乎与王家的家族兴衰成败并没有直接的牵连，虽然家庭作坊式的制盐业也会受到官方盐政的影响，但是这些都被一笔带过，小说集中在王有福（王老四）如何从父亲手中接过家庭主事的重担，在与三个兄弟分家后兢兢业业扩大生产、振兴家声，直到成为显赫的“大户”，娶了四位太太，生了五个子女。但最终还是摆脱不了家族衰落的命运，几个子女并没有像他一样赓续家业，在他死后不久，其辛苦一生的家业就败落，祖宅都变卖给罗家了。

这个小说称得上是小业主的生活史，人物性格并没有特别精细地刻画，保持了民间故事般的素朴简单。整个故事靠讲述与梦境向前推进，但罗老爹与王哲文这两个叙述者只具备形式衔接功能，而没有情节推进的结构功能，情节缺乏起伏，语言也因为缺少描写而显得单薄。因而，小说更像是一个带有自然主义色彩的故事，但故事的劝善教化意味被冲淡，而代之以人情世故的世情展现和普通民众的发迹变泰的感叹。令人遗憾的地方也正在于此，故事化使得小说中的生活史游离在大历史之外，虽然具有一定的认知价值，但归根结底没有形成一种超越于民间故事的历史观和价值观。

李夏《大地子民》颇为恢弘大气，这个贯穿了百年的故事，展现了楚雄罗玛沼热雷土司家族及相关人物命运从民国初建到21世纪的起承转合。小说以历史的亲历者拉措的“未来完成时”的时态回溯了其一生的经历，这个时态决定了叙述者不自觉地采取了全知全能的视角。拉措的父亲杨清远从江南到普洱经商，被土匪洗劫流落到热雷土司的领地做了奴隶茶师，并娶了彝女，生下美如天仙的拉措。拉措在一系列因缘际会中与土司之子格雷阿鲁相爱，但罗玛沼这个带有世外桃源意味的彝族地方在纷纭变幻的历史大潮中难以独善其身。格雷阿鲁的哥哥、新一代土司莫尼若、奴隶仔布勒、走马帮的离散汉人周复生、拉措的哥哥世雄各自走上了不同的人生道路，有人跟国民党军队去了台湾，有人流落在泰国，有人成为共产党的干部，而罗玛沼则神奇地消失了。

这个跨越世纪的悲欢离合最终以阿鲁与拉措在晚年时重聚而获得完满。在艰辛磨难中支撑着拉措熬过时光的摧枯拉朽、目睹各个时代的潮起潮落，她活下来的理由最后被归结成为了追求“温暖的人间小团圆”。这样的历史观当然有可以商榷的地方，但普通的个体在历史之中所能把握的岂非也就是这些？可能正是因为内心中的那点信念，使拉措跨越时间与空间而虽遭颠沛而终不至于沉沦。小说将罗玛沼这个地方升华为一种带有普遍意义的存在，颇显气象。那个消失的罗玛沼在叙述者的认知里：“只是自然地融入了更大区域的一草一木，像水流到地下层，像空气无所不在，那是一种自然的、巧妙的融合。它存在于广阔的无形，存在于永远。”[3]从这个意义上来说，《大地子民》就不仅仅是发生在某个彝族小村镇的故事，而是一百年来在曲折苦难中文化交融的“中国故事”之一。

如果说《大户》是民间叙事，《大地子民》是浪漫叙事，那么段海珍的《天歌》则是神性叙事，虽然我们这个祛魅了的世界是一个“无情识的世界”，但小说保留了复魅的空间。《天歌》以彝族史诗《梅葛》作为叙述的原型框架，将神话、仪轨、传说与不可索解的神秘现象夹杂在人物的现实生活之中，让金沙江上游、百草岭腹地的蜻蛉河畔成为一个人神共居的场所。盘龙村与青龙山上的水洼分别表征了汉文化与彝文化，它们由彝汉混血的阿吉独枝玛（汉名徐梅兰）联结起来。时间线索在颇有原始思维色彩的叙事氛围中被打乱，奇异与神迹、传统与现实、历史与情感彼此交织，谱写了一曲缠绵玄幻的呓语“天歌”。

小说中与彝族史诗相对应的是汉族的花鼓戏，但后者并没有获得与前者等量齐观的呈现，在行文中一笔带过，而两者都要被改造成的革命歌曲，也没有得到充分描写，这里显示出小说视角上的缺漏之处。以在海外读书的安可可采访暮年的阿吉独枝玛，用阿吉独枝玛的亡灵口吻来叙述，使得这段从民国到当代的历史退缩为一个个人情感史，但其中的感情缺乏铺垫。阿吉独枝玛曾经以改写民歌参与滇西工委的地下宣传工作，这个过程中爱上了特派员卢天赐，思想上却并没有融入到革命事业中，直到最后也无法理解社会变革意味着什么，只是沉浸在个人的情感天地之中，而她的爱也只是一厢情愿的幻想。我们可以看到她的等级观念、对于忠心耿耿爱慕着自己的仆人阿福的曲解、对于“大跃进”、“文革”的刻板印象，都没有摆脱前现代的原始思维，她的世界观直到梅葛成为非物质文化遗产后也没有获得开阔性发展，最终使得小说成为一个意指不明的心理独白。

从叙事结构上来说，这几部长篇小说除了秦迩殊《雪色》的第三人称全知叙事之外，都是通过外来者听当地人或者当事人讲述的模式。这种模式必然导致的一个结果是，以个人化的记忆代替了宏大的历史。个人的历史观囿于时代与社会的局限往往缺乏超越与提升，这使得讲述超过个人经验范畴的历史时不免捉襟见肘；但又因为经验的贴近与亲历性质而似乎天然地掌握了讲述的权力，所以他们讲述时的偏狭就会被一种“假性真理”所覆盖。这样一来，小说的历史观往往显得陈腐，作者几乎很少让叙述者跳出讲述人的角色。因为没有他者的参照和自我与他者之间的认知互动，所以无论是民间叙事、现实叙事、浪漫叙事还是神性叙事，都仅仅是讲述了某个地方性的往事，而看不到在地方之外的宏阔政治、经济与文化变迁。

二、抒情与神圣世界

抒情性是少数民族文学重述历史时的突出特征，尤其表现在重写民族史诗之中，这是其不同于主流文学书写模式的地方。总有一些人和事物在发展的潮流中，因为各种外在的原因不适应时间的速度和频率，从而外在于所谓现代性的进程之中，他们曾有的生活方式和传统文化面临急剧变迁的命运。这不仅仅是外在的转变，给心灵带来的冲击尤为重大，由此生发出了一种特定的挽歌与抒情式写作，在少数民族文学中成为一种醒目的现象。诗言志与诗缘情，一向是中国传统诗学的主流，然而到了现代以来，尤其在现代主义洗礼之后，中国当代诗歌在朦胧诗之后，有种种新的探索，口语、身体、日常化……因为被秉持文学批评话语权力的人所主导，这些路向成为重要的诗歌议题，它们总体上显示了当代社会诗意的丧失，日常生活的审美化，以及散文时代的到来。诗歌似乎越来越理性化、技术化、琐碎化。然而，在这些时髦命题的背后却隐藏着一股汹涌的潜流——绝大部分不曾进入主流批评视野的少数民族诗歌依然在保守的面孔下执着地进行浪漫主义式的抒情。但是与沈从文式“批判的抒情”不同，这种抒情恰呈相反的颂扬面貌：他们或者带着集体狂欢的激情要为濒临消亡的族群文化留存记忆，或者在想象的幻境中点燃逝去意象的盛大焰火。

 云南昭通乌蒙山的彝族诗人阿兹乌火在长诗《彝王传》的最后卒章显志，点明自己写作的缘由：

我们向世人讲述彝王/其实也就是讲述我们自己/这是每一个彝族人神圣的责任/只有这样   即使几万年后/我们的子孙才不会丢失这一段记忆

阿兹乌火汉名叫李骞，在这个名字下的另外一个身份是文学教授，属于彝族的文化精英。他起意为彝族传说中的祖先、王者、英雄、神灵创作一部长诗时，是为了完成心中的情结：既诉说本族群的璀璨往事，歌颂英雄祖先的业绩，同时也是抒发带有共通性的情感。《彝王传》分为上中下三篇，分别为“横空出世”、“繁殖之神”、“六祖分支”。从内容上来看，是以传说中的彝王阿普笃慕的事迹为线索。然而恰如他自己所说：“这首长诗不是以叙事为主，而是一首带有神性色彩的抒情长诗。诗中的彝王只是生命的一种直观体验形式，而非历史中的伟人。应该说，我笔下的彝王更接近彝族民间口头传说中的王者，他是一个无所不能、自由自在的神灵。”这种抒情与20世纪90年代之后趋于个体化、肉身化的自我抚摸不同，而倾向于一个宏观、博大的抽象主体。这是一种“大抒情”，指向的是共同体的同情共感，更导向更为广泛的普遍价值——那些在日益平庸、精细、功利、工具理性化时代行将就木的对于血性、威武、勇猛、豪放、牺牲、苦难、超越的渴望。

阿普笃慕据说是洛尼山（今云南昭通境内）人，是滇、川、黔、桂四省区彝族民间共同尊奉的祖先。“阿普”是老祖宗的意思，“笃慕”是他的真正名字。他是彝族始祖希慕遮的第三十一代孙。阿普笃慕后娶三妻，生下六子，是为彝族六祖。对于始祖的阿普笃慕追溯，唤起的是诗者的寻根冲动：

历史并不遥远  你从书本走来/伸出手  包围了我们/握你的手  那样紧紧地/握住生命的一瞬间/让你的血为我们化成一枝花/抚摸你英雄气味的手/也许能找到一个新的开始/你是历史  我们是现实/遥遥相望 对坐成新的风景/我们看见你在史书里走动/你呢  彝王 是否看到/我们如一只鸽子  飞来飞去/寻找栖身的高枝/高枝就是你/一株挺拔而沉默千年的古树 

少数民族诗人作家的写作往往带有很强的代言意识，无论自觉或者不自觉，作为一个族群的文化精英，在书写涉及族群历史、文化、社会时总有一种共同体意识，而很少个人主义式的表述。在现代性冲击中的回归祖灵，可以视作是一种无可奈何的退守性思路。然而这是站在启蒙式理性规划视角下的审视，如果换个立场，站在彝族的主位，那么这种寻根则具有寻找遗落的价值的意味：

在那岩洞一样的城堡里  你的形象/正不断损坏又不断恢复原样/你没有损失  你的名字/被称为万物的起源/依然是一个未愈的历史伤口/在历史学家的头脑里留下长长的标记/你手握真理和弓弩穿过人类的童年/来到我们的时代你就粉身碎骨/每一块碎片  变成一座山  一面旗帜/穿过走廊 厅堂  鹤立山顶/于是 我们相信另一种精神存在

“另一种精神存在”就潜藏在火崇拜、虎图腾、毕摩与经书的意象中，它们表征着一个虽然日益萎缩却不失自信的文化传统在现时代的不屈和呐喊。这更突出地体现在关于“繁殖”的讴歌之中。在阿兹乌火的诗句中：

你的女人是所有的女人/你的孩子是所有的孩子/你思念  你战斗   你在远方/你的出现让世界感到陌生/你手中的灯光埋葬了一切黑暗/现在 就是现在　彝王/终身不灭的圣火/让那些在黑夜被追杀的蝴蝶/重新的获得光明

海德格尔在《诗人何为》中把普遍技术化的“世界时代”标识为“世界黑夜的贫困时代”，处身于其中的人类总体正在经受历史前所未有的严峻考验，在这个语境中，“诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路……在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹。吟唱，诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。”阿兹乌火就是试图“道说神圣者”，他的“彝王”通过自己生生不息的繁殖力、勃勃有力的播撒力，让暗夜中颓败溃散的人群重新得到光明。人们遭逢的是同样的命运，在技术化的蒙蔽中找寻出路。在这里，“彝王”虽然只是一种中国边地族群的信仰和图腾，却不妨具有全人类的价值。

在民间传说中，阿普笃慕成年时处于野蛮时代，人心败坏。他只是一个普普通通的老年乡民。因为本性的良善，在天君策格兹降大洪水的惩罚中幸免于难。但是一个人无法生存，天君策格兹召来太阳神女儿、月亮神女儿和星云神女儿三个仙女，让她们去嫁给阿普笃慕。三仙女看着阿普笃慕“满头白发如霜雪，额头皱纹如梯田，嘴唇如瓶口，身子似木桩，两手似竹竿，两脚似谷扒，一身破烂衣裳，一副穷困潦倒、瘦弱的老人样”，心里不愿意。三仙摘来三株神药树的三片叶子，刷洗阿普笃慕的头脸、身子和四肢，才让他改头换面，变成了英俊潇洒的小伙子。这些曲折的情节，并没有出现在阿兹乌火的抒情长诗中，他只是通过狂野浩瀚的铺写，张扬阿普笃慕的生命活力。

彝王  你一世英雄  一世忧愁/一次次死去  又一次次复活/你像一座山  一座粗犷的山/轰然倒下  又雄性地站立/站起来  控制着天空  土地/控制着世上最渺小  最辽阔的生命

在这种赞颂中，生与死循环不已，宏大的主体从乌蒙山跃升而出，笼盖四野，获得了世界性的象征意味。抒情在这里不仅表现情感，也表达情感，“彝王”被书写为一个迷狂式的直觉主体，表达的恰是诗人自身的情感。从技法来看，因为主观抒发的压倒性力量，使得韵律不再重要，“声情并茂”更多地体现在从格律和形式的枷锁中解放出来，用自然之声、大地之言、原生之口进行天然地表达。

下篇是对民间传说“六祖分支”的重写，描写了阿普笃慕一生中最重要的事迹：大洪水之后的大迁徙。传说中阿普笃慕的三个妻子各生育两个儿子，共六个儿子。他将其民众分成六个部落，跟随其六个儿子向外去开拓疆域、发展农耕、繁殖六畜：老大慕雅枯和老二慕雅切率领武部落和乍部落向云南的西部、南部和中部发展；老三慕雅热和老四慕雅卧率领糯部落和恒部落沿着金沙江流域进发，逐渐到达现在的大、小凉山和四川南部；老五慕克克率领布部落在云南的东部、东北部，以及贵州的兴义、毕节一带发展；老六慕齐齐率领默部落则到广西的隆林一带发展。六部在各地生根发芽，繁衍成今天居住在中国西南地区滇、川、黔、桂四省区的彝族。这个叙事与彝文古代经典《指路经》形成互文，也解释了前文的寻根意识的族群文化来源。按照《指路经》的传统，分散在各地的彝人最终要魂归故里。

彝人每天出发的地方  其实也就是/祖宗灵魂的归宿地  或者是先人/刀耕火种的家园/不管你从哪里起程   也不管你到哪里去/只要你是一个彝族汉子/最后都要到彝王阿普笃慕的身边/喝一口葡萄井的凉水

你很古老  但你的精神永远年轻/你当年种下的每一颗树  到如今/长出了三年前的叶子/而我们  就是你大树上的一片新叶/总有一天   这些新长出的绿叶/都要回到你的故乡/因为那里是彝族人灵魂的寄养地

“树”与“树叶”构成了鲜明的隐喻在诗中出现数次，“归去”的书写不惟阿兹乌火一人，几乎遍及彝族诗人的诗作之中，比如吉狄马加的《让我们回去吧》、阿库乌雾的《招魂》。它要表明的是阿普笃慕不是厚土封存的历史，而是依然鲜活的现实。“彝王的时空离我们越来越远/彝王的血脉离我们越来越近”。这样的历史意识也许提请注意的是在多样性的民族文学之中不可忽视的情感。它们的书写表面上执着于某个狭小的题材，旨归却在普遍的人类关怀；它们不务技巧，而从本民族的口头传统中提炼素材和手法；它们的宏大抒情，树立了一个似乎陈旧的主体性，却反映了一种被遮蔽的存在意识。

这种抒情复活的是某种小传统，通过颂歌式的抒情营造出一个超验世界，穿透了世俗和现实，完成对神圣性的复活。在科技、资本、消费主义日益强势的氛围中，弱势个体的自我出现分裂、流散和支离的局面，灵光消逝，大抒情则起到了弥合与修复作用，让自我在对于祖灵代表的共同体中圆满、充实、完整，接续了断裂的历史，重建一个世界。因而不能仅仅从通行的文学审美予以观照，它们实际上是一种精神档案和文化表达。从文化复兴的角度来看，也提供了一种参差多样的思想资源。

三、地方历史的成长

康巴藏族作家达真的《命定》则带有成长小说的意味。犯了淫戒的喇嘛土尔吉和因赛马斗殴杀人的马帮客贡布在大历史的沉浮中，从麦塘草原上遗世独立的边缘生活，走上抗日缅甸远征军的国际主义反法西斯征途，似乎是命定，却也是主人公自己选择的结果，更是历史偶然中的必然。

最初，土尔吉只是因为动情而不容于寺庙，在与头人女儿私奔的过程中又遭到追杀，只想远离故乡；而桀骜凶悍的贡布则为了尊严而不得不远走他乡。两人在逃离熊朵草原过程中相遇，在共同逃亡中一起成长。在色甲果金矿听到抗日宣讲团演唱《松花江上》时，这两个“化外之地”的青年还不理解“抗日”的真正含义，土尔吉只是出于对宣讲者的感动而掏出仅有的藏银捐献了出去。不过，采金场上，汉人带来的“掌声、口号声这两样新品种同藏人的口哨声、根嘿嘿的助威声混交在一起，成为这片草原上以‘杂交’方式重新孕育的聚会方式，并在此处生根、发芽、开花、结果，传宗接代”，“他融入了合唱中，融入了那种悲悯的场景。”在异乡然打西修机场的半年，是土尔吉从对于“飞机”的想象到受到“抗日”宣教的成长时期。虽然作为一个前佛教徒，他并没有想主动走上战场。命运似乎再一次显示了它的力量，追杀者的威胁将他和贡布裹挟进了远征军的队伍之中，并且在战争中逐渐体会到民族、团结和国家的意义。逃离故乡，是进入到已经被全球性改变的现代世界；修机场则是接触到现代科技对于农牧想象的冲击；而加入远征军时的土尔吉和贡布则已经不由自主在现代政治与战争中成为了参与者。

小说因此实际上形成了一个寓言：土尔吉从一个自为的少数族裔个体，成长为了一个自觉的现代民族国家一员，而“中华民族”就是在这样“命定”的过程中，将各个不同的族群凝聚在一起，成长为一个宏大的主体。从这个意义上而言，边缘族群个体的成长与现代民族国家的塑造形成了同构。这不惟是土尔吉和贡布的成长史，也是整个现代中华民族在反对帝国主义入侵中成长的历史。

因此，《命定》更是一个历史小说。这是个雄心勃勃的写作，而从两个边缘的小人物入手，尤其具有重塑一个时代精神历程、民族凝聚和历史脉络的野心。1942年1月2日，同盟国中国战区统帅部成立，战区包括中国、越南、泰国和缅甸，由蒋介石任总司令，美国将军史迪威任参谋长。中国和东南亚各国组成了反法西斯统一战线，而土尔吉和贡布参加的远征军则是中国在第二次世界大战期间唯一一次派遣军队出国作战，也是中国自甲午战争以后第一次援助他国作战。这个宏大的历史事件曾经因为种种意识形态的原因而在正史系统中长期被湮没，直到20世纪80年代才逐渐有零星的正面关注。近几年随着纪念抗战六十周年的各种文化活动，也出现了《我的团长我的团》、《中国远征军》、《我的抗战Ⅱ》等一些文艺作品，反映这段逐渐显得有些陌生的历史。

抗战胜利六十年，土尔吉一直住在缅东北的巴默小镇守护着牺牲了的贡布和其他战友，等待着他们被历史“正名”的那一天。而达真打捞岁月封存的碎片，复原被遮蔽的故事，重写历史的冲动无疑也是一种“正名”的努力。由此我们也可以观察20世纪以来社会语境和历史话语之间纠缠错节、盈虚增长的面目，社会史、文化史、个人史、口述史逐渐突破正典叙述的系统，成为窥测过去的丛生幽径。

在大历史内部，个人的命运让人可触可感，充满了灵魂激战和现实人生的血肉肌理。土尔吉在龙岗山五六六高地上“对人性和身形的理解在故乡的柔情和异乡的惨烈所形成的巨大反差里”如同佛陀在菩提树下顿悟了一样，“战士和佛教徒的双重身份在残酷的战争中获得了前所未有的体验，这个体验在碎片上写着：一个国家，一个民族，一个个体，一旦面临野兽一样的军队的凌辱，慈悲为怀的菩萨心理也充满了憎恨，真正表达了生命的最高境界——爱和友善”。因为“人类最强大的力量不是武器和智慧，而是人类利他精神所孕育出来的无私无畏”。这样的升华，可以说是还历史一个公道。而历史也不再是书页间冰冷的文字，而是一个个充满欲望、情感、烟火气息、挣扎灵魂的活生生的人上演的一幕幕可哀可叹、可歌可泣的戏剧。

小说描写的功力和在精神境界上的开拓，让人看到俄罗斯文学的那种深厚悠长的刚健笔力。无论是战场血腥细节让人血脉贲张的浓墨重彩，还是藏地风俗民情体贴充实的酣畅淋漓，还是人物心理活动的细致入微，都在当代文学重故事、轻描写的整体风尚中显得颇为醒目，尤其是将人性欲望上升到高尚情操过程中，人、兽、神杂糅的真切考察，在充斥细碎与卑琐的写作氛围中显得难能可贵。而尤为让人注意的是它在结构上的特色。虽然情节的推进是按照线性时间的顺序，从故乡到异乡的经历也按照人物命运的自然推进而发展，但是在叙述中，每当涉及到人物的前史或者旁牵的故事时，总是节外生枝，往往某些并不重要的细节和情节也会浓墨重彩、刻意铺陈，作者常常在叙述中间加入闪回、交错，构成了镶嵌叙事或者说嵌入式的故事层叠。因此从形式上来看，似乎不太精炼，增加了阅读障碍，给人枝蔓错生之感。不过，这倒并非是一种技法的缺陷， 而是源于中国传统叙事方式的一种再创造。

传统的中国古典小说“喜好将各事件重叠，或将事件与非事件（non-event）并叙，以强调它们之间平等的重要性，也因此反应了人生同时存在的经验……在叙事主线之下可以发现一条循序渐进的线索，但它的发展在表层却被说话人不断地间歇破坏……故事临场感的产生往往得力于在主线‘事件’之上穿插许多无关紧要的‘非事件’（non-events）。因此，所有的语言姿态、声音回响、夸大、论断、琐碎的指涉、抒情的描写、叙事格式等通常被视为阻碍作品时序流通的技巧，反变成了一个功能性的意符，达到了藉说话情景造成时间留滞的效果。”即作者的声音并没有成为定于一尊的权威，人物的声音时时穿插进来，与作者的声音构成对话的同时，又共同达成了群体声音的众声齐语。这些声音各有不同的功能，有的推进情节进展，有的铺陈藏地的风俗民情，有的则生发对于命运的沉思与反省。

应该说，达真采取的这种叙述手法恰恰同小说本身要重写的历史形成了形式与内容上的暗合：历史并不是某条面目清晰的单线，而充满了各种各样横生的僻径，任何一个偶尔蹿入到两位主角人生遭际中的人物都有着同样的重要性，并没有因为他们惊鸿一瞥的出场就掉以轻心。从中国传统说部和藏族说唱史诗的传统来说，这是古典叙事模式的遗产；从现代小说观念来说，这样的叙述超越了18、19世纪以来西方经典小说叙述模式的典型性；从长时段的历史来看，这是一种更为平民化的历史观；从众生平等的角度来看，这是一种带有佛教色彩的世界观。如果说，这本可以冠之以战争小说、历史小说之名的作品在文学技法上有所创新的话，那么这种非权威叙事正是充满了很大可能性的发展空间。

四、结语

上文通过个案，罗列了少数民族文学重述历史的方式、抒情特色、地方记忆融入到“中华民族”历史的可能性。新世纪出现的这些小说置入更广阔的藏彝走廊一代的文学史中，也许更能清晰地看出它们意味着什么。从最初的益希单增、降边嘉措、李乔的革命史叙事，到20世纪80年代先锋试验及浪漫主义历史叙事，如扎西达娃《骚动的香巴拉》、阿来《尘埃落定》、尕藏才旦《首席金座活佛》、梅卓《太阳部落》、《月亮营地》，再到新世纪书写历史的风潮涌起，泽仁达娃《雪山的话语》、冯良《西南边》、杨林文《兹祖濮乌》……纷纷从不同角度和地域切入本民族现当代历史的叙述，可以看到某种族别文学主体性的诞生和文化认同的寻求。在地方与族群文化传统中重塑族群记忆，往往具有人类学意义上的“族内人”的自我呈现，因为规避了外来者眼光，从而使得这种记忆更具有“原生态”的意味。

（原文刊于《中国文学批评》2018年02期，注释及参考文献已略去）