冯智明:身体象征与污秽——广西红瑶女性禁忌的社会分类和秩序建构|论文 发布日期:2018-06-28   作者:冯智明   点击数:3118   文章来源:民族文学学会

 

  冯智明:身体象征与污秽——广西红瑶女性禁忌的社会分类和秩序建构|论文



摘要:洁净与污秽具有普遍性和相对性,每个民族和社会都秉持着对这组人类学经典二元概念的不同标准。广西龙胜县瑶族支系红瑶有着丰富的女性污秽禁忌,其本质是一种社会分类原则,作为象征的观念体系参与了红瑶社会秩序的建构,而身体为其提供了象征的来源。红瑶女性污秽禁忌的研究,可为我国少数民族污秽观的多样性和西方人类学污秽理论的本土适用性提供一个鲜活的案例。

关键词:红瑶;污秽;身体象征;禁忌;分类

任何社会都是围绕分类产生出的意义与价值体系建立起来的,分类体系建构了社会秩序和规范,是社会得以存续的基础。洁净与污秽作为一组普遍而重要的社会分类概念和原则,在西方象征人类学和身体人类学中讨论良多。洁净具有文化多样性和相对性,而在很多领域,身体象征是其观念本源。目前国内还鲜有对这一理论脉络的梳理和个案研究,本文将追溯洁净与污秽观研究的历史发展,以广西龙胜县瑶族支系红瑶的女性禁忌为例,探讨红瑶污秽观的本质,以及身体象征与社会分类秩序的建构方式,力图以本土的个案所得对道格拉斯等人的污秽理论进行检省与对话。所有田野资料来源于笔者对龙胜红瑶村落长期的田野调查和追踪研究。

一、人类学的洁净与污秽研究以及身体象征理论

涂尔干是社会分类和洁净研究的先驱,他发现氏族系统分类是历史上最早的分类,确信认识的基本观念和思维的基本范畴乃是社会因素的产物。[1]139涂尔干认为所有宗教信仰都将世界划分为神圣和凡俗两大领域,二者必须彻底分离,禁忌也称消极膜拜就是维护这一分类的手段。神圣性具有传染性,“凡俗存在一旦破坏了禁忌,就必然会使宗教力延及自身并完全被其所控制,而这种力是他所不能受用的。”[2]301这里已经隐含了神圣与洁净、凡俗与污秽的类属关系,但他没有对这一问题展开论述。受涂尔干、埃文斯-普理查德、列维-斯特劳斯等人的影响,有关洁净的研究带有浓厚的社会人类学、功能主义和结构主义色彩,并通常与信仰体系密不可分。

赫兹的《右手优先:一项宗教极的研究》一文对毛利人左右手象征的研究,反映出他对其老师涂尔干的“神圣”与“凡俗”结构分类的继承。赫茨认为左右手之间存在惊人的不平等,大多数社会鼓励用右手。左手往往与排泄相联系,象征着不洁,右手则是价值、友谊和贵族等的象征。主张要将人的身体和自然及宗教仪轨联系起来理解。[3]赫兹的左右二元对立概念的象征研究对玛丽.道格拉斯的污秽与禁忌研究产生了深远影响。

对印度种姓制度卡斯特的研究具有代表性。史蒂文森于1954年发表的论文较早地将种姓制度、污秽观和社会等级联系起来。[4]哈柏在长篇论文《作为整合种姓制度和宗教信仰的仪式污染》中讨论了印度种姓制度、污染和宗教的统一性,富有创见地指出污染及其禁忌是种姓制度和宗教信仰的耦合剂,认为洁净是相对的,是一种可获得的仪式状态,这种相对性是种姓制度的基础。[5]这一观点启发了后来学者对印度种姓制度本质的挖掘。十多年后,路易.杜蒙的《阶序人》展示了种姓制度的阶序性及在不同历史时期的表现,并进一步将阶序原则总结为洁净与不洁的二元分类体系,认为这项对立为卡斯特提供了意识形态上的支撑。[6]108

玛丽.道格拉斯是洁净研究的集大成者,其“污秽理论(Pollution Theroy)”被奉为该领域的圭臬。受英国功能主义和法国结构主义影响,道格拉斯关注分类体系和社会秩序的象征对应关系,主张污秽是一个相对的观念和象征体系,应放入整体社会结构中加以解释。她将污秽定义为“位置不当的东西(matter out of place)”,代表社会分类中的无序状态和危险,而防止或规避污秽的禁忌和仪式则具有建构固有社会秩序的功能,使社会秩序合法化。道格拉斯强调的是认知和象征分类对社会和道德秩序的建构作用,污秽是社会分类的困境,而身体是再现这一社会冲突的象征焦点。她认为身体同时是物质性和社会性的,视身体为社会的象征,表达社会边界和秩序。[7]143《洁净与危险》中对卡斯特、经血、排泄物、女性污秽等的研究证实了身体象征与洁净观的错综交织。

事实上,前述涂尔干、赫兹等人的研究都隐性地表达了洁净观与人类身体认知的关系,道格拉斯将这一问题系统化。1970年代末,西方兴起“身体转向”思潮,身体象征理论成为身体人类学的主要流派之一,倾向于将身体理解为象征的和社会分类系统的基础。有关洁净的研究大多在这一框架下进行,并集中在印度、马来西亚、新几内亚等地的月经禁忌、性别隔离、生产禁忌、死亡污染、成年礼等方面。代表作如布克利编《血的魔力:月经的人类学》[8]、安德鲁.斯特拉森《体液和体物质:新几内亚的身体观》[9]、艾米丽.马丁《不洁的中国妇女:经血与产后排泄物的威力与禁忌》[10]、克里斯丁.泰勒《完整的妇女,圣洁的血液:关于洁净和污秽的女性主义批评》[11]等。越来越多的人类学者认识到作为社会基本分类原则的洁净和污秽不仅与不同人群的信仰体系有关,也基于对身体物质、结构及其象征的认知和实践。

二、“有秽”的女性:红瑶社会的女性禁忌类型

(一)红瑶社会构成与两性分工

本文的研究对象是瑶族支系红瑶中的尤诺和尤念,主要分布在广西桂林市龙胜各族自治县境内,共有13000多人,约在宋代以前经湖南沿南岭走廊西部的越城岭迁入。红瑶是山地族群,环绕海拔1916米的越城岭支脉“福平包”山腰聚居,生计方式为山地农耕和梯田稻作,历史上曾经历过狩猎采集和刀耕火种的游耕阶段,水稻种植系迁入龙胜后习自周边汉族和壮族。红瑶喜聚族而居,以“屋”为基本的社会单位,更大的亲属单位是家门①和家族,祭祀、互助等以家门为单位,一个家门内部不可通婚,但婚姻不避同姓,且由于受偏僻的居住环境和(民)族内婚的影响,寨内通婚非常普遍。红瑶社会是一个以父系继嗣原则为主的社会,“香火”和家先崇拜的观念非常浓厚。但红瑶重子嗣而不重性别,女儿同样可以招郎“顶香火”,招赘婚和“两头顶”婚居多。两可继嗣具有灵活性和弹性,为顺利实现“香火”的延续和劳动力的平衡提供了较好的解决渠道。因此,红瑶不存在男尊女卑意识,但有较为分明的性别分工,农历二月到九月是农忙时期,挖地、犁田等重活由男性从事;养猪、照料孩子、做饭等家务则一般由女性负责,去野外“找猪菜”是男性不会做的事情。伐木、放排、狩猎是男性的事,而背日常家中所用柴火则由女性承担。红瑶男女的闲暇也有区别,男性喜串门喝酒,女性喜绣花做衣服、串门“打油茶”②。两性的最大区别是“男不打三朝(酒),女不进庙堂”。

长期居于深山的自然环境,与其他民族尤其是汉族、壮族的互动,使红瑶的宗教信仰纷繁复杂。包括自然崇拜、犬图腾崇拜、鬼神家先崇拜、巫术、禁忌、风水术等,在原始宗教的基础上受到梅山教的深刻影响。红瑶认为“阴阳一理”,重视用仪式、巫术和禁忌来维持人鬼世界秩序的平衡。[12]

(二)性别区隔:女性在香火和庙堂边缘

性别区隔是污秽禁忌的主要表现形式之一,红瑶社会最严格的性别区隔是成年女性被隔绝在家屋中的香火(神龛)和庙宇空间之外,大部分祭祀活动由男性主持和参与。

红瑶民居为(杉)木质结构的三层干栏建筑。由于居住地大多山高坡陡,开屋场时用石块把宅基地的后半部分填高,砌为两层,下层以木柱支撑,形成一半实地一半悬空的格局,俗称“半边楼”。半边楼整体称为“屋”,上、中、下三层有不同用途,一楼叫“楼底”,用于圈养牲畜和设置厕所,二、三楼用于生活区和储藏粮食。大门开在二楼的偏厦旁,进门是一个叫门楼的长廊。二楼正中的实地部分是堂屋,称“厅地”,墙壁正中安置神龛,称“香火”,分为上下两层,上层上书“天地君亲师”,供奉历代先祖和各路神灵;下层供奉土地龙神,是半边楼最核心的神圣空间。香火对于女性来说是个绝对的禁区,女孩从成年行穿裙礼后就再也不能靠近,扫地也只能从堂屋两边往外扫,以发墨柱③往进深方向的第二根柱头为界,甚至不能坐在门楼正对香火的地方;忌妇女在香火前做梳头、洗头、剪指甲、洗脚等处理污秽的身体物质的事情。

红瑶地区主要的庙宇有盘古庙、社庙、土地堂、飞山④庙等,女性被隔离在神圣的祭祀仪式之外。在笔者重点调查的江底乡矮寨,社庙里同时供奉着主管阳春、人丁的社王和主开天造田的盘古,每年祭三次社,分别是春分后的春社,五月夏社和秋分后的秋社。成年女性禁止涉足社庙所在的森林和祭社仪式,否则会导致阳春枯萎、村寨不安等不良后果。祭社对男性参与者的身体洁净和年龄也有严格要求,所有人进庙前需先净身,36岁以上之人才能触摸祭品祭器以及负责烧煮事务。另外,禁止任何人在社庙所在森林里大小便。每年大年三十晚全寨集体祭祀寨中的土地堂,也禁止女性参加。另外,笔者考察过的和平乡大寨、小寨的盘古庙,泗水乡潘内村的盘古庙和飞山庙祭祀仪式均禁止女性参加。

这一女性禁忌关乎红瑶人的“有秽”(或秽气)观念。红瑶女孩在儿童时期留短发“阿吉苟”、穿裤装,月经初潮后行穿裙礼和换头,换穿花色百褶裙,用方形头巾包头,在前额上露出头巾上的菱形图案,称为“观叠”,并开始蓄长发,告别儿童时代。穿裙礼和换头礼象征红瑶女孩的性成熟和性开禁,之后就可以谈婚论嫁了,同时也伴随“有秽”的开始。神圣的社庙和家屋“香火”忌讳一切不洁之物,包括身体排泄物,因此成为“有秽”女性的禁区,而月经禁忌是其根源。

(三)“有秽”经血的禁忌与威力

由于过去受认识水平的限制,红瑶人对月经期的流血现象持敬畏、恐惧和厌恶的的复杂态度,把经血及与之有关的人和物都视为有秽的,从而产生了对女性行为的种种限制。行经期的妇女和经血的处理物都是会导致可怕后果的如杜蒙所称“不可触”的危险对象。

月经对于红瑶妇女来说是件秘密而羞耻的事情,她们隐讳的用“来血”、“身上不干净”指月经,清洗经血布的地点、晾晒方式和卫生用品的掩埋需谨慎而隐蔽,经期妇女的活动范围和行为方式亦受制约。在1980年代现代护理用品进入红瑶村寨之前,妇女们用自制的月经布,清洗血布不能用水井和河中的水,需在流向寨外的小沟边清洗,否则会使饮水和水稻变坏;如今使用的卫生纸巾也需在屋边或菜园挖深坑掩埋。经期妇女忌去河里洗衣洗菜和捞鱼,亦是恐河水变坏,毒死鱼虾。月经初潮的“妹家”⑤不能去水井挑水,恐导致井水干枯或使寨上人生病,经期妇女还不能在大年初一去水井买新水。经期妇女忌参加播种和收割稻谷,也忌走进家屋中三楼和家屋旁的谷仓,恐使种子发霉变质,影响来年的收成。

建房中最重要的上梁仪式忌经期妇女参加,认为其污秽会影响家屋生命力。妇女用蓝靛染衣裙和做豆腐点石膏时也忌其在旁观看,恐染色和凝结不成功。经期妇女做的酒和粑粑等食物不能用来祭祀家先和神灵,否则会受到惩罚变成哑巴。妇女和家中男性的衣服在经期要分开洗晾,丈夫还忌讳触碰经期妻子的裙子。在家屋内部,经期妇女如果走上高于香火的三楼视为对家先神灵的不敬。忌跨过家中摆放的农具、渔具和猎具。禁止经期性行为,以五天为忌,认为这种不洁性交会冲犯家屋中的香火,也会使丈夫患上扯风缩阴的生殖疾病。禁止经期性行为虽出于经血有秽和可致病的观念,但也包含为夫妇身体健康着想的合理因素。

经血在有秽和危险的同时又具有特殊的威力,能起到吓鬼的作用。红瑶人认为鬼怕邋遢之物,妇女的裙子尤其是沾有经血者可用于驱鬼。如半夜出现鸡打鸣、猪牛嘶叫的异常情况即是鬼欲进入家屋的信号,此时大家可起床大喊“快拿裙子来”,将破旧的裙子丢向楼底,鬼就不能上二楼了。一位老人向我讲述,她的上门女婿在全家人围坐火塘边吃饭时突然发狂乱舞,几个后生都抓不住,她急中生智拿自己的旧裙子罩在他头上才使他平静下来。后来去找地理先生问卦,才知道是走山打猎的邻居疏于供奉家中的梅山坛,梅山鬼(神)出来“找着”了老人的女婿,家人都确信,是污秽的裙子暂时吓退了梅山鬼。⑥

(四)“有秽”的孕妇和产妇

1.不可触的孕妇。红瑶人称孕妇为“四眼人”,暗含着身体的异常性带来的不洁和不吉意味。孕妇忌在播种、收割、染布等生产劳动场合出现。人们清晨出门干农活、打猎、捞鱼等忌遇到孕妇。孕妇还被区隔在三朝酒⑦、婚礼、葬礼、建房几个最重要的仪式活动之外。孕妇的丈夫也有秽,禁止参加社祭等神圣仪式。红瑶有“换胎”和“走胎”的观念,认为胎儿的魂在孕妇腹中是不稳定的,可能由于孕妇的互相接触而互换,因此忌两个孕妇过于亲近的接触,同坐一张长凳。魂是维持生命活力的重要元素,七岁以下小孩的魂很脆弱,极易在外力的作用下与主体的身体相分离,忌“手黑”的孕妇抱和摸其头顶,否则可能导致该小孩“走胎”——即投胎为孕妇肚中的孩子而死亡。

2.“下嫁”与搭敞篷生育。女性身体的污秽观还影响了亲属关系的构成。红瑶通婚不避同姓,寨内开亲的情况很普遍,但对寨内通婚女性的家屋位置有规定,不能高于兄弟的家屋。认为如果女人的家屋建在高处,裙子会罩着兄弟,秽气对其不利。古言云“上屋嫁下屋,屋背嫁屋前”,不能“上嫁”的禁忌是针对女性身体的污秽对在屋“顶香火”的兄弟的危害而言,是为了娘家家屋的生命力和父系香火的延续,变通的方式是另建家屋和敞篷生育。“上嫁”者不能在屋中行生育大秽之事,须到野外用杉木皮搭一敞篷生产,来不及的就用布围着生产,三天后才能回屋。女儿不能在娘家生育,如遇特殊情况也只能敞篷生育,且三天后须回夫家坐月子。

3.产妇、家先与神灵。产血与经血同为有秽之物,需在固定的村寨空间处清除,产妇在坐月子的阈限期内也要遵守家屋内的空间使用禁忌。清洗婴儿血污的三盆水要倒进产妇的床底,三朝时清除干净。产妇从产房至火塘要经过堂屋,为防秽气冲撞香火上的先祖神灵,事先要用簸箕挡在香火神台上。红瑶认为火可以减弱产血秽气的危害,因此选择在火塘边坐月子。先铺地铺,产妇头朝靠近香火的一方睡,用脚对着香火为大不敬。“三朝”日,产妇的娘家嫂子⑧撤掉火塘边的地铺,将血浸湿的稻草和席子丢入寨外固定的地点。新的高床铺在火塘屋靠门楼的家先桌旁,红瑶人相信与家先桌毗邻而歇,脆弱的新生儿的身体和魂魄会得到家先的护佑。

产妇在月子内禁踏入香火前的堂屋。厨房与门楼相隔的墙壁下方半人高的“下边门”⑨专为产妇而设,产妇可从其中进出二楼门楼、偏厦和楼底。产妇告别月子通过“蒸风药”来完成。满月前一天,房族老人采来俗称“风药”的二十多种草药熬制,将滚热的药汁倒入洗浴的庞桶内,产妇抱婴儿坐在里面的板凳上,桶的顶部罩上棉被,家人不断往里面添加热药汁,保持腾腾蒸气,如此半个小时以上方可。“蒸风药”是产妇与月子的阈限期相分离的重要仪式,之后产妇就可以回复到生活的正常状态。风药能“生新血”,促进产妇身体恢复,同时也蒸除象征性的污秽。

1980年代实行计划生育政策以后,政府鼓励红瑶妇女去医院生产,但因为受地理和文化观念等因素的限制,推行缓慢,直到新世纪以来才有所改观。2007年以来,农村合作医疗基本覆盖龙胜县的广大红瑶村寨,80、90后的新一代产妇们绝大部分都主动选择了去医院生产,但她们一般也会在三天后返回夫家,按传统习惯坐月子。

三、红瑶女性污秽与禁忌的社会分类意义

红瑶女性有秽的观念是一个象征系统,主要以禁忌的方式体现出来,其不是一个孤立的事件,需结合红瑶整体的社会结构和分类体系进行理解。洁净与污秽在红瑶社会的本质同样是一组分类范畴。

(一)女性有秽观的本质

首先,红瑶的“有秽”是“位置不当”的东西,代表社会结构和秩序的失序状态与分类困境。失序必然导致混乱,因此有秽象征不可预知的危险和破坏性力量。红瑶社会有“生秽”和“死秽”两种污秽,“生秽”指阳人及其身体可脱离物、排泄物的污秽,“死秽”来自于新逝亡人未能归位的尸身和漂浮的亡灵散发出的煞气。成年女性是“生秽”的核心对象。

道格拉斯区分了社会污染的四种类型:“第一是在外部边界上施加的危险,第二是超出系统内部界限的危险,第三是界限边缘的危险,第四是当一些基本的假设被其他基本假设否定,体系与自己纷争,即内部冲突的危险。”[13]152“位置不当”即是处于社会分类的边缘、过渡或跨越边界。经血是流出女性身体的位置不当的物质,由于越过了身体的边界而变得污秽和危险。在过去无法正确解释月经的医学原理的情况下,流血往往与伤害、疾病、衰弱和死亡联系在一起。流出体外和气味腥臭的特性使经血与粪便、尿液、唾液等物质同样被视为“污衰”的身体排泄物。道格拉斯尤其强调了身体边界的象征:“所有的边缘地带都有危险。身体上的孔隙就是其薄弱之处的象征,它们排出的东西是最明显的边缘事物,直接流出的唾液、血、乳汁、尿液、粪便或眼泪已经越过了身体的边界。从身体上剥落的东西——皮肤、指甲、剪下的头发和汗液也是一样。”[14]150这就可以解释为什么红瑶女性忌在香火前梳头、洗头、剪指甲,以及庙宇之地忌大小便和未净身之人进入了。

受范热内普过渡礼仪理论的影响,道格拉斯将过渡定义为区别于正常分类系统、易引发危险和污秽的阶段。我们已然看到红瑶女性有秽与月经初潮、经期、怀孕和生育几大身体发育和转变的重要阶段有关,它们既是女性生命过程的过渡节点和阈限期,也是社会分类的模糊范畴,伴随着异常的身体形态,携带着比平日更大的污秽。初潮是有秽的开始,经怀孕、生育后愈甚。

其次,“有秽”是一种分类原则,建构了红瑶社会的宇宙秩序和社会(亲属)边界。“有秽”和“干净”是一组宗教信仰范畴的概念,用以区隔神圣和世俗、人与神灵,象征世俗的不洁与神圣、洁净的神灵和仪式相区隔。红瑶视家屋为类人的生命体,堂屋香火是红瑶家屋中的神圣空间,关系着家屋的生命力、太平和家系繁衍,不可触犯。香火上供奉了历代先祖⑩、盘古王、社王、土地等红瑶信仰体系中的核心神灵,香火空间、祭祀仪式、祭祀者都需保持洁净,否则会因亵渎家先神灵而受到惩罚。污秽则是凡俗的一部分,因此香火成为女性的禁区,携带最大污秽的产妇则连堂屋都不能涉足。庙宇是村寨的神圣空间,对洁净的要求与香火相同,不仅“女不进庙堂”,参与祭祀者也要通过净身与凡俗世界脱离,进入过渡礼仪的神圣世界中。洁净是祭祀灵验的保障。

“有秽”与“干净”同时还是一组社会秩序符号,隐喻了红瑶亲属关系和边界。虽然存在着招郎上门和“两头顶”的婚姻形式,女子可以继承香火,但红瑶社会仍然是一个父系继嗣群体,家庭以父与子的延续性为主轴。出嫁女性需要处理好娘家与婆家的关系,以不危害娘家兄弟家屋兴旺为原则,防止污染扩散的“上嫁”禁忌和敞篷生育均是红瑶继嗣制度和姻亲规则的表征,后者则是产妇有秽身体观的极致表达。总之,秽气重点污染的是那些与生活息息相关的、创造性的、生产新生事物的社会秩序内的事物与事件,女性禁忌为保阳春、子嗣、生活资源、自然万物的生命活力与秩序,维持父系继嗣制度和人鬼(神)秩序。

(二)月经污秽的“协作模式”解释路径

月经在人类学的污秽和禁忌研究中处于突出位置,早期研究往往将月经不洁禁忌视为妇女地位低下的象征和控制妇女的手段。[15]集中在巴布亚新几内亚的污秽研究早期就强调性别间的对抗,认为月经污染反映了性别关系的敌对或等级制,是社会冲突紧张的标志。通过对新几内亚恩伽人、刚果勒勒人等月经禁忌的跨文化比较,道格拉斯也得出月经禁忌源自社会内部性别角色冲突,对污染的恐惧总是围绕在性行为的矛盾周围的结论。[16]192

近二三十年间,月经象征主义(Menstrual Symbolism)主导理论模式逐步得到修正,但尚未受到国内学界重视。一方面,学者们指出月经不是社会唯一的污染源,经血不只是危险和消极的物质,也是创造性力量的象征。如巴布亚新几内亚Kafe人认为人由父亲的精液和母亲的经血构成,经血和精液是创造生命的力量,污染物同时也是有力量的物质。[17]新几内亚Hua人认为经血可以净化女性身体,治疗疾病,促进发育。[18]另一方面,女性隔离、禁忌并不完全意味着性别对抗,相反可能指涉社区的男女合作,提倡性别研究的“协作模式”(Collaborative Model)。托马斯.布克利《在血的魔力》一书导言中系统地批评了早期学者及道格拉斯污秽理论的缺陷,认为污染是社会结构紧张标志的观点过于理想主义和简单化。[19]斯特拉森用新几内亚高地的案例证明了月经象征的文化多样性和“协作模式”的可行性。协作模式指月经禁忌背后的性别分工、经血作为有威力的生殖要素,以及社会对生殖的追求。[20]

“协作模式”更适于解释红瑶社会的月经禁忌及基于此的女性污秽禁忌。红瑶对女性有秽的恐惧和区隔行为并不如道格拉斯所言总是围绕在性行为的矛盾周围,与抑制和规范两性性关系的道德情景有关。受经血污染的人不限于经期妇女的丈夫、家中其他男性,也包括女性和小孩。除了衣裙和污物的直接接触之外,经期禁忌大多数不是围绕妇女与丈夫而设,而是基于经血对人、劳动工具、生产物资、仪式、家先神灵等的破坏力和触犯而言。与很多原始社会人群对经血所持的双重认识相似,红瑶社会女性的经血具有污染之外的强大威力,女性具有一定的掌握和运用经血的自主性。红瑶妇女沾染或沾染过经血的裙子可以驱逐企图进入家屋的孤魂野鬼和吓走附身的鬼(神)。月经禁忌更不是压迫性性别歧视的象征,前已述及红瑶社会无男尊女卑观念,女子与男性均可承顶宗祧,月经禁忌显示了红瑶社会两性的分工和合作,而非竞争性的对抗,核心是为了父系血脉的延续。

(三)污秽、身体象征与社会分类

身体象征理论的先驱涂尔干认为,“身体是宗教仪式和社会分类的核心。”[21]有关身体的实践生动地展现出社会分类体系和社会秩序格局,也表达了身体与社会文化之间相互建构和形塑的独特方式。在复杂的社会分类体系中,身体分类象征无疑是本源。人正是在立身于一定的时间和空间里,经由认知自身、感知和改造周遭环境的一系列生命活动,方才创造出赋予特殊意义的身体技术和为群体成员所遵循的惯制,从而嵌入特定的社会文化空间,生产出更为精密的意义体系。具有多义象征的身体能动地参与到了人与世界互动关系和秩序的构建中,身体的重要性在于其是“铭刻社会结构的场所、建构社会的手段,以及连结个体与社会的管道。”[22]30

身体为污秽观及其反映出的社会结构提供了象征的来源,人类运用身体象征社会,建立观念体系与社会秩序的象征对应和互渗。红瑶女性“有秽”观即基于红瑶对月经等身体物质、结构,以及身体生命特征和发育历程的认知,并用身体的洁净与污秽象征了红瑶社会核心的两种社会分类体系原则:宇宙秩序和亲属制度。身体的污秽和危险是红瑶社会结构的象征再现,身体的边界、异常、过渡均成为社会秩序有序和无序的象征。红瑶人的身体分类象征的内核是互渗、秩序与功德,怀着对自然和生命的敬畏,红瑶人在人与自然既相感共生又井然有别的双重关系视野下,通过禁忌和仪式创造“阴阳一理”的和谐社会理想。对身体的认知和象征推衍构成了社会分类的基础,反之,后者又对身体进行了象征建构。

四、结语

洁净与污秽具有普遍性和相对性,每个民族和社会都秉持着对这组二元概念的不同标准,唯有将它们视为一个观念体系,并与特定的生态环境、历史渊源、社会结构、宗教信仰、认知模式等结合起来理解,方能深入揭示其本质。红瑶社会的女性污秽观是一种社会分类原则,作为象征的观念体系参与了社会秩序的建构,划分了人与社会、人与神灵、人与自然的关系、秩序和边界。这一社会秩序的建构过程又基于红瑶的身体观,以及他们运用身体象征性地维系三个层面的相感共生的认知模式。禁忌是社会分类的必然产物,具有保持社会秩序的弹性和张力的积极功能,是使分类体系中的类别各得其所的强化剂。在出现失序的情况下,习俗迫使我们重整社会秩序,而在原有秩序结构的重新确立中,禁忌及犯忌后的禳解仪式具有重要的行为规范和秩序建构意义。女性污秽禁忌即是使原有社会秩序的合法性得到重申。红瑶女性污秽禁忌的研究,可为我国少数民族污秽观的多样性和西方人类学污秽理论的本土适用性提供一个鲜活的案例。

注释

①由依父系计算的血缘最近的“屋”组成,能清楚地追溯到一个共同的男性祖先:“公头”。与汉族的房族类似。

②桂北地区盛行的一种饮食和待客习俗。

③香火左边的正柱称为发墨柱,是建造家屋时木匠加工的第一根木头。

④供奉唐末民族领袖、人称“飞山太公”的杨再思。

⑤对换裙后至结婚前的女孩称谓。

⑥被访谈人:杨小秀,女,1961年生,文盲。访谈时间地点:2009年6月17日于矮寨。

⑦庆贺新生儿的酒宴,一般在满月之前,有的与婚礼合办,称为“双喜酒”。

⑧如果没有嫂子,外家的婶娘、伯娘也可。

⑨又称“媳妇门”,形象地说明了其与女性和生育有关的空间设置功能和象征。

⑩红瑶的家先崇拜有近祖与远祖之分,寿终正寝者下葬三年后上香火,魂还原为花,成为家先,他们对于后人来说遥远而陌生,具有与神灵一样的神圣性;而家先桌每餐与人“共食”的则是新近逝者,与后人关系亲近熟稔,产妇月子阈限期在家先桌旁渡过,获其承认和庇佑。

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[15]Paula Weideger,Menstruation and Menopause:The physiology and psychology,the myth and the reality.New York:Delta,1977,p.92

[17]Elizabeth Faithorn,1975,The Concept of Pollution among the Kafe of the Papua New Guinea Highlands,in Rayna Reiter edited,Toward an Anthropology of Women,New York:Monthly Review Press,pp127-140

[18]Meigs,1984,Food,Sex,and Pollution:A New Guinea Religion,New Brunswick,pp55-58

[19]Thomas Buchley and Alma Gottlieb Eds,Blood Magic:The Anthropology of Menstruation,University of California Press,1988,pp30-33

[20]Andrew Strathern,2002,Power and Placement in Blood Practices,Ethnology,Vol41,No4,Special Mysteries:Beyond Menstruation as Pollution,pp349-363

[21]Alexandra Howson.2004.The Body in Society.Cambridge:Polity Press.PP.4

[22](英)克里斯.席林,身体三面向:文化、科技与社会[M],谢明珊等译,台北:韦伯文化国际出版有限公司,2009

基金项目:国家社科基金青年项目“南岭走廊瑶族传统社区文化环境的保护与发展研究”(13CMZ035);桂学研究协同创新中心2016年度项目“桂北瑶族传统村落遗产的整体性保护研究”(201603);“广西特聘专家”专项经费资助。

原文载于《贵州社会科学》2018年第5期

作者简介

冯智明(1982-),女,重庆人,土家族,民族学博士,广西师范大学文学院教授,研究方向:身体人类学。