摘要：生态批评在中国少数民族文学批评中的理论实践经历了觉醒、理论自觉两个阶段。二十多年的发展，生态批评已经成为民族文学研究中的重要方法，深化了民族文学研究的层次，也为转型期当代中国多民族的文化传统、现状与未来提供了一种新的理解视角，使之更有力的与别的文学形式展开对话。但生态批评在民族文学研究中还未形成系统的理论话语体系，因此，面对丰富的批评对象，如何提高理论批评的有效性是亟需解决的问题。

　　关键词：少数民族文学；生态批评；当代；研究史

　　生态批评是在生态主义、特别是生态整体主义思想下探讨文学与自然之关系的理论。它既揭示文学所反映出来的生态危机之思想文化根源，也探索文学的生态审美及艺术表现。在时间上，西方生态批评发生于70年代中期，中国在80年代中期。虽然中西在形成各自独异的样貌的同时，也铭刻了各自不同的本土选择、经验与历史；但生态批评总的来说仍是一个全球性的问题，在二次大战与核威胁之后、在全人类的命运和发展都彻底联系在一起之后，才有其广泛崛起的可能。它往往痛感于科学与技术现代性对国家、城市和社群内生命和自然的损害，以人类与非人类这一生态整体的持续共存为目标，以不同的话语和理论视野，建构出独特的伦理向度和表述策略，最终指向一种人与自然和谐共处的理想。

　　本文综览生态批评在建国后少数民族文学研究中的应用史，将之划分为理论觉醒与理论自觉两个阶段，深入探讨生态批评在少数民族文学研究领域的视角、特点、成就以及不足，思考这一理论方法的有效性是如何逐渐“建构”起来的，并在此基础上做出相应的展望。

　　一、生态意识觉醒与生态批评的初步实践

　　一般认为，生态批评正式引入中国文学研究是在80年代。据傅元峰的看法，自然风景在当时恢复了被政治意识形态压抑的诗性价值，成为文学自我审美重建的必要元素，具有诗性救赎与人性救赎的意义。在后来文学与理论演变的过程中，风景书写的重新关注，便成为当代文学生态意识萌发的起源。因为当时中国的特殊语境，这种生态意识更多是不自觉的，尚未形成体系性的理论探索；而少数民族文学研究中生态批评的实践主要从90年代中期开始，且同样只能说是处于觉醒阶段，带有较多的社会学、民族学色彩，在理论有效性层面呈现出一种“以对象（材料）印证理论”的特征。所以可从对象分类的角度来研究这一时期的生态批评实践：

　　（一）民族史诗、歌谣、口头文学中的生态意识

　　这些民族文化形式之中，蕴藏着民族的心理与精神传统、历史和时间的流变与积淀，从中可以有效考察民族如何与自然环境共生、和谐、发展，以及丰富的主体实践是如何型塑的。

　　第一，注意到民族环境对文学活动的影响，但未以生态批评名之，而更多指向民族文化生态的状况。如过伟《侗族娘梅姑事与文化生态研究方法》（1996）一文，即指出：“民俗事象产生、传承与变异,受自然环境和社会环境的影响和制约…考察这两种环境,也就是考察民间叙事文学的文化生态。”当环境与文化生态完全水乳交融之后，便构成民族文学创作的基础。1997年的《文艺与环境》一文则以苗蒙两族为例，认为“不同生态区的生态环境各不相同，从而使各地区各民族的民间文艺的发生发展,内容、形式、风格等各具特色,这就是民族特色地域特色。”此外，茆永福对新疆绿洲文化的分析，是“从维吾尔民间文学的视野中去探索沙漠绿洲以及在这个特殊生态区域里生活的民族共同体的特殊心态。”较具代表性的还有叶舒宪的论文《中国少数民族英雄史诗的类型及文化生态》（1998），通过分析英雄史诗如何在自然生态环境的长时间影响下形成，“游牧文化的变动不居和尚武能战是催生英雄史诗的主要条件，定居的农耕文化不利于英雄史诗的繁生…在民族迁徙和文化融合的背景上也可产生两种故事类型的组合现象。”而黄卫湘也在论文《论华南-珠江流域中上游地区壮侗语族群口头创作的稻作文化内涵》（2003）中，指出传统农业对自然环境发生影响之后，“逐渐形成了以稻作农业为本源的生活模式、思维模式、审美意识及价值观念，构成了以稻作文化为核心文化的地域性文化群落。”这一小类的文章从自然生态环境入手，形成了“自然生态环境-文艺生态环境-文艺创作”的分析模式，牵动着文化发生学、民族学、民俗学、人类学等学科知识，初步体现出跨学科的特征。但生态环境意识此时仍只是作为一种生存的背景，并没有真正占据核心。

　　第二，直接分析民族史诗、口头文学、歌谣等体现的生态意识。例如杨海涛的《民间口传文学中的人与自然──西南少数民族生态意识研究》（2000），通过纳西族的“人与自然是血亲兄弟”、哈尼族的“树神崇拜”、以及该地区丧葬祭仪灵魂归宿观念等三个方面，分析了其体现的生态意识，认为其“他们不仅在物质生活中,而且在精神生活中都将自然、人与万物放在一个共生的、同构的关系中,客观上起到规范人们行为,维护自然生态平衡的作用。”这已经是比较自觉地运用朴素、直观的生态思想去讨论民族文学，具有一定的代表性。此外，江帆的《满族民间叙事中的生态思维与哲学意蕴——满族三老人故事解读》（2004），所展现的生态思维的内涵更加丰富，从满族神话的“万物有灵论”，动物、植物帮助人类改善生存环境的情节与母题，乃至童话文本的重构等,将故事情节及人物命运与辽东生态环境直接联系了起来,有效地昭示他们持守的生态哲学。作者最后明确表明，“在对民间口头叙事的深入研究中,有必要引入生态人类学的视角,结合文本存活的背景环境,对区域性生态环境与资源条件进行理性审视,廓清自然环境对不同族群的口头叙事创作与传承的种种制约与影响。如此才能从文化的根部形态来把握自然环境与人类精神产品之间的深刻关联。”这可以看做是对如何运用生态批评分析口传文学与民族环境之间发生关系的清晰阐述和总结，将第一类所关注的环境的影响因素赋予人类学的理论深度，具有一定的方法论意义。在史诗方面，也有索南卓玛对《格萨尔王》的讨论（2002），分析古代藏族先民对自己生活的环境从朦胧认识、崇拜到竭力保护这一过程,阐述人类与自然应和谐相处,均衡互利,共同发展的永恒主题与朴素观念。

　　（二）当代民族作家创作的生态意识

　　生态环境对当代作家创作的同样具有深刻的影响。徐其超《“文化混血”——新时期四川少数民族作家素质论》（1999）一文，便指出“文化混血”由生态环境所决定,它不仅表现在文化的外显模式层面,而且表现在文化的内隐模式如价值观念、情感系统、思维方式层面。而从民族作家群体的创作历史来论述的，则如李晓峰《从诗意启蒙到草原生态的人文关怀——当代蒙古族草原文化小说的嬗变轨迹》（2004），从50年代一直论述到80年代后期，在不同的政治历史情境下，蒙古族草原文化小说所呈现的面貌、所承担的使命。50、60年代作品中生态环境、风景的呈现具有鲜明的政治隐喻色彩,具有诗意倾向和特征，照应着彼时对本民族成员思想文化新的启蒙要求。80年代的作家们在关注草原人生的同时,开始对蒙古族传统文化进行追问和反思,探求如何重铸民族精神和民族性格,具有鲜明的文化意识。90年代的作家如郭雪波、满都麦等则开始关注赖以生存的草原生态,在从不同角度展示人与动物的关系同时,传达出人文关怀,将草原文化小说提升到一个新的层次。生态意识在此，成为市场经济大潮开始席卷至少数民族时，人与创作之间关系的新拓展，携带着新的问题在对传统的转身寻觅与对话中重新思考自己的位置。在这种大背景下，很多民族的传统文化被冲的七零八落，例如张直心就直接以“最后的守林人”来称呼鄂温克族作家乌热尔图，他眼中所见之生态环境已经不能成为民族传统与文化存亡绝续的场所，所守之“幽幽丛林”也已成为自民族记忆和象喻中提炼出的意象，“不再满足于对应善恶、正邪一类的现成话语,传递无须破译的明码信息；而是更多地指向未知,竭尽心力寻觅着藏匿于既有‘共名’之外的秘密,呈示那深刻的无序。”生态环境与民族传统甚至都淡去了自己的实相，融入作家的心象之中，成为更扣紧生命与存在之物。

　　这一方面具有总结性的成果，是中央民族大学王静的博士论文《人与自然：中国当代少数民族作家生态文学创作研究》（2006），在生态中心主义的意识形态下观照环境坏毁，沉重感伤的抒情调子，仿佛与生态作家们同行，充溢着乌托邦气质。无论是创作还是研究，这样的书写过程是自我疗愈性的，还是号召性的，其实并不太好分辨，力图通过书写感知主体的痛切、寻根原乡的渴求、逃避喧嚣返璞归真，求取生命的净化与升华。作者通过论文强调的不仅仅是生态失衡的环境保护话题,更涉及到人类对自我、对所有生命存在价值的再审视。而此种人类意识、地球意义及文化意义，也体现了文学的终极追求。

　　综上所述，民族文学在生态意识觉醒、以及生态批评初步运用于研究实践的时期，总体上虽然是“以对象证理论”，但也不限于对作品的生态意识的分析，而是牵涉到民族的历史、民族记忆以及民族文艺生存环境的研究。具体路径，是挖掘作品背后的生态和环境脉络，以及与其他政治、历史、文化脉络的关联，是一种“外部性”的生态批评。作品的范畴也不限于作家创作，传统口传文学与民间文学也包括在内。方法上往往直接运用生态批评思想，去解读作品内部生态意识与伦理如何呈现、达到怎样的深广度，或许可以称为“内部性”的批评。虽然讨论的面向还未广泛展开，讨论的民族也不多，但已经很明显的呈现出生态批评跨学科的特征。这些研究尽管存在时代的局限性，以及对理论理解的狭隘性，但开启了少数民族文学研究中生态批评的领域，给后人的研究奠定了必要的基础，主要特征与批评路径也都为后来者所承继。

　　二、生态意识的自觉与生态批评的广泛实践

　　2007年，中共十七大把“建设生态文明”作为全面建设小康社会奋斗目标的新要求之一，生态批评借此东风，也开始遍地开花。在民族文学研究中，生态批评所讨论问题的深度、研究对象的宽度、视角与方法的创新度，与之前相比已然不可同日而语。生态批评已开始走向自觉阶段，展现出对理论更深入的理解，对自身境况更透辟、精准的掌握与思索；同时愈形深刻地呈现出跨学科、跨理论的特征，在概念的有效性层面可以说已经从“以对象证理论”发展到“对象与理论的共振、互照”。根据此阶段批评的理论性明显增强且多样化的特征，注重在理论层次的分疏中含括对批评对象的理解，应是我们综合考察此时期生态批评实践的合宜之法。

　　基于这样的认识，以及此一阶段生态伦理学、文化生态学、生态美学的多样与交织发展的情况，我们可以进行以下面向的讨论：

　　（一）生态伦理学

　　保护自然的、生态中心主义的、社会性的生态伦理学思想，是生态批评最基础、最广泛的关切视角，有基本的框架作用。在这一视角下，批评者关注到少数民族与自然天生的水乳交融的亲缘性，批评现代性带来的人类之于自然的创伤，揭露种种开发造成的道德失范。已有成果方面，由中央民族大学基金支持、2012年出版的《生态批评与民族文学研究》一书，作为论文选集，可谓对这一视角相当代表性的呈现与诠释。而更多具体的论文对这一思想的涉及则更加丰富，对象从古到今包括民族史诗、传统经典、神话、古歌、情歌、口头文学、民间故事、民族文化形态、仪俗一直到当代作家作品，涉及民族包括维吾尔族、侗族、苗族、纳西族、满族、仡佬族、蒙古族、鄂温克族、哈尼族、土族、回族、壮族、藏族等等，范围远较前一时期为广，且无论是人口众多、面积较大的民族还是人口较少民族，都在这一阶段开始自发注重本民族的生态问题。这既体现出生态问题已经是各民族都无法回避的与生存发展息息相关的问题；又在不同的程度上彰显出本民族文化中所蕴蓄的不同的生态思想资源，它们或许可以成为各民族在新的文化政治境况下生存发展的基础。如杨亭《<格萨尔王传>中生态伦理传统的现代阐释》（2007）指出“通过研究史诗所蕴涵的生态伦理传统,有助于提高现代人的生态意识,这对解决人类所面临的生态危机具有重要的现实意义。”与之相似的还有王艳凤对《江格尔》的讨论（2012）。民族经典方面，袁丹丹借维吾尔族的《福乐智慧》，讨论其中“崇拜自然、利用自然”“顺应四季、爱护自然”“与自然和谐互益”的伦理学思想（2008）；而纳西族的经典《创世纪》中的生态思想内涵，也在张绪焰的学位论文（2008）中得到分析，结论同样是“人和大自然是兄弟”。这几篇文章在各民族内部文化、宗教与伦理传统的脉络之中讨论其蕴含的生态思想，并不是无根之述，而这在主流文学的生态批评研究中，则往往是淡化了的，或者说是被国家政治、历史的大叙事结构所掩盖。

　　在民间文学的研究方面，对生态伦理学思想的阐释同样注重，这可以对神话、歌谣、民间故事等文学形态的分析来谈。以神话为例，比较具有代表性的讨论如罗义群《苗族神话思维与生态哲学观》一文（2008），路径上仍不脱前几文的模式，指出“苗族神话思维模式与混沌的时空观和诗意栖居的人生观有联系……人要关注自己的生命存在,也要追寻生态伦理的价值实现。”罗文提出这是一种“生态生成观”，它“与现代性生成哲学观相比较,只是哲学基础不同,而效果却是一样的。”可谓在更深的生成哲学的理论层次上肯定了生态伦理思想的价值和独特性，以及生态伦理学这种代表性批评路径。与之相似的还有陈敏对回族民间故事的讨论（2006）、任正霞对仡佬族神话的讨论（2010）、李猛对贵州少数民族“竹王传说”的讨论（2012）与对苗族洪水神话中雷公形象的生态教育意义的揭示（2013）、钱业强对哈尼族情歌的生态学讨论（2012）、陈海宏、刘荣昆对怒族神歌的分析（2012、2011）、杨校育对水族歌谣生态意识的揭示（2012）等等。这种方法在这一时期一直都有体现，其基础性、平易性仍体现着生态批评的原初的、社会性的关怀。但过犹不及，也有论者认为生态文学完全成了生态伦理的“镜像性存在”，导致狭隘地限定了生态文学作为一种文学的意义，让文学完全成为政治性、社会性的伦理的机械反映。

　　而在当代民族作家的创作中，动物书写成为生态伦理学思想关注的重点。万物有灵，人与自然、与非人类的生命是一个整体，这是生态中心主义的基本原则；但必须注意的是，人类对待动物的感情非常复杂，这种种际之间的伦理非常特殊，因为它并不存在双向的权力与知识的附和与较量。这造成在不同的时代，对待动物的态度变化很大，借动物来言说各自不同的意识形态，深入不同的政治、历史场域，在生态保护的外衣之下，动物叙事其实容易游移于不同的发声的欲望之中，而淹没了伦理思索。但动物无疑可以作为镜像，观看人类之于自然生态、之于世界的伦理视角的位移与牵连。

　　这一类中较早的讨论，比如郝静坤对黑鹤小说的关注（2006），即认为黑鹤的小说在力图还原动物本来面目、表现它们生命价值与意义的基础上，努力寻求人与生灵共生之路，流露出对于大自然生灵的敬畏之情，与动物共同“诗意的栖居”。这是最普遍的生态中心主义的解读方式，在对工业文明的批判中希图回返的是对自然生命之爱。再如王平、贺天忠的论文《论李传锋生态动物小说“物性真实”的审美价值》（2010），提出“物性真实”的审美特点一是全方位展现动物生命的原生态，二是真实细致地描写动物生存唯艰的现实和悲剧命运。而“物性真实”的审美运思表现为,注重细节真实以塑造生动的动物形象，展现动物外在的和内在的美;从大自然生态环境今与昔样貌的对比中,呈现深刻的生态思考和人性思考。可以说,李传锋生态动物小说的审美价值是从“物性真实”描写和浓郁生态意蕴中升华出来的。此外，侯颖同样讨论黑鹤的论文《新世纪中国动物叙事文学的转型》（2011）可以说对动物书写的生态伦理意义做了一个总结。作家借动物的自由与活力凭吊民族自然未没落的时代与自身生命一去不返的童年，借动物的无辜受害批判人类中心主义的价值尺度，借人与动物共同生活、相互影响来召唤是否已经消逝的生命深处的迸发力，借用不同的美学手法如意象的立体化、抒情与诗意的写实、大量的心理描写等等，承继了中国现当代文学感受的脉搏去寻觅自然、动物与远古的幽情，有着博物学的精神。这三个层面缕析了动物书写的丰富意蕴，是这一类批评的代表。

　　此外，不少民族都有着狩猎的历史，这种“杀戮”动物的经验，在生态中心主义的思潮下，也成为无论是民族作家还是批评者，都绕不过去的伦理问题。如果说《柯尔克孜族狩猎史诗所体现的古代先民生态观》（2007）这样的文章通过民族先民的狩猎史诗，指出狩猎时代生产力低下,万物有灵的观念主导着猎人的思维方式，一方面他们要依靠猎获野生动物为生，另一方面又虔信各种动物都有其神灵的原始、朴素的生态观；那么娜敏的博士论文《鄂温克族狩猎故事研究》（2012），则回到文化生态学的方法，分析鄂温克族不同分布地区狩猎故事的不同形态与结构，都根植于鄂温克族独特的生态环境及其悠久的狩猎生产生活,反映了鄂温克族民众悠久的民俗文化、别具一格的审美情趣及丰富的精神文化世界,是鄂温克族标志性文化的集中展现，人与动物的关系既密切又紧张。这一切都融入了民族生存的历史，成为民族性形成不可或缺的元素。狩猎的时代已经远去，自那个时代而来的一种民族心理图示、文化结构却存留下来，其中对生态的朴素观念，也启发着新的时代的生态思索。

　　在生态伦理学层面最具有理论深度的论文，如李玫的《空间的生态伦理意义与话语形态——叶广芩秦岭系列文本解读》（2009）、《新时期文学中的非人类“身体”话语解读》（2011）。作者颇具识见地强调以往常为批评者忽视的生态主体如何确立的问题，把生态伦理学的理论层次扩展到民族生态与文化双重空间中，以及对非人类身体的观看与重视的层面。既然“非人类的身体美学，某种程度上显示了新的伦理特质，以新的伦理立场和伦理倾向传达了身体丰富的生态伦理内涵”，那么只局限在人际的伦理义务的修正便成为历史的必须，新的、完整的、多层次的生态伦理主体才能真正确立，那蕴含着人类与不同物种之间的交往、互动和对话。文章以满族作家叶广芩为例，认为她从家族小说到自然秦岭的书写，是在更广大的范围内为从人际伦理到“种际伦理”作注。而且，叶氏小说在空间上具有鲜明的生态伦理特征，蕴涵着独特的生态伦理精神和自足的伦理体系，用以处理人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。此外，空间又可以通过自身的分裂推动故事的发展，她也在另一面揭示出空间随时间而发生的裂变并由此而生的不同话语（如规范化现代汉语话语、科技工具理性话语、商业话语等）间的冲突、原有伦理体系的破碎，在某种意义上，可以说写出了一个现代生态主体对于外在空间的应有的伦理性思考，也彰显出少数民族作家在现代性面前对自身生态与文化空间的新的伦理承担，具有与时俱进的人文精神和生态精神。

　　（二）文化生态学

　　这一阶段文化生态学式的方法运用，在范畴、内容、和生态伦理学思想相融合等多个层面，都有着比较广泛的扩展。在对象上，既有以对某一个民族文学的整体性论述，也有对某民族某种文化形态（如传说、民间故事等）的细致分析。就前者而言，黄雯的论文《论侗族文学中的生态意识》（2008），即指出长时段的自然环境史不仅赋予了侗族独特生活方式、风俗习惯和文化心理等特质，也赋予了其民族文学看待自然如同宗、相调试乃至崇拜的意识。苏布敦其其格也在《浅析蒙古族生态文学之特征》（2011）中，审视了游牧文化对生态思想的影响。另外一篇有代表性的论文是李玮玮的《跨越与构建——阿凡提“话语”研究的新视域》（2013），选取新疆地区传统的“阿凡提”故事，在理论层次上将普通的文本形态看做一种“话语”，解构背后的不同的脉络是如何共同建构起这种话语，生态也只是其中一种脉络。

　　（三）生态美学

　　据胡志红的梳理，“生态美学”的理论建构虽然在新世纪初便有学者着手进行，但真正在较大规模上具有理论深度的讨论则是开始于2007年前后。它“是一种人和自然、社会达到和谐的一种生态审美的存在观，与之前以主体为中心建立起来的美学相比是一种全新的视野，更是一种超越，由此，建立起来的生态美学也会经由美学问题而对人类现代思想进行全新的反思。”这是一种生态中心主义、整体论的美学理论形态，在具体的实践中，它和前述生态伦理学、文化生态学相互交融，但内涵更为丰盈，不仅涉及到美学所反映的伦理学、背后的复杂文化脉络，更深入作品和作者具体的写作特点、作品的美学意涵和效果，乃至映现出更高层次的、民族的生存美学和审美叙事结构。换言之，美学其实是伦理的一种最高表现。

　　在讨论的对象上，生态美学涉及到了民族神话、口传文学、民间文艺。以苗族为例，黎明明《苗族古歌的枫树原型研究》（2007）、沈茜《生态文学视野中的苗族古歌艺术》（2009）、胡牧《苗族神话的生态审美意蕴》（2009）三篇论文，即从不同的美学角度切入。黎文方法仍近似于文化生态学，通过分析枫树意象在古歌内容中的变化发展,来对枫树原型内涵和原型模式进行探索，以深入挖掘和理解苗族人民生命观念中的“循环”与“再生”的观念，可谓是通过对意象的美学呈现模式的探讨。而同样以古歌为研究对象的沈文，则从古歌内容对自然界动植物物与人类的和谐的书写、朴素的语言、纯净的诗心来阐发其中的生态美学精神。胡文则认为苗族神话中包含的传统文化的复杂构成、历史记忆、民族心理等等，都是神话建构时可资调动的美学资源，不再仅仅是普通的生态伦理学思想与文化生态学形式，又是生态美学意蕴的基础，故而在胡文中文化生态学、生态伦理学与生态美学也呈现出融合的趋势。

　　较之民族古典、传统的、口传的文学文化形态，生态美学更多地被运用在现当代民族作家的群体性、比较性的分析，以及民族形式的当代表现。从现有的成果来看，涉及的民族范围包括苗族、侗族、仫佬族、仡佬族、鄂温克族、蒙古族、维吾尔族、哈萨克族、壮族等等。最开始的讨论如银建军、钟纪新的文章《生态美学视野中的仫佬族文学》（2007），从人与自然、人与社会、人与自身三个层面，借助潘琦的散文、鬼子的小说以及仫佬剧三种不同的文学体裁，阐述“生态美学研究的目的是要更好地认清人类在自然界中的位置,最终与他物和谐地共生共荣、诗意地栖居在地球上”。但在具体的分析中，美学仍然是作为表现生态伦理学思想而存在的，其本身并未占据主导地位。到了谢廷秋的论文《论贵州少数民族生态文学创作的审美价值》（2013），通过贵州彝族、苗族、土家族、仡佬族、侗族等当代作家的小说、诗歌、散文的多样呈现，提炼出贵州少数民族作家群通过“自然的复魅”奠定创作的生态伦理基调，对原生态自然景观的细致描绘彰显出美学魅力，展现了诗意栖居的美好家园。这里可以有所补充，即这种“自然的复魅”与美学的展现是融汇在一起的，并无先后之分，人与自然的和谐相处，与这种文学文本上的美学的和谐圆融，可形成一种同构关系；同时，这也是对文学的美学成就的一种更高的期待——对含括了生态与自然的文学典范的展望。与谢廷秋的论文可形成对比的，是邓经武对四川少数民族当代创作的讨论。文章先采取文化生态学的批评路径，分析四川的自然生态环境长时段地型塑了当地民族的历史、文化、记忆，乃至作者重点强调的宇宙观、心理图式、叙事结构。这些在受到以“现代”形式的西方文化中心主义的冲击时，面临被解构的困境，由此带来的是不同的认识论与心理图式的冲突，造成民族文学言说的悲剧性和悲剧美学的特征，所以作者给自己的论文命名为《民族文化生态悲歌》（2010）。此文体现出文化生态学与悲剧美学、悲剧心理学相结合的特征，借彝族、藏族诗人们的悲苦唱诵，深入到民族的生存状态，一种悲剧性的美：“真实地绘写本民族生存状态以及对自我族群文化确认的言说，以及在各种压力下悲剧性生存的艺术思考，都是在特定历史阶段一个族群精神活动的审美体现。”而这种状态也可以称之为“生存之美”，生存与艺术在此亦是同构的，生存艺术化，艺术生存化。

　　这种“生存之美”，同样也见诸郭莉洁的学位论文中对新疆维吾尔族文学文化的讨论（2008）。论文从物质文化看维吾尔族的生态基础，这是文化生态学的代表性方法；从精神文化看维吾尔族的生存美状态——民族文化形式的表达如歌乐舞一体、文学的创作成为“生命在单调、孤寂且显得空旷的生态环境中的绽放”，恶劣的环境使得维吾尔族人只能分散居住，不奢望群体的力量而尽力让个体生命获得最饱满的表达，在生态困境中找寻最适宜的方式，使自身的生存状态得到提升，作者对这种态度总结道：“生存意识中所投射出的生命力，时时处处都在主动寻找着一个个恰当的平衡点。正是这些平衡点，平衡着自然与人、人与人之间最初的生命能量地传递。”这种维吾尔族律动的生存之美，正是因应着当地的生态环境而形成的。

　　再看侗族当代文学的生态美学研究。张新蕾的《侗族“民族作家”的族群想象及其叙事——以张泽忠、韦均权、潘年英为例》（2007）和程清宇的《“文化展演”与当代黔东南民族作家的文学想象——以韦文扬、潘年英为例》（2013）两部学位论文完成的时间相隔六年，而这也正是生态美学的讨论与研究深入化、广泛化的时期。前者通过分析三位作家的“原生态文化叙事”、“边城叙事”、“笔记人类学叙事”，指出这既是“中国文化边界旁的一种族群想象，更有对话意义上的如何与自然和谐共处、各种文化如何平等顺利地生存发展的人文关怀”，因此论文主旨仍是通过对当代侗族作家作品的美学性分析（如语言的风俗化、“侗味”民族气质的呈现、传奇志异的使用等），达到生态伦理学、社会学的保护环境、人与自然和谐相处以及反思侗族在全球化时代自身民族性、文化多样性如何存续的目的。而在后者的论述中，侗族作家的文学与美学想象已经可以称之为一种“文化展演”。这一种“展演”的体验，包括民族的种种集体文化行为、仪式、风俗、节庆等等，是个人或集体对文化所包含的一切内容，通过各种场域舞台向他人或自身进行展示的一个过程。它不仅是展示给他人欣赏的，同时也是诱导自我的，“不只是反映社会体系或文化形貌，更具有反射的和交互的作用，让人们意识到自身生存的性质与意义。”如此，由文化生态学理论所建构出来的民族文化生存的场景，在此成为文化展演的舞台，也包括由独特的语言、风俗、心理结构构成的文学。这样的一种生存观与存在观，也从一个积极展现的角度提出了生态、文化、民族性等多方面的诉求，也成为当代语境之下，民族文化中生态美学的独特组成部分。

　　翟鹏玉的论文《“那”文化神话景观与民族生态审美叙事》，可以视为是生态美学批评面向的一个总结。论文借助与稻作有关的稻谷神话和族群生活的神话，指出神话的形而上意义与壮族生产生活的关联：“壮族在对自然的竞生中，通过血缘和地缘关系的融合，自我认识的深化，最终达成人与自然的生态审美整生范式的顺利生成；这些审美范式，可以用来强调族群与土地上生物相互认同的动态过程，从而加强了个体行动者自己根据血缘和地缘背景来达成族群认同的实现。”从而把神话的作用上升到审美范式的建立，让技术与劳动主体都纳入了审美的时间范畴，人与自然对应形成审美关系。作者将稻作神话定义为一种“元叙事”，一种先验经验，既为社会提供仪式化的标尺，促进壮族社会结构的建立与个性化，也规约着民族价值体系、信仰和行为模式。同时，它捍卫了民族认同，“并以公共教育、集体狂欢式的记忆方式重新界定在全球化与西部大开发进程中自己的文化身份。”这只是文章的部分内容，作者认为建立环境性的诸要素共同建立了一个大的生态环境叙事，并在文学与文化的层面上激活了各种要素的审美潜质，深入整个民族生活与心理、情感哲学的方方面面，在文化生态学、生态伦理学、生态美学的理论层次的讨论都非常深刻，开掘出了新的思考，难能可贵。

　　不同于翟鹏玉，唐虹则借助“整生论”这一理论工具，也总结思考了在整个民族文学的发展中，生态美学的作用。“整生论生态美学立足于整生论生态哲学的制高点，对人类的艺术审美活动做出历史与逻辑统一的超循环的四维观照，以探寻人类艺术审美活动的规律。”具体而言，作者认为不同时期的民族文学场都是在民族世界、民族文学述写、民族文学文本、民族文学再造、民族世界这五大位格中超循环运进，依次分为依存性、独立性、整生性三大文学场。在每一个阶段，人与自然的关系都是由文学场决定的，人对自然生态从依存、敬畏到战胜、征服再到最后的融合无间，也决定背后文学活动的发展规律：从为物质生产活动服务、以模仿为手法，到与其他人类活动相一致，以表现与拟人化为手法，并具有对自由性价值的追求；在最高层次的整生性文学场，文学活动与其他一切活动都息息相关，在创作上则是表现与拟人相统一，追求的价值是“美生性”价值，以生命的理想性存在为核心，是真、善、益、宜、丽等多元价值的生态中和，是自在与自为的统一，是绿与诗的融合，是人与自然、个体与集体、感性与理性等多元关系的生态和谐。这种美生性的价值，作者认为，会成为中国民族文学生态美学的最高期待。这种理论层次上对民族文学发展原理和规律的深入讨论，也是颇具新意的。

　　综上，我们可以进行暂时的总结。文化生态学、生态伦理学、生态美学，三者既是历时性的发展阶段，但同时也有共时性的理论交织与折叠。对于少数民族来说，生态观念往往是亘古流传下来的朴素信仰，形塑同时融入他们的文化观念和处世哲学，在各种日常生活、行为、器用、禁忌等等方面都有细致展现，他们以这样的生态观念作为内心的广阔基础，于一代代的传承之中为自我主体身份的建构树立最大的标尺。所以即使在时空上已到临现代，这样的原则仍然为他们标示了存在论与方法论的边界和权限。而对当下中国语境与空间中生态伦理学、文化生态学、生态美学结合的思考，以及新的生态主体的确立这些重要问题，同样有学者做出实质性的推进。如李玫《新时期生态写作中的自然科学话语——兼论生态写作的本土化、现代化途径》（2014）、《新时期中国大陆生态写作的本土化路径》（2015），超越之前从生态伦理学思想切入的方法，立足“生态话语的中国化、本土化”这一核心命题，认为自然科学话语不仅在文学表层的叙事形态上，进行了自然科学知识、术语的直接镶嵌，在叙事结构上也融汇了自然科学思维，最重要的是，新的自然科学话语与中国各民族传统中的生态伦理思维形成合流，在阐释学的意义上形成中国化生态伦理的批判性重建。虽然民族内在的古典伦理逻辑被现代科学话语消解，但其中的理性因素却能在科学话语的辅助下点燃其现代意义。而这种重建也是随着时代的演进而发生变迁的，本土传统生态资源既能重新发挥其意义，也能在潜移默化中对五四以来的西化进行本土性的对接与修正，使“西化”与“化西”融为一体，达到本土与世界相接轨的可能性。李玫的文章是三种批评路径的有效融合的范例，对民族文学的生态批评具有很大的启发和借鉴意义。

　　三、结语

　　通过对少数民族文学研究中的生态批评实践状况近二十多年的梳理与考察，可以发现在近十余年中，生态批评有着比前一阶段广泛、深刻得多的实践。涉及的民族范围得到了巨大拓展，民族在各个历史时期的生态资源都得到关注与开掘；各个理论层次之间也出现深入的交织、并行，更加深刻地诠释了生态批评关联着民俗学、人类学、符号学等等的跨学科的性格；更有力地展现出少数民族文学之于生态批评的在各方面的独特意义，形成独特的审美叙事结构和历史观、世界观、生存观，极大地丰富了生态批评在中国的本土化面貌。这些理论层次上的建构，同时也是对转型期当代中国多民族状况与未来的一种新的理解的角度，提供给我们理解民族的历史、环境、主体、交往、符号等是怎么来的，在何种层次上存在，又关联着哪些时空、历史维度，在形构文化、主体心理与伦理上起着什么样的作用，这些成果既为以后的研究打下了基础，对于民族的生存、国族的发展也有着重要的意义。

　　但不可忽视的是，在中国，系统性的生态批评理论体系始终没有形成，研究视角依旧具有很大的拓展空间，而不应仅仅是游移于不同的理论话语之中。笔者以为还可思考以下几个角度：第一，环境、地方、空间的理论视角。“地方的概念至少同时指示三个方向——环境的物质性、社会的感知或者建构、个人的影响或者约束”，所以空间无论是否在国家权力或资本意志之下被纳入供想象、观光、旅行的地理规划体系中，它自身就已以其物质性——同时也是异质性，在与其他的地方进行着对话；另一方面，地方和空间给予主体情感层次上的影响，关联着少数民族身份认同的特殊性，这都对生态批评的深入有重要意义。第二、政治性、社会性视角。这是指生态批评与政治、历史、经济、教育的关联。在一般的文学研究中，这一块决定作品的意识形态与逻辑结构；在生态批评，这是人类与环境之伦理的最外缘。历史永远不会是单纯的自然环境史，而必然是铭刻着人类代际与政治经济话语的历史。而在后现代情境下，伦理也可能被构建为政治，二者只有一步之遥。在生态批评走入自觉阶段之前，曹顺庆就曾言少数民族文学研究受到西方话语、汉族话语、精英话语三重霸权的压制，那么在生态批评的领域内，民族文学又是如何应对这三重霸权？在西方，这一点已经获得充分的理论化。从把生态系统的整体利益视为最高价值和一切评判标准的生态整体主义，到更政治化、本土化的生物区域主义，乃至是具有后殖民意涵的环境正义要求，或是反对本土化和领地化的世界主义……不同的阶级挟不同的话语，调动不同的资源在反复交流、辩难，大大加深了生态批评可以达到的深度。民族文学研究中的生态批评，是否也能从中吸取经验，而获得新的“边缘的崛起”？再如陈珏的博士论文《鄂温克文学的话语转型与建构》，从文化话语研究观入手，以话语范畴的话语主体、话语内容形式、话语媒介及效果几方面，对鄂温克文学的转型及重构作出全面、深入、系统、多角度地重新开掘，重新审视作为“文化话语”的当代少数民族文学在文化、社会、政治、经济等诸多网络关系中的意义，以及在整个中国文学甚至世界文学的存在位置。论文的研究范围很是开阔，从生态批评、历史研究到市场经济下的接受研究，为鄂温克族的自然生态与文化生态都拓展了不小的批评空间。当然，中国传统文艺与哲学思想中的生态因素，同样应是新时代生态批评理论发展的重要原动力。寓复古于开新，敞开历史、吸纳不同的理论资源，形成更高层次的理论激荡与建设，不断在不同的位置与场域内反思自身、理解自身，民族文学的生态批评研究一定会进一步发展，并做出应有的更大贡献。（注释已略）

　　原文载于《内蒙古社会科学（汉文版）》2018年第5期

　　作者简介：

　　王植，暨南大学中文系博士研究生。