摘要：布洛陀是壮族的“始祖神”“创世神”，对他的崇拜及其相关的祭祀仪式构成了布洛陀叙事的原动力。神话叙事、宗教叙事、民间叙事、仪式叙事是布洛陀叙事传统的主要特征。根据个强屯发现的布洛陀抄本整理出版的《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》对于布洛陀的活形态传承、整体性研究均具有深远意义，从中也说明了民间经籍文本搜集、整理工作是一项可持续的学术任务，也是学科发展的内在要求。

  关键词：布洛陀；布麽；神话史诗；仪式叙事

 一、神灵与祭祀是民间叙事的原动力

神话叙事是民间叙事的主要类型。神话叙事离不开神灵，神灵叙事与民众的信仰、崇拜行为紧密联系在一起，从而有了“神圣叙事”的意味，而这些“神圣叙事”往往借助祭祀仪式来实现，这在越是早期的神话叙事传统中就越明显。古希腊著名史诗《荷马史诗》相传最早起源于在城邦战争中牺牲的英雄的葬礼上的颂词，后来越着社会生产力的发展，神话与祭祀仪式逐渐脱离，《荷马史诗》在漫长的历史长河中不断创编、整合，演变成为长篇史诗经典巨著。中国第一部诗歌总集《诗经》的“颂”也是宗庙祭祀的舞曲歌辞，内容多是歌颂祖先的功业的，但其神话特征已经消失。“子不语怪力乱神”，在正统的官方文献中的神话记载与各少数民族神话相比只能说是断篇残章，但并不能掩盖民间一直未曾中断的神话叙事传统，流传于中原、北方的宝卷就是明证。尹虎彬在研究河北后土地祇崇拜中发现了大量的宝卷文本，这些宝卷“能唱、能演、有经卷、有仪式、有社火, 有文化英雄, 有神话传说故事、有日常民俗, 有特定听众, 也有稳定传承的时空环境。”[1]宝卷中的神灵叙事背后是民众的宗教信仰。民间信仰构成传统文化的核心，与神灵与祭祀有机联系在一起。在很长的一段时间以来，在西方神话学、叙事学统摄影响下，国内的神话学研究偏向于文本研究，基本上以母题、类型、原型、主题、程式等理论范式来观照神话文本，近30年来人类学范式也介入到民族文学领域，文学人类学、民族志诗学也应运而生，但往往在人类学的理论概念丛林中不能自拔，仅从研究视角而言就出现了“自观”、“他观”、“人观”、“互观”、“凝视”等层出不穷的新名词。是理论先行？还是从实际出发来检验理论？这是一个没有解决的问题，也是一个常谈常新的问题，却是有必要接着谈的问题。正如一些从西方宗教概念出发来界定中国民间信仰，并堂而皇之认为中国人没有宗教信仰。这其实是典型的文化霸权主义的体现，只有符合西方基督教为范式的宗教才有资格称得上真正的宗教，否则便不是宗教，也就是没有宗教信仰的表现。“如果中国人没有宗教和信仰，那几千年的文明是如何延续的？中国历史上的宗法制度及其观念，三纲五常的伦理秩序，儒家式的社会理想等，也可以叫宗教，也可以叫理想，也可以叫信仰。这些传统在我们的社会里还是有根基的，信仰的根基还存在于民众的生活里。”[2]赵世瑜指出：“所谓民间信仰，则指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。他们没有组织系统、教义和特定的戒律，既是一种集体的心理活动和外在的表现行为，也是人们日常生活的一个组成部分。”[3]

尹虎彬在研究中发现“后土宝卷、后土灵验叙事、刘秀传说、洪崖山传说群，它们属于不同的民俗学题材样式，但是，它们互为文本，具有共享意义和共同的历史根源。它们都以地方性的民间叙事为文本特征，以后土崇拜为核心内容，以传统神话为范例。地方性的宝卷和民间叙事传统，是由本土的后土祭奠中发展起来的。”[4]基于深入的田野调查与文本研究，他提出一个观点——“神灵与祭祀是民间叙事的原动力。”[5]这也是本文要阐述的核心观点。相形于汉文献中言简意赅的神话记载，在中国少数民族地区大量遗存下来了在祭祀仪式中吟诵的神话与史诗。除了《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》为代表的三大史诗外，在壮族、彝族、傣族、哈尼族、壮族、傈僳族、布依族、白族、羌族等南方诸多民族的传统祭祀仪式中传承着众多的神话与史诗，壮族史诗《布洛陀》就是其中的代表之一。

（一）无所不能的神灵——布洛陀
1.布洛陀的身份

布洛陀无疑是《布洛陀》中的主人公，也是智慧超群、法力无边、无所不能的神灵。正由于布洛陀的多功能职责及功劳决定了其身份的多元性——“山里的头人”、“无事不知晓的老人”、“始祖公”、“创世神”、“道德神”、“壮族人文祖先”、“布麽的祖师爷”、“主管鬼神之神”、“壮族的太上老君”等等，据李斯颖田野调查，关于布洛陀的身份多达十一种之多。[6]

布洛陀的多元身份与其名称的多元化解释有内在关联。大体来说，对“布”解释为“祖公”义并无多大异议，主要是对“洛陀”的不同解释，如有的把“洛”解释为“鸟”，“陀”解释为“首领”，那么“布洛陀”就成了“鸟的首领”，如果把“洛”解释为“知晓”，“布洛陀”就变成“无所不知的老人”，有的把“洛”解释成壮族的古称“驼（洛）越”，“布洛陀”就变成了“驼越的首领和大祭司”。[7]虽然对“布洛陀”的名称有不同的解释，但其语义所指是壮族的始祖神、创世神，或者说布洛陀在壮族传统文化中是以英雄始祖、文化创造英雄祖先而存在的神灵。

2.布洛陀的神性及贡献

按照《布洛陀》文本记载，可以说没有布洛陀这位神灵，就没有天地万物，也没有人类，是布洛陀开天辟地，创造了万物，创造了人类；创造万物之后世界一片混乱，人类没有礼义廉耻，所以他又专门制定了伦理道德和万物的生长规律及秩序。具体而言是有以下这些功绩：

开天辟地：原来的天地紧挨在一起，太阳出来晒死人，雷公打鼾震耳欲聋，布洛陀砍来老铁木，把天地撑开，给人类开辟了一片美好家园。

创造万物：天地产生，世间一无所有，布洛陀与麽六甲夫妻二人先创造了男女，生育了众多人类；洪水把人间田地全部淹没，人类面临饿死的厄运，布洛陀派了斑鸠、山鸡到天上去取回粮种，派老鼠到海里取回谷种；人类种稻谷没有耕牛，布洛陀用黄泥捏牛身，枫木做牛脚，红泥做肉，蕉叶杆做肠，奶果做乳房，苏木水做血，弯木做牛角，干层皮做牛肚，风化石做肝，制造出了耕牛；以前古人住在岩洞里，布洛陀教会人们制造干栏式建筑；人类经常受到毒虫猛兽的袭击，布洛陀教人熔铸铜鼓，并敲打铜鼓来吓跑毒虫猛兽……

安定万物：从前人类和鸟兽混住在一起，都说同一种话，为了争夺地盘与食物，经常发生争斗，布洛陀把人类与鸟兽住处分开，语言也各自分开，使世间万物各归其位而安定下来。布洛陀还规定了人类的起居饮食的规矩，如他看到人类成天地贪吃，就规定三天吃一顿饭，但屎壳郎传令错为一天吃三餐，被罚去滚屎球。

制定伦理道德：以前人类不懂伦理道德，胡作非为，鬼神共怒而惩罚人类，人类不堪其苦，布洛陀由此制定了文字及天文历法，制造了麽公与祭祀仪规，用于替人类祈福消灾，趋吉避邪，并教育人类尊老爱幼，家庭和谐，团结友爱。

从中可以看出布洛陀在壮族传统社会中不只是扮演了创世神、始祖神的角色，而且还承担起了“社会宪章”的职责，成为壮族的标志性文化。

（二）祭祀仪式

壮族的布麽通过各种法事仪式喃诵布洛陀经文，为民消灾解难、超度亡灵、赎魂驱鬼、纳吉求福等。《麽经布洛陀》便是“布麽”使用“古壮字”记录传唱布洛陀神话传说的经书。从其整个仪式看来，首先就是敬请祖神“布洛陀”降临，其次便是恭请“布洛陀”为主家禳除冤结、纳吉求福。祭祀品也比较简单，一些果品和鸡、猪、鱼肉，一碗米用来进香。颇为神秘的是，该“布麽”在喃诵经文时所用的一副骨爻卦，以及喃诵的咒文。祭祀布洛陀仪式每年举行两次，第一次是从农历二月十九开始一直延续到农历三月初九，历时二十天；第二次是秋收后的农历十月初十。两次朝拜季节分别是春季和秋季，即信俗所说的春祈秋报，两次朝拜除了季节不同外，时间长短、人数规模、祭祀内容、目的也不一样。春季是万物复苏的季节，人们通过祭祀祈求风调雨顺，生产丰收，生活富足。田阳敢壮山春祭布洛陀活动时间最长，规模最大，内容最丰富，歌圩最盛大。而秋祭布洛陀则带有还愿的性质，祭祀时间在农历十月初十，这时正是秋收完后尝新季节，敢壮山周围的壮族村寨由寨老率领各户长老挑着供品上敢壮山祭拜布洛陀，酬神还愿，感谢祖神布洛陀赐福。[8]

也就是说，《布洛陀》文本并不是用来作为通俗读物而存在的，而是在仪式上吟诵演述的仪式文本。驱妖祛邪，消灾解难是布麽做法事的宗旨所在，而法事主要是在仪式上吟诵《布洛陀》。驱妖祛邪，消灾解难包括祈福、禳灾和超度亡灵三种形式。其中，属于祈福禳灾的麽经有《布洛陀造麽叭科》《麽兵咟宿科》《麽兵麽叭共卷》《麽暮麽怀麽叭祖宗共卷》《麽叭啟始》《麽尽除》《麽六部下元》《庅叭冷鬼》《麽全在後》等。属于超度亡灵类型的麽经有：《皇朝麽请土地》《目连经》《麽塘降一卷》。其中，《皇朝麽请土地》《麽塘降一卷》既有祈福消灾，又有超度亡灵的内容。[9]

（三）布洛陀叙事传统的主要特征

布洛陀叙事传统的两个关键词——“布洛陀”及“叙事传统”，二者是主体与客体、内容与形式的关系，彼此联系，互为制约。“布洛陀”限定了这一叙事传统的主体及性质，由此与其他叙事传统相区别开来。“布洛陀”内涵所指包含了吟诵《布洛陀》的祭司——布麽或麽公、《布洛陀》经文、布洛陀崇拜、布洛陀仪式等相关因素；“叙事传统”则限定了与主体发生联系的对象性质，即与“布洛陀”相关的叙述活动及叙述模式。简言之，布洛陀叙事传统就是“讲述布洛陀故事的传统模式。”结合这两个概念限度，布洛陀叙事传统的特征可以概括为以下几个方面：

1.宗教叙事

布洛陀被壮族人民奉为生产、生活、文化的开创之神，对布洛陀的崇拜、信仰及其祭祀行为一直延续至今。“广西田阳县百育镇敢壮山的祖公庙是壮族集中祭祀布洛陀的主要场所, 每年到此处祭祀的人数愈万。仔细分析, 不难发现, 这是壮族不畏艰难、团结奋斗、勇于创新的民族精神在不断激励的结果。而在传承这种民族精神、凝聚民族各成员中, 壮族祖先崇拜的作用不可低估。正是通过这样庄严的祭祖仪式, 使每位参与者都强烈地感受到祖先与自己的血缘亲情, 并由此产生出强大的亲和力, 从而消溶宗族内部成员之间的隔阂, 加强各成员之间的情感联系, 增强家族、宗族乃至整个民族的凝聚力。”[10]从中可以看出，壮族人民对布洛陀的认可、崇拜及从中衍生出来祭祀仪式构成了《布洛陀》叙事的原动力所在。这种民间的布洛陀崇拜、信仰行为明显带有宗教性特点，从布洛陀文本及仪式内容而言，包含了自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜三个信仰层面，具有浓郁的巫术、原始宗教及早期人文宗教的特征，由此，布洛陀叙事传统带有突出的宗教性特点，民间宗教叙事是其本质特征。这种民间宗教文化深刻影响了其叙事传统的形成与发展。布洛陀所教谕的伦理道德宗旨、文化主题全面渗透到布洛陀叙事文本中，使其成为宣传、传承民族传统文化的工具及载体。《布洛陀》文本及仪式是建立在上千年来壮族人民深厚的民间信仰土壤之中的，具有天然的神圣叙事、权威叙事的特点，反过来，叙事文本及仪式也是通过建构人们心目中的无所不能的神灵形象来制造权威，深化人们的信仰，二者是相辅相成的。布洛陀叙事文本结构中最为常见的“三段式”结构——开头讲述“王造天地万物”，中间为叙事主体内容——矛盾冲突导致难题出现，结尾为有难题找布洛陀，布洛陀教会人们举行法事来驱邪消灾，最后是皆大欢喜的大团圆式结尾，属于“灵验故事”，这与以宣扬宗教思想为宗旨的宗教叙事风格是相一致的；布洛陀叙事叙述内容中糅合了大量的仁义礼信，忠孝慈爱、三界六道、生死轮回、灵魂不死、阴阳相生相克等儒释道思想意识，尤其是道教影响更为突出，这些宗教意识形态通过文本叙事、仪式表演得以实践，并逐渐沉淀生成民众的信仰根基，促进了着布洛陀叙事传统的形成与发展；布洛陀借助宗教的超凡脱俗的神圣性达成自身的叙事权威地位。由此而言，布洛陀叙事传统具有浓郁的宗教叙事特征，并构成了叙事动力所在。

2.民间叙事

宗教叙事并不意味着高居天堂，远离人间烟火。《布洛陀》的宗教叙事其实就是神灵叙事、神话叙事，神话就是现实生活的曲折反映。我们在《布洛陀》文本中看到的布洛陀与麽六甲两个神仙眷侣并非像王母娘娘、玉皇大帝那般养尊处优，颐养天年，而像两位村里闲不住的老农，忙着开天辟地，制造万物，安定秩序，给人类排忧解难。他们也像人类一样地下田干活，起房盖屋，从事耕织，同样有着平常百姓一样的喜怒哀乐。说明布洛陀叙事传统的形成是与壮族的社会发展状况紧密联系在一起，反映了壮族古代社会的生产、生活状况。

《布洛陀》文本内容而言，也就是讲述人类的生老病死，人生礼仪、社会生产、家庭生活，很少有称霸天下，征服异邦、统一四方的宏大政治叙事，也很少涉及类似征收赋税、安排劳役、兴建大工程、监狱法庭等方面的官方叙事，更多内容多为与壮族古代社会的生产、生活相关的动物、植物、农作物、生产工具、生活用品等，带有浓郁的民间生活文化色彩。还有一个方面是《布洛陀》的传承主体——布麽本身也是民间祭司的身份，他并没有离开生产劳动，祭祀活动只能说是“兼职工作”，祭祀活动也没有专门的庙堂殿宇，都是在田间地头，民房田舍中举行，参与者大都是本土本乡的农民。从这个意义上说，民间性是布洛陀叙事传统的传承形态特征。

3.神话叙事

神话是人类早期的社会实践及意识观念的产物，讲述的是与神灵相关的故事，往往在祭祀仪式中演述，带有“神圣叙事”的特征，神话演述者与受众群体都对叙述内容信以为真，与宗教叙事具有重合性。

布洛陀叙事传统与神话的关系非同一般。布洛陀经书的内容基本上以神话内容为主，其中与自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜相关的神话居多，这三类神话又呈现出复合型特征，如《造万样》叙述主题为“人类的生存危机与再生”，其间又融合了开天辟地、万物来历、人类起源的自然崇拜内容；主人公——布洛陀通过解决人类生存危机成为人类的始祖，他的英雄事迹成为整个故事的叙述主线，由此成为壮族的英雄祖先；人类生存危机的解决与天神的帮助密切相关，歌颂纪念布洛陀的丰功伟绩的祭祀仪式传统也由此产生。通过仪式中的神话叙事使布洛陀信仰得以深化，而民众的传统信仰使神话及其仪式得以世代相传。神话构成了布洛陀叙事传统的叙述内容及表现形式。

4.叙事仪式

上面提及的布洛陀的祭祀仪式其实也是在讲仪式叙事特征。布洛陀叙事传统是镶嵌在仪式中的，也就是说布洛陀叙事文本是置于仪式文本之中的，仪式产生文本，仪式文本大于布洛陀经书文本。与布洛陀相关的仪式主要有赎魂仪式（包含稻谷、水牛、黄牛、猪、鸡、鸭赎魂），解冤仪式（包含解婆媳冤、父女冤、妯娌冤等），建新房安龙、扫寨、祭祖仪式、丧葬仪式、婚礼、禳鬼驱邪性质的治疗仪式等。仪式中使用符箓、神水、纸衣服、纸鞋等，忌荤食。

巫师在做道场开始时，请神要诵念“布洛陀经诗”的序歌，以表示自己的正统性和请诸神灵来神坛就位。巫师在消灾仪式上要喃唱“寻水经”、“造火经”；针对收成不好，要喃唱“赎谷魂经”；牲畜有病，则喃唱“赎水牛魂、黄牛魂和马魂经”；在安六畜仪式上要喃唱“赎猪魂经”；在发生鸡鸭瘟疫时，要喃唱“赎鸡鸭魂经”；在养鱼捕鱼的祈祷仪式上要喃唱“赎鱼魂经”；在丧葬仪式上要喃唱“唱童灵经”；在解兄弟冤恨时，要喃唱“唱罕王经”；此外还有“解婆媳冤经”、“解父子冤经”、“解母女冤经”，以及“祝寿经”、“献酒经”、“祈祷还愿经”等，都有很强的针对性，各有所用。请神念经、祈祷祭祀、借神消灾、许愿还愿，是巫教的主要宗教行为，它有一套复杂的宗教仪式，在人与神之间搭起交通的渠道，具有现实的可操作性。[11]

布洛陀的叙事传统是与壮族传统文化紧密联系在一起的，是互为表里，相辅相成的辩证统一关系，包括上述的四个叙事传统特征并非是孤立地发生作用，而是相互联系形成的有机体。除了上述特征以外，还存在着口头叙事、书面叙事、布麽叙事、稻作叙事等多种叙事传统特征，限于篇幅不再赘述。

布洛陀的叙事传统离不开对作为创世神、始祖神的布洛陀的崇拜信仰观念及相关祭祀仪式，同样也离不开传承上千年的口头及经籍文献文本，布洛陀文本的搜集与刊布在某种意义上是在抢救一个民族的传统文化生命，在呵护、珍藏一个民族的灵魂。毕竟在史无前例的现代文明冲击下，我们不得不面临这样一个窘境：布麽数量急剧减少，民间祭祀仪式趋少，布洛陀民间信仰也越来越淡化，而经历了多次兵荒马乱、政治运动劫难后幸存下来的经籍文本屈指可数，这些文本成为布洛陀文化基因，壮族传统文化密码。对这些珍贵的经籍文献及口头文本的搜集、整理、刊布的意义不言自明。

（一）《布洛陀》的搜集与刊布简况

《布洛陀》的经籍文献搜集、整理始于新中国成立后的 20 世纪 50 年代，在国家文化部门组织下对《布洛陀经诗》进行了全面的搜集、整理与刊布。广西壮族文学史编辑室于 1958 年刊布了在桂西搜集到的散文体《布洛陀》，当时文本定名为《陆驮公公》，后又改为《保洛陀》，这应该是此次搜集活动中比较完整的散文体《布洛陀》的版本。20 年后（1978 年）广西民间文艺协会陆续搜集到《布洛陀》的经典文本——《招谷魂》、《招牛魂》，这两本都是由当地的师公演述记录的文本。1984年，何承文到右江及红水河一带搜集到散文体的《布洛陀》文本，并根据周朝珍口述记录整理公开发表。1985 年，覃承勤在广西东兰、巴马搜集到的师公唱本《布洛陀》，整理出了韵文体的创世史诗《布洛陀》。在广西少数民族古籍整理出版规划领导小组主持下，集中人力物力，翻译整理了在壮族地区搜集到的《布洛陀经诗》手抄本22本，并于1991年正式出版，这套整理本采取了原文古壮字、新壮文、国际音标、汉对译、汉意译五对照模式，有力促进了《布洛陀》研究的可持续发展。2004年，张声震主编的《 壮族麼经布洛陀影印译注》出版。林耀华、陈克进如是评价《布洛陀经诗译注》： “学术界翘首以待的《布洛陀经诗译注》(简称《布洛陀》，下同)，在广西诸多学者悉心协力、科学整理后终于公开出版了。《布洛陀》素有壮族传统文化“百科全书”之称。当我们逐字逐句把它读完后，深感这并非过誉。《布洛陀》不仅保留了独特的古壮语、古壮字，为壮语文研究提供了非常珍贵的资料，而且记录了壮族历史变迁的方方面面，为前人探索壮族的神话故事、社会结构及其性质、伦理道德、风土人情、生产习俗、宗教活动等等，以论证中华民族文化的多元性 ，解开南方少数民族古史的一些‘哑谜’，开辟了内容丰富的学术园地。”[12]

（二）《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》文本的多元价值

由广西壮族自治区少数民族古籍整理出版规划领导小组办公室、田阳县文体局、田阳县布洛陀文化研究会编纂，广西人民出版社出版发行的《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》是近年内布洛陀文本搜集整理的重大成果，是壮族传统文化的考古大发现。这一珍贵文本的整理、刊布具有多元文化价值。“相比原有的成果，该套书有四个方面的突破：一是麽经搜集范围在地域上的突破；二是麽经版本年代更早；三是内容有新突破；四是翻译整理方法的突破。”[13]在此，谈点这一成果在传承与研究方面的多元价值。

1.活形态文化的传承价值

我们知道，任何文化一旦失去了活形态传承就逐渐趋于灭绝，而一旦失去活形态传承，留存下来的文化往往“死无对证”，现在发现的古埃及文字、苏美尔人泥版文字、巴比伦楔形文字都需要研究人员艰难的考证就是明证。《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》的文本搜集于田阳县坡洪镇陇升村个强屯的麽公世家，这个麽公世家的布洛陀经书文本最早的始传于明万历四十四年，即公元1616年，迄今已经有401年。“此次出版的《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》（上中下三卷），共收录了麽经抄本 13 本，且是单一麽公家族世代传承的珍贵版本。这13个抄本全部出自个强屯，抄写年代最早的是《咘洛陀造麽叭科》，最晚的是《目连经土 语卷》（民国十年，公元1921年）传抄。”[14]这些珍贵的布洛陀麽经为何能够保存下来，尤其是经历了那么多次的劫难而得以幸存，最关键一个内因在于保存者心里强大的布洛陀信仰，正因为有这样的信仰，布洛陀神灵崇拜及其仪式的香火才袅袅不绝，那些发黄了的古籍文本才得以保存善终。也就是说，这套古本的价值不仅在于年代的古老，更在于它的活态性，这些文本是如何在仪式中演述的，当地人是如何理解文本与仪式的，他们的日常生活、岁时节日、伦理道德与布洛陀信仰是什么样的生存关系，文化逻辑关系，都可以在活着的人、活着的祭祀仪式、活着的文本中进行观察、访谈、验证，而非进行多方推理、虚构想象。可以说每一本麽经都是有生命的，几百年来一直伴随着每个村民的生老病死，构筑着他们的精神世界与生活世界。这些文本及祭祀仪式是如何传承下来的，对当代文化保护与传承有何启示？等等，这些方面蕴含了《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》的传承价值所在。

2. 布洛陀文化的整体性研究价值

《布洛陀》是以古壮字写成的经籍文本，但不能简单把它归类到文献经典之中，因为它的产生、形成、发展过程无不与口头文本密切相关。《布洛陀》的书面文本其实是口头文本的记录本，而且是用来在祭祀仪式上念诵的，也就是它源于口头，又回归口头，口头性始终贯穿着布洛陀信仰的传承与流布。黄伦生认为《布洛陀经诗》虽具有古文献文本性质，但文人个人创作的可能性不大，因为在壮族人用方块字记录之前，类似《布洛陀》这样的唱本口头流传的时间已经久远，明显的改动很容易被当地的“布麼”发现，也不易于接受，忠实记录长久以来流传的文本原样，就成为记录者的唯一选择。当然，口传也会有变异，某个抄本只是记录了某一“布麼”麼唱的文本，但其变异只是在一些具体的细节或者语句方面，当地 民间叙事的传统习惯显然不会发生大的改变。因此，文人事实上没有介入到叙事的内容和改变其语式语态。正是这两方面的原因，一方面壮族的文化传统得到了保持其稳定风貌的传承，二方面也让我们能够通过书面的文本看到口头叙事的原生面貌。而后者，在所有民族的典籍中恐怕不多见。[15]

壮族是个历史悠久、居住范围广大的民族，布洛陀的传承过程中因历时性与空间性因素而会发生相应的文化及文本变异。如《布洛陀》大部分抄本中都有大同小异的开头叙述模式：“三个三皇记，四盖四皇造，皇造立造连，皇造天造地。”但具体如何造天造地，造人很少详细叙述，在个强屯发现的布洛陀经书抄本中对此有着生动详细的描述：

天下没有养姑娘

荒坡未曾长蕨草

荒坡未曾生茅草

还未铸刀具使用

大多姑娘命不长

祖婆未曾留下来

祖婆留下造天地

造天下才有女人

光头婆创造婚配

古时女人不够多

闫罗婆先造女孩

分到村寨没剩余

从前男人没性根

到这代女人够多

分配到村有剩余

天下来分还不够

造出男人生殖器

造男女上山幽会

天下男女才平衡 [16]

这种文本变异恰好说明了布洛陀的口头性特征，口头叙述因人因地因时因物而会发生的变异，这种变异通过书面文本记录下来，成为一份难得的民族文化记忆的活化石。任何一个民族文化都是和而不同，多元一体的，这从《布洛陀》的文本中得到了如实的反映，这也是不同异文本所具有的不可替代的文本价值及文化价值所在。个性与一般是辩证统一的，就是说不同时空沉淀生民的不同文本才构成了文本的整体性，加大对不同地区、不同时期的布洛陀文本的深入调查、整理，才能可持续地推进布洛陀文化的深层研究。

3. 对田野文献搜集工作的认识价值

从国家层面大规模地对少数民族文学及传统文化的搜集、整理工作始于20世纪50年代，并一直延续至80年代，期间公开发表、出版了大量的田野调查资料，为少数民族文学、文化的可持续发展奠定了坚实的基础。可以说没有这30余年来的持续搜集整理工作，我们的民族文学、民族文化研究不可能取得如此辉煌的成就。当时提倡的在田野调查中的“三同”（同吃、同住、同劳动），以及调查文本整理原则和方法——“全面搜集、忠实记录、慎重整理”至今仍具有现实意义。近年来发现的苗族史诗《亚鲁王》，汉族长篇叙事诗《黑暗传》就有力证明了这一点。近年来，有些学者提出“告别田野”的观点，认为当下搜集整理的材料已经堆积如山，而对这些资料的理论性研究仍处于空白或起步阶段，所以强调加强学科的理论研究，而不只是满足于材料学的搜集整理。这种观点是有一定道理的，毕竟任何学科的发展不可能只靠材料搜集、整理，学科之学主要指学理，学科的学术理论研究显然是重中之重。但这种观点也存在偏颇之处，侧重了学术大厦的上层建筑，而忽略了基础工作。学术材料的搜集与整理与学术理论研究并非是对立关系，而是辩证统一的，没有材料搜集整理，学科建设就成了空中楼阁，只强调材料重要性而忽略理论研究就会陷入“只见树木，不风森林”学科局限中。从布洛陀文化研究而言也是如此，我们既需要历史学、民族学、人类学、宗教学、文学、民俗学等多元学科理论来观照布洛陀文化，推动布洛陀文化的深层研究及学科发展，也需要源源不断地挖掘、搜集、整理出布洛陀文化的原材料，为多角度、多层次、多领域研究布洛陀文化提供原材料。如果认为布洛陀的搜集整理工作已经大功告成，可以暂告一段落，重点转向对布洛陀文本的理论研究，如果这种观点大行其道，或者成为布洛陀文化研究的指导思想，则意味着布洛陀文化研究工作的持续性必将中断，“浮夸风”、“大跃进”必将甚嚣其上。完全可以断言，只要我们研究工作者深入基层调查，类似于在个强屯发现的古文本还会层出不穷，更何况对这些古文本密切相关的演述者、祭祀仪轨、村落信仰、民俗传统等等方面的调查还需要深入。包括在个强屯发现这200多本布洛陀经书的编目、传承人、仪式场域、村落语境、传承现状还处于空白，而这些“大文本”只能从文本的前言后记、注释中管窥一二。甚至可以这样说，《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》的出版发行，只是完成了这项重大文化考古的第一步工作——“纸质文物的出土”，而对与之相关的有形及无形文化遗产的整体“考古报告”还处于未完成状态，而且这是一个永远不会完成的“文化考古”，也就是说不同学科的学者对这一文化遗存的考察、研究是没有终点的，这种研究从民族志层面上来说，或者是理论的田野检验或从田野中归纳理论，本身构成了学科发展的原动力，不存在田野与理论研究对立性问题。

回到本文讨论的原点，我们研究布洛陀是为了什么？是为了发现布洛陀的文本结构、文化范型、叙事传统模式，是为了研究它的文学、宗教、文化、民俗、历史等多元价值所在，是为了更广泛意义上的学科研究、文化研究提供个案。譬如《布洛陀》是否能用作家文学的那一套阐释系统来解析？民众对布洛陀的崇拜观念及行为是否属于“宗教信仰”？布洛陀文化在多大程度上表现了与汉文化的和而不同特点？等等。尹虎彬认为，20世纪80年代以来的国际民俗学出现多学科综合研究趋势,呈现出以下三个方面的特点:首先，民俗学出现了综合性研究的新趋势，从以文本为基础的研究转向以民族志为导向的田野研究。其次，民俗学者试图在民众的言语行为中确定文本、类型和表演，研究民间叙事在日常生活中的功能；同时研究者对于结构材料、建构意义所起的作用，注意研究者在田野作业中进行自我定位。再次，人们从民间文学的搜集、整理、传播和利用的学术史反思中，探讨其中蕴含的学术和历史政治意义。从大的历史视野中，从特定社区人们的生产生活、社会组织、民间信仰等多个方面，揭示传统社会的现代化过程，在文化遗产打造、展示和利用过程中研究国家及其知识精英与民众的互动。[17]无疑，布洛陀文化研究的整体态势中也体现出上述的三个趋势，这种趋势加快了一族文化研究与一国乃至全球性文化研究相融合的进度与深度。

注释：

[1]董晓萍：《从宝卷研究民间信仰——尹虎彬河北〈后土宝卷与地崇拜〉

序》，《民间文化论坛》2016年第1期。
[2] 尹虎彬：《河北民间后土地祇崇拜》，北京：学苑出版社 2015年，第199页。
[3]赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年，第13页。
[4]尹虎彬：《河北民间后土地祇崇拜》，北京：学苑出版社 2015年，第199页。
[5]尹虎彬：《河北民间后土地祇崇拜》，北京：学苑出版社 2015年，第199页。
[6]李斯颖：《壮族布洛陀神话研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第193-194页。
[7]李斯颖：《壮族布洛陀神话研究》，北京：中国社会科学出版社 2016年，第194-195页。
[8]王敦：《信仰·禁忌·仪式:壮族麽经布洛陀的审美人类学发微》，《广西民族研究》2011年第2期。
[9]黄明标：《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》，南宁：广西人民出版社2016年，第5页。

[10]黄慧：《壮族的祖先崇拜》，《河池学院学报》2007年第6期。
[11]牟钟鉴: 《从宗教学看壮族布洛陀信仰》，《广西民族研究》2005年第2期。
[12]林耀华、陈克进：《壮族传统文化的“百科全书”——读〈布洛陀经诗译注〉》，《广西民族研究》1992年第3期。
[13]赵德飞：《广西召开〈壮族麽经布洛陀遗本影印译注〉出版座谈会》，广西民族报网，2017年09月19日。http://www.gxmzb.net/content/2017-09/19/content_22187.htm.
[14]赵德飞：《广西召开〈壮族麽经布洛陀遗本影印译注〉出版座谈会》，广西民族报网，2017年09月19日。http://www.gxmzb.net/content/2017-09/19/content_22187.htm.
[15]黄伦生：《“欢” “唱” “麽”——壮族民间诗性叙事类型及其功能》，《文化遗产》2010年第4期。
[16]黄明标：《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》，南宁：广西人民出版社 2016年，第80-84 页。
[17]尹虎彬：《全球化时代的民俗学》，《民族艺术》2007年第2期。

原文载于《百色学院学报》2017年第6期

转载自民族文学公众号6月4日

值班编辑：孙静