徐方宇：越南国家祀典与民间信仰的互动——以雄王公祭为例|论文

摘要：作为官方文化的组成部分，国家祀典的政治性不言而喻，但其与民间文化的互动往往被忽视。越南国家祀典往往根植于民间信仰，而民间信仰也以获得国家承认为导向，并通过朝圣等方式实现对国家祀典的参与。两者在互动过程中彼此渗透、依存并互相利用，以服务于自身的政治或文化建构。

关键词：越南；国家祀典；民间信仰；互动；雄王公祭

所谓国家祀典，是指由国家政权主导或派员参加，普通民众主动或被动参与的周期性的祭祀仪式和庆典活动。与东南亚印式国家本身所具有的仪式性、庆典性的展示性本质（格尔兹称其为“剧场国家”[1]12、164－165）不同，越南的国家祀典是在儒家文化的观照下发展起来的、以政治、权力为目的的祭祀活动。自李陈时期起，越南封建统治者就发展出较成规模的官方立祠祭祀行为；后黎朝至阮朝，国家的祭祀行为开始经常化和制度化；而西方国家仪式的影响及其与越南古代传统礼仪文化的交织则催生了越南晚近时期的国家祀典。

国家力量的主导和强势在场往往使人们只看到国家祀典作为越南官方文化的“大传统”方面，而忽略其可能的地方和民间文化的“小传统”性质或来源。以近现代以来越南最大规模的国家祀典——公祭国祖雄王①为例，其自20世纪初就被纳入国家祀典，由阮朝朝廷礼部直接管理；现当代，国家不仅投入了大量经济资本打造雄王信仰空间，还通过一系列象征资本的投入加快雄王公祭的制度化建设进程，将其升格成为受越南法律支撑的国家级祭祀。

2001年，越南政府将祭雄王日定为越南民族仅次于国庆的大型节日；2007年，公祭雄王日被定为越南法定节假日。自此，每年公祭仪式都有越南党和国家的核心领导代表参加，民众参与者数以万计。在这样一个由国家力量强势主导的祀典中，人们容易看到其作为国家政治的仪式表演以及国家以此来激发国民民族意识、建立民族认同、发扬民族“饮水思源”传统等的政治、文化意图方面，而忽略了其与地方、民间信仰文化的互动。事实上，国家的大传统与地方、民间的小传统之间从来都不存在根本的鸿沟，国家往往利用民间仪式的传统性和影响力，来达到一定的政治教化和文化宣传目的；民间则以各种努力将自身与作为中心的国家相连来实现实现身份定位。通过雄王祀典，可以看到越南国家政治与民间文化的这种互动关系。

一、国家祀典的民间根基

国家祀典往往以民间信仰作为根基，否则则如无源之水、无本之木，缺乏持久的生命力。雄王公祭亦是如此，它并非国家一厢情愿的“创造”，而是以地方的雄王信仰为依托，并且承袭了民间信仰的仪式和习俗。

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国家祀典的举办地

雄庙是雄王国家祀典的重要举办地，位于雄王信仰的发源地——富寿省越池市羲岗乡古迹村义岭山，包括上祠、中祠、下祠和井祠，分别由古迹村及与其相邻的肇富村、微岗村建于15世纪—18世纪，时为各村村庙，但因供奉国祖而持续受到封建国家的关注和干预。19世纪下半叶至20世纪初越南反殖时期，雄庙得到阮朝政府和地方政权的集中修缮，其归属权逐渐从地方、民间转向国家，但仍沿袭“哪村建庙哪村看”的习俗，庙祝分别由各村推举的耆老担任。因古迹村和雄庙上祠的渊源关系，古迹村村亭成为雄庙的“呈亭”（“门户”），每年国祭日前夕，古迹村要举行迎神仪式，将雄王牌位迎回村亭“御座”，以供其他村社的迎轿队伍在此朝拜，象征呈报雄王，从而获得参加公祭的资格。

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国家祀典的发生区域

雄庙历史遗迹区是民间雄王信仰的核心区域，包括羲岗乡、雄山镇、仙岗乡、周化乡、金德乡、清亭乡、云富乡、雄泸乡等乡镇，除清亭乡供奉伞圆山圣外，其余各乡均在15世纪—18世纪开始供奉雄王。据黎朝神祇大典《南越神祇会录》记载，18世纪末，民间奉祀雄王者已达73社；②19世纪更是扩大雄庙周边省份等更广大的区域。

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国家祀典的时间

从祭祀时间看，国祭日阴历三月初十虽属20世纪初的“传统的发明”，但系由富寿省巡抚黎忠玉根据民间祭祀时间——羲岗乡祭祀雄王时间（阴历三月十一）咨请礼部最终确定。③之所以“命致祭于辖赛会之前一日”，是为了“俾诸方人士向往瞻拜，有所持循”；同时“既免伊社人民秋期应后之烦，又合春天辰合之义”。④

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国家祀典的仪式过程

从国家祀典的仪式过程来看，不论是平常年份的上香仪式，还是逢末尾年号为5或0的特殊年份的祭祀仪式，都承袭了越南传统的祭祀习俗。如庙祝以及主祭、执事等在公祭仪式中仍然扮演着重要角色，他们在公祭仪式前需沐浴、斋戒，祭祀时须穿祭服，并遵照传统祭礼的程序；迎轿、敬献供品、恭读祭文、化祭文、香客上香等环节及其实施与村社主礼会类似；进香代表团的进香也遵照民间在雄庙的进香习惯；等等。

在特殊年份，除进香仪式外，国家祀典还包括传统祭礼。参与祭礼的各位执事从羲岗乡乡民中选出，包括陪祭三名，东唱、西唱各一名，献花、献香、献酒执事各两名，锣、鼓通赞各一名，转祝执事一名，读祝通赞一名等。仪式过程在东唱和西唱的指挥下进行，具体为：东唱唱“起钲鼓”，两位钟、鼓通赞击鼓敲锣三回，每回二十四下。接下来是“乐队就位”“主祭、陪祭、通赞、执事洗手、整理衣冠、入位”，然后正式“起祭”。主祭和三名陪祭先行俯伏礼四次，之后分别是“献花”“献香”（盛香的插香器）和“献酒”仪式，分别由献花执事、献香执事和献酒执事与主祭配合完成。献礼之后是转祝、读祝。先由转祝执事“转祝”，即将祝文架交给主祭，主祭接过祝文架，朝后宫行礼四次，然后交给读祝通赞。读祝通赞面朝后宫，大声宣读祝文，读毕将祝文交还主祭，主祭接过祝文后举过额头，朝后宫行礼一次，再交给转祝执事。转祝执事将祝文放回原处。最后一个环节是“行谢礼”。主祭和陪祭行俯伏礼四次，然后平身、礼毕。之后各位代表进殿行礼。两位献香执事点香，交给每位代表一支，代表们持香在香炉前祭拜四次，然后将香插入香炉内。[3]119—128

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国家祀典民众参与度

雄王国家祀典有着广泛的民众参与度：祭礼之前或之后的“会”这部分，有唱春、诙谐百艺、舞龙、舞麒麟、舞狮等具有当地特色的民间艺术表演，有舂圆粽、包方粽比赛，摔跤比赛，人棋比赛，游泳比赛等传统游艺竞技项目，有各省水果、特色小吃、手工艺村产品介绍及“雄王时代”资料展等展览会，还有跨地区的文化会演和多主题的民歌联欢，等等，历史悠久且参与人数众多；而在国祭日当天从全国各地涌入雄庙进香的香客更是数以万计。

二、民间信仰的国家向心力

为了维护政权统治的稳定，自李陈时期起，越南封建王朝就开始敕封各路神灵，并鼓励民间供奉那些被朝廷敕封的神灵以及儒教观念中的“福神”，以达到通过管理神来管理人的目的；而民间为了争取得到国家“正统”性的承认，往往会通过隐藏或放弃那些在帝国象征之外的“淫神”转而供奉获得国家敕封的神灵的方式将自身与国家相连，以获得国家的认同并形成文化心理上的国家认同感，可暂时将这种现象称作“民间信仰的国家向心力”。

在雄王公祭仪式中，这种国家向心力从周边村社或个人向雄庙的朝圣仪式中得以体现。所谓“朝圣”，是指跨越地区的、与神圣地的神圣力量相接触的仪式过程。其基本要素包括：面对面的社区超越、边界之外神圣地的存在以及与神圣力量的接触。⑤特纳认为，朝圣本身是“反结构”的，因为朝圣地通常坐落在人们难以到达的山区、林地等边缘地带；而且朝圣基本上是个人行为，是道德约束和虔诚信仰的结果。[4]148-149

之所以将国祭日雄庙周边供奉雄王的村社向雄庙举行的迎轿仪式以及个人前往雄庙的祭拜看作是民间对于国家祀典的一种朝圣行为，是因为其满足特纳提出的朝圣要素，并且这一朝圣形式与特纳提出的朝圣的“反结构”性质相吻合——雄庙作为朝圣地也位于“边缘”地带（即日常活动地区之外的山林）。与特纳所理解的朝圣的个人行为和道德约束性质略有不同的是，当代的雄庙朝圣是一种带有行政约束性质的民间集体行为。说其具有行政约束性，是因为：1.当代的雄庙不仅是民间地域崇拜的中心，它还是一个靠国家权力来维持和运作的场域。2.有迎轿需求的乡、坊、市镇在礼会前需先经富寿省文化部门批准，再报雄庙管委会登记。3.并非所有供奉雄王的村社都有向雄庙迎轿的权利和义务；况且，雄庙会迎轿仪式的举行与否，以及由哪个村的迎轿团代表其他村迎轿至上祠参加祭祀仪式，主要是由国家和地方政府决定的，参加迎轿的村社还会得到来自省文化部门的经费支持。

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村社的朝圣——迎轿仪式及其他

越南民间对于雄王国家祀典的朝圣传统从20世纪初雄庙国家祭祀形成之日起就开始了。国祭之后，雄庙附近供奉雄王的四十多个村社要举行“迎轿”仪式——即将摆放雄王龙座、神位和供品的轿子从村亭迎往雄山脚下朝拜并参加赛轿会。节庆委员会要从众多轿子中选出三副最华丽的轿子，获胜者可获得由朝廷颁发的锦旗。最初只有古迹村的轿子能够代表迎轿团上雄山参加祭礼。[5]174-175后来迎轿传统逐渐演变为：如果哪个村在头一年或当年的轿子比赛中获胜，则可代表其他迎轿团将村轿迎至上祠献礼。一般来说，一个迎轿队伍包括三副龙轿：第一副轿子上置香花、香灯、槟榔、水瓶和酒嗉；第二副龙轿上设香案以及圣王的龙座和神位，轿子两旁有八音班奏乐；第三副轿子置祭品，有猪首（或整猪）、方粽、圆粽（或糯米饭）等。走在迎轿队伍最前面的是清道官、锣鼓队，其次是主祭，护驾官分列轿子前后。[6]393-394

当代，这一朝圣传统仍然得以延续。除雄庙周边供奉雄王的村社外，每隔两年，雄庙周边以传说中雄王女儿及女婿为城隍的村社（如高迈村等）也要将轿子迎上雄山，象征告祭作为父皇的雄王。在所有参加雄庙迎轿朝圣仪式的村社中，雄泸乡是最具代表性的一个，其迎轿礼会远近闻名。

雄泸乡位于泸江江畔，交通便利，民间贸易发达，是雄庙周边最富裕的乡社以及区域的经济中心，其经济实力使得村社能够负担大型迎轿仪式所需要的人力和财力。其供奉雄王的雄泸亭气势恢宏，不论是其历史、文化价值，还是其建筑规模和雕刻艺术，在富寿省乃至整个越北地区都屈指可数，已被列为国家文化历史遗迹。如今在雄泸亭中保存着一块红漆贴金的木质匾额，其上写着：“雄王第一会”，而村轿则早在1918年（即国祭日定为三月初十后的第二个雄庙会）就获得了朝廷颁发的锦旗和奖励。⑥这表明雄泸乡的朝圣传统由来已久。雄泸乡的迎轿仪因路途相对较远，朝圣队伍需提前一天出发。出发前主祭要在本村供奉雄王的村亭中献上祭鸡、糯米饭等供品⑦，行十拜礼、沐浴礼，恭读祝文，并整理后宫雄王龙座上的衣冠，在其他祭员的协助下检查轿子及迎轿用的仪仗等。准备就绪后朝圣队伍出发。整个朝圣队伍由200余人组成，声势浩大，威严庄重。4名清道员、2名旗手和2名锣鼓手走在最前面；接下来是迎轿队，分为扛旗队——扛八卦旗，卫士队——手持迴避、庇肃扇、八表、斧钺、刀剑等仪仗，扛轿队——四人抬一轿，所抬的四口文轿轿身红漆贴金、轿上摆放祭品（祭鸡、糯米饭和酒等）、礼品（米糕、粽子、水果等地方特产）、祭器（铜鼎、香炉、香灯、红烛、花瓶等）和祭文，但不置神位；每副轿子旁都有一个八音班负责奏乐；村民们则携带自家供品跟随其后；主祭坐在一个有华盖的拉车上；此外还有娱乐队负责迎轿团途中休息时的舞狮表演等。迎轿团抵达雄庙历史遗迹区三岔路口后，整支队伍在此休息一晚。三月初十清晨，根据雄庙委员会的统一评比和安排，迎轿团将轿迎至雄山上祠，献上供品、祭文，然后进香、行祭礼并参加国家祀典。祀典结束后朝圣队伍按原路线返回。村社的另一支迎轿队伍要抬一副八扛轿去村口迎接，两支迎轿队伍合二为一后返回村亭。

三月十一日村社在雄泸亭中举行谢礼。祭礼严格按传统祭祀仪式要求完成。主祭及执事行进匾、进香和进酒礼，仪式程序繁复、严谨，祭祀氛围庄重、严肃。最后举行的是搁轿仪式，即将轿子收藏好以便来年再用。整个谢礼约持续两个小时。[7]80-89

雄泸乡在17世纪末18世纪初经历了一次信仰的断裂与重建，即将原本供奉的“淫神”乞丐神换成了得到国家大力敕封的雄王。从仪式与象征的角度来解读，迎轿仪式是对封建时代帝王出巡的模仿，上述用八扛轿迎接从雄庙归来的迎轿团仪式象征了地方官员（村城隍）迎接帝王（雄王）驾临村亭。但如今，这位城隍神似乎已经淡出了雄泸村人的记忆，村民们认为雄王自始至终都是村社的保护神；迎轿仪式也没有被赋予太多的象征色彩，村民们更多的将其视为一种精神层面的对国家权力和信仰中心的皈依。即便从仪式本身来看，以“献礼”（而不是“迎神”）为目的的迎轿仪式体现的是地方和民间信仰对国家祀典的参与和互动。⑧

与雄泸乡将轿子迎上雄庙及大部分村社迎轿至雄山脚下不同，仙岗村、袭簶村传统的迎轿仪式是将轿子迎至离雄庙稍远的“迎滩”。相传雄王和他的将领们曾在此共商国是。三月初九，村民将龙轿从大亭抬到“迎滩”，并朝向雄庙方向，以示朝拜。接下来行祭礼，仪式程序与村亭祭祀类似。祭祀仪式完毕后，村民组织斗旗、拔河、秋千、斗鸡、摔跤等游戏，直到“起风、旗飘”时，人们才能将轿子迎回村亭。[8-9]179－180，52

云富乡富囊村位于雄庙东南方向，被看作是通往雄庙的“门户”之一。这里相传曾是专为雄王储藏粮食以及做方粽、圆粽的地方。1952年村亭被法军破坏之前，每年三月初十要举行迎轿仪式，向雄王献祭方粽、圆粽等供品。1997年恢复重建以来，与雄庙举行仪式的时间相同，富囊亭三月初十也要举行隆重的祭祀仪式，村民则需提前舂米做好方粽、圆粽。但因敕封、玉谱、龙轿等皆已遗失，因此只在村亭中“演绎”并传承民间记忆中的“献粽”情节，以作为对国家祀典的呼应和响应。

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个人朝圣——雄庙祭拜仪式

三月初十村落的朝圣是一方面，家庭或个人作为香客、带上供品上雄庙朝圣则是另一个重要方面。雄庙作为个人的朝圣地往往打破了地域和时间的限制，大到越南全国各省市，小到周边县社，每天都有前来祷告和瞻仰的虔诚的朝拜者。节假日及每月初一、十五的朝圣者明显多于平日，国祭日更甚。前来祷告者多祈求雄王保佑家庭得福得财，越南人相信，作为国家的先祖和祖庙，雄王及雄庙的神圣和灵验是至高无上的。而三月初十的象征性则更是使得八方香客络绎不绝，此时的朝圣也被赋予了更多的意义：它通过创造一个关于民族和国家的神圣的精神中心，激发朝圣者对国家及国家祖先的崇敬感；同时使朝圣者通过比照，重新进行身份定位并认识自身，实现想象的宗教跨越。

总体而言，村社以及家庭、个人之于雄庙的朝圣关系是由雄庙在地域性乃至在国家信仰中的鼻祖和核心地位决定的；同时，国家行政力量的干预也是其中发挥关键作用的因素。

结语

可以看到，在越南国家祀典中，国家力量是主导，但其仪式传统根植于民间，以民间信仰为依托，这使得国家祀典不仅是国家的庆典，同时也是民间的盛宴；民间（村社、家庭和个人）则通过朝圣的方式实现对国家祀典的参与，并以此获得国家的认同以及精神层面对国家的皈依。国家祀典与民间信仰在这一互动过程中彼此渗透、依存并互相利用，以服务于自身的政治或文化建构。

注释：

①雄王是越南国家和民间记忆中的英雄祖先，其“国祖”（开国先祖）形象主要来源于越南史书《岭南摭怪》《越史略》《大越史记全书》《钦定越史通鉴纲目》等文献中的相关记载。雄王传说《鸿庞氏传》讲述的是貉龙君娶妪姬生百卵开百男、五十男随母居峰州、推尊雄长者为雄王、建文郎国、以雄王为号传十八世的故事。尽管中外学界对“雄王”以及“文郎国”的历史真实性存在很大争议，然而越南国家和普通国民将雄王作为英雄祖先加以崇拜已成为“社会事实”。

②南越神祇会录.景兴二十四年（1763）礼部正本，良安村奉抄，越南汉喃研究院藏，编号A761.

③雄王祠考（富寿省临洮府春陇总羲岗社雄王公同第一碑）.越南汉喃研究院藏，编号18704.

④雄庙典例碑（富寿省临洮府春陇总羲岗社雄王祠上右第三碑）.越南汉喃研究院藏，编号18707.

⑤特纳把朝圣分解为过渡仪式的三个过程：分隔、阈限、融合。分隔阶段指离开自己的生活地；阈限指整个朝圣的旅程，包括到达朝圣地的活动，这时会有神圣的情绪和强烈的交融状态，朝圣地自发形成了一个非地域性的社区；融合指带着新的身份重新回到出发地的过程。

⑥安老神迹，田野材料，提供者：雄泸乡退休干部阮光中,时间：2007年7月.

⑦祭品鸡、米的准备极其讲究：鸡需是用上好玉米喂养的、重量在6—8斤的阉割公鸡。杀鸡由有经验的人来完成，煮时不能破坏其完整性，且鸡脖、鸡翅要绑出一定的造型。煮好的祭鸡要熟而不散，鸡头高昂、鸡身呈金黄色、表皮不得有张裂、破损和血斑。除鸡外，米的筛选也极为讲究，米须是黄花大糯米，选米人是村中的年轻姑娘，她们要仔细剔除坏的、不饱满的颗粒，并将其磨细。

⑧这一点与古迹村、肇富村和微岗村将雄王从雄庙迎回村亭的迎神仪式形成区别。二者差异的根源在于村落与雄庙不同的亲疏关系：三个村落与雄庙之间存在深刻的渊源，它们是村亭与“村”庙的关系，尽管如今雄庙的所有权归属国家，但民间依然行使看管权和香火权；而其他村落与雄庙的关系则是民间与国家、分庙与祖庙的关系，在仪式层面上表现为朝圣关系。

作者简介：徐方宇（1978-），女，湖北省应城人，文学博士，解放军信息工程大学外国语学院副教授，研究方向：越南国情文化、东南亚文化。

原文载于《广西民族师范学院学报》2018年第一期

值班编辑：梁驰