江格尔的宝木巴地方

　　是幸福的人间天堂

　　那里的人们永葆青春

　　永远像二十五岁的青年

　　不会衰老,不会死亡……

　　—蒙古史诗《江格尔》之序诗

　　史诗研究在中国的滥觞

　　“史诗”一词的英文epic直接来自希腊语的epikos和拉丁语的epicus,从词源上讲则与古希腊语epos相关,该词的原义为话、话语,后来引申为初期口传的叙事诗,或口头吟诵的史诗片段。“史诗”这一概念传入中国当在19世纪末期。1879年,清庭大员郭篙焘出使英国时就在日记中记述了《荷马史诗》里的特洛伊战争,但据目前笔者所见资料,中国最早使用“史诗”术语的人大概是章太炎(炳麟)。他在《正名杂义》中已径直使用“史诗”:“盖古者文字未兴,口耳之传,渐则亡失,缀以韵文,斯便吟咏,而易记忆。意者苍、诅以前,亦直有史诗而已。”他认为“韵文完备而有笔语,史诗功善而后有舞诗”,史诗包含民族大史诗、传说、故事、短篇歌曲、历史歌等。该文附入其著作《馗书·订文》(重订本)。后来胡适曾将epic译为“故事诗”。1918年,周作人在《欧洲文学史》中介绍古希腊文学。1922年,郑振铎在《小说月报》专门介绍《荷马史诗》,认为《荷马史诗》表达了古希腊民族早期的新鲜与质朴;接着在1923年《文学周报》第87期上,他发表了《史诗》一文,开卷便说:“史诗(epic poetry)是叙事诗(narrative poetry)的一种。”但他断然地说:“中国可以说没有史诗—如果照严格的史诗定义说起来,所有的仅零星的叙事诗而已。”,但是到了后来他的观点就变得犹疑了。1929年傅东华以散文体翻译的《奥德赛》全本出版。在中国读者开始完整了解荷马史诗的同时,许多学者也围绕着中国文学史上到底有没有史诗展开了争论,且一直持续到1985年前后。

　　章炳麟所著《旭书》，邹容题签书名

　　20世纪50年代以来,尤其是80年代以后,中国少数民族史诗的发掘、搜集、记录、整理和出版,不仅驳正了黑格尔关于中国没有史诗的著名论断,也回答了五四以后中国学界曾经出现过的“恼人的问题”,那就是“我们原来是否也有史诗”?我们今天知道,在中国的众多族群中,流传着上千种史诗,纵贯中国南北民族地区。其中,藏族和蒙古族的《格萨(斯)尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》已经成为饮誉世界的“中国三大英雄史诗”。此外,在中国北方阿尔泰语系各族人民中,至今还流传着数百部英雄史诗;在南方的众多民族中同样也流传着风格古朴的创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗。这些兄弟民族世代相续的口传史诗,汇聚成了一座座口头传统的高峰,成为世界文化史上罕见的壮阔景观,也是令中华民族自豪的精神财富。

　　然而,回顾中国史诗研究的历程,我们不难发现最早在学科意义上开展科研活动的,大多是域外的学者,时间可以上溯到18世纪。国外最早介绍《格萨尔》的,是俄国旅行家帕拉斯(P.S.palls)《在俄国奇异地方的旅行》,时间是1776年。19世纪和20世纪的两百年中,作为东方学研究的一个分支,中国各民族的史诗逐步引起了国外学者的注意,其中成果影响较大的学者,按国别而论,有法国的大卫·尼尔(David Neel)和石泰安(R.A.Stein),有德国的施密特(1.J.Schmidt)、拉德洛夫(F.W.Radloff,德裔,长期居留俄国)、海西希(w.Heissig)、夏嘉斯(K.Sagaster)和莱歇尔(K.Reihcl),有俄苏的波塔宁(G.N.Potanin)、科津(S.A.Kozin)、鲁德涅夫(A.Rud-nev)、札姆察拉诺(Zharncarano)、波佩(N.Poppe,后移居美国)、弗拉基米尔佐夫(B.Ya.Vladimirtsov)、日尔蒙斯基(V.Zhirmunsky)和涅克留多夫(S.J.Nekljudov)等,有芬兰的兰司铁(G.J.Ramstedt),有英国的鲍顿(C.R.Bawden)和查德威克(Noar K.Chadwick)等。应当提及的两件事情,一个是大约1851年开始,西欧的蒙藏史诗研究悄然勃兴,肖特(w.Schott)等多人的专论,在《柏林科学院论文集》上连续发表。再一个是首个蒙古《格斯尔》史诗的外文译本,出现于1839年,译者为施密特,题为《神圣格斯尔的事迹》(德文,所本为1716年北京木刻版蒙古文《格斯尔》)。随后又有多种译本的《格斯尔》刊行。其中较出名的还有德国弗兰克(A.H.Franke)的《格萨尔传的一个下拉达克版本》。总之,我们可以大体将这一阶段概括为`他者”叙事。

　　诚然,我国史诗研究的“端倪”,可以上溯到数百年前。1779年,青海高僧松巴·益喜幻觉尔(1704-1788),在与六世班禅白丹依喜(1737-1780)通信的过程中谈论过格萨尔的有关问题。一个有趣的现象是,关于松巴的族属,一向有蒙藏两说,难以遴断。这就如“格萨(斯)尔”史诗一样,一般认为是同源分流,在藏族和蒙古族中各成大观。流传地域不同,不仅内容上差别颇大,而且连史诗的名字,在发音上也有区别。藏族叫《格萨尔》,蒙古族叫《格斯尔》。这一大型史诗后来还传播到其他民族中,例如,今天见到的其他文本,有土族《格赛尔》,图瓦人《克孜尔》,与此同时在云南与藏族杂居、交往密切的一部分普米族、纳西族、傈僳族中也有口头流传,且同样有手抄本和少量木刻本。这种跨族际传通的文化现象,颇为特别。而以汉文刊发国内少数民族史诗介绍性文字的,当推任乃强先生为早。他1929年考察西康藏区,历时一年;在1930年12月《四川日报》副刊上,先后发表了题为《藏三国》和《藏三国举例》两文,认为“记载林格萨事迹之书,汉人叫做藏三国,藏语曰格萨郎特,译为格萨传。或译为格萨诗史,因其全部多用诗歌叙述,有似我国之宣卷弹词也”。这种以历史的眼光来评价史诗文本的现象,在后来其他学者讨论今天我们所说的“史诗传统”时多有发生。

　　任乃强藏学文集

　　中国史诗研究的格局形成

　　中国大规模的史诗搜集和整理工作起步于20世纪50年代,其间几经沉浮,大致厘清了各民族史诗的主要文本及其流布状况。较为系统的史诗研究到80年代方初具规模,形成了一批梳理资料全面、论述有一定深度的著作。其中以中国社会科学院少数民族文学研究所(现名民族文学研究所)学者主编的“中国史诗研究”丛书,比较集中地体现出了这一时期的整体水平。代表性成果有仁钦道尔吉的《江格尔》研究,郎樱的《玛纳斯》研究,降边嘉措和杨恩洪的《格萨尔》研究,以及刘亚虎的南方创世史诗研究等。这些专著较为全面和系统地论述了中国史诗的总体面貌、重点史诗文本、重要演唱艺人,以及史诗研究中的一些主要问题,并再次提出了创建中国史诗理论体系的工作目标。可以说,从“他者”叙事到“自我”书写的转化这时已初露端倪。其最重要的表征是:在文类界定上,摆脱了西方史诗理论的概念框架,从“英雄史诗”拓展出“创世史诗”和“迁徙史诗”,丰富了世界史诗宝库;在传播形态方面,突破了经典作品或曰书面史诗的文本桎梏,将研究视野投向了植根于民俗文化生活的活形态史诗传承;在传承人的分类上,从本土特定的社会文化语境中考察歌手习艺及其传承方式,仅是藏族史诗歌手,就可以分出至少五种类型来。

　　那么,回到歌手这条线索上来看,坡·冉皮勒(ArimPil,1923-1994)堪称当今时代最伟大的史诗歌手之一。如果不算出现在传说中的江格尔奇,他是我们所确切地知道会唱最多《江格尔》诗章的文盲歌手。对他的首次现代学术意义上的科学采录工作,是在1980年,语言学家确精扎布教授到和布克赛尔,最先采访的就是他。继之,冉皮勒的外甥塔亚博士对采录和保存他的口头演述,乃至展开研究,也发挥了重要作用。此后从口头诗学的立场出发,围绕冉皮勒的个案研究、文本诊释和传统重构,与其他一些学者的实证研究一道,构成了中国史诗学术的新图景,由此成为中国史诗研究的学术转型和范式转换的一个标志。对此,钟敬文先生曾指出:“所谓转型,我认为最重要的,是对已经搜集到的各种史诗文本,由基础的资料汇集而转向文学事实的科学清理,也就是由主观框架下的整体普查、占有资料而向客观历史中的史诗传统的还原与探究。”也就是说,针对冉皮勒的口头演述、民族志访谈和程式句法分析的复原性研究具有了某种风向标的含义,指向了当代中国学人的方法论自觉及其“自我”书写。

　　著名的江格尔齐坡·冉皮勒

　　因此,这里我们将两代史诗学者所追踪的冉皮勒这一个案纳人了学术史的视野来加以定位,就会发现在刚刚过去的十多年间,“冉皮勒研究”作为中国民间文艺学从书面范式走向口头范式的一个特定案例,确实在两代学者之间桥接起了学术史上一个关键的转型阶段。以往我们的史诗研究与民间口头传统有相当疏离,偏重研究的是“作为文学文本的史诗”,并没有把史诗看作是口传形态的叙事传统,没有考虑它同时也是一种动态的民俗生活事象、言语行为和口头表达文化。这正是既往研究的症结所在。那么,在“口头性”与“文本性”之间深掘史诗传承的特殊机制,尤其是根据冉皮勒的演述本所进行的口头程式句法分析,就深刻地启迪了我们。从认识论上说,口头诗歌与文人诗歌有着很大的差异,绝不可以简单套用研究文人书面作品的方法来解读这些口头创作、口头传播的文本。同样,以书面文学的诗学规则去阐释口传史诗的特质,也会影响到读者的正确评价和学界的科学判断。因而以问题意识为导向,以矫正史诗传统的“误读”为出发点,进而在积极的学术批评意义上进行学术史反思和学者之间的代际对话,也促成了我国史诗研究界的方法论自觉。

　　口头传统研究在中国的多重学术实践

　　口头诗学在世界各地的持续性发展,深刻地影响了中国民俗学界。20世纪90年代中期以来,中国社会科学院民族文学研究所的史诗学者相继负笈西行,前往欧洲和北美的民俗学研究重镇(芬兰的国际民俗学者暑期学校、哈佛大学、密苏里大学等地)访学,陆续将几代古典学者维系的口头传统研究及其理论和方法论成果译介到了本土,在国内人文学术界率先引人了“口头传统”这一跨学科研究领域,并于2003年9月在国内率先成立第一家“口头传统研究中心”。至此,口头诗学的本土化以多种实践方式在中国起步,尤其是围绕史诗研究重点学科的建设开展了多种形式的学术活动,主要包括:

　　——成立“口头传统研究中心”,在“民间文化青年论坛”和“民俗学论坛”相继开辟“口头传统”学术专栏;在三联书店《读书》杂志上发表“口头传统专辑”,承担并实施联合国教科文组织、国务院西部办、文化部,以及中国社会科学院亚洲研究中心委托的多项课题。

　　——近10年来,我国新一代的史诗学者加强了对20世纪中叶以来欧美史诗学的研究,系统介绍了口头程式理论、民族志诗学、演述理论等重要学说,对洛德(Albert B.Lord)、弗里(John Miles Foley)、纳吉(Gregory Nagy)等代表性史诗学者的理论著作进行翻译和阐释;与此同时,对研究我国史诗的外国学者,如赖歇尔(K.Reichl)、海西西(Walther Heissig)、哈图(Otto Harrassowitz)、波佩(Nicholas Poppe)、涅克留朵夫(S.J.Nyekljudov)等人的学术成果也进行了跟踪研究。

　　——通过学术访问、双边合作项目等方式,加强对外交流,提高了研究人员的素质和科研水平。1999年中国社会科学院少数民族文学所与美国密苏里大学口头传统研究中心签署了合作协议,以期在口头文学研究领域,通过一系列的学术交流活动,共同促进学科的进步和发展。双方在各自的学术阵地——《民族文学研究》(中文)和《口头传统》(英文)上,分别出版“美国口头传统研究专辑”(中文)和“中国少数民族口头传统研究专辑”(英文)。

　　——推进院级重大项目“中国少数民族文学研究资料库”(2000-2009)的过程中,以定向搜求各民族的口头传统资源为重心,旨在通过现代化手段和数字技术,抢救濒临消亡的活态口头传统。资料搜集范围主要是各民族史诗的口头文本、音像资料和艺人资料。资料库在口头传统资料的采集方式、手段、文本整理、编目归档、保存利用等环节,需要电子技术和数字化的管理,其资料的规模、完整性和耐久性,对我国史诗研究来说,都将是空前的。

　　“中国少数民族文学研究资料库”部分数字化成果

　　——建立口头传统田野研究基地:2003年以来,我所与西部民族地区展开合作,相继启动了内蒙古扎鲁特乌力格尔(本子故事的口头说唱)、青海果洛藏族史诗与口头传统、四川德格藏族史诗与藏戏表演、广西田阳壮族布洛陀文化与口头叙事、四川美姑彝族口头论辩与史诗演述、新疆阿合奇《玛纳斯》口头传统研究基地等10个田野研究基地。

　　

阿合奇《玛纳斯》口头传统研究基地成立仪式

　　——创办长线发展的口头传统研究跨学科专业集训项目:“IEL国际史诗学与口头传统研究系列讲习班”(简称“IEL国际口传讲习班”)。2009年6月在北京举办的首届讲习班,学员逾80人,来自社科院民文所、文学所、中国社会科学院研究生院、北京师范大学、中央民族大学、中山大学、内蒙古大学、西藏大学、西北民族大学、南京师范大学、上海大学、上海师范大学、越南社会科学院等近20所国内外著名高等院校的专家学者和研究生。

　　——通过数字技术手段和互联网平台开展多元化的学术实践,“中国少数民族文学资料库/口头传统田野研究基地/中国民族文学网”(简称“资料库/基地/网络”)这一可持续性发展的工作思路已经取得了预期的成效,在相关平行学科中形成了良好的学术影响。

　　以上学术工作,一直得到中国社会科学院国际合作局的大力支持,也受到了联合国教科文组织北京办事处的高度重视。这些本土化的学术实践在很大程度上深化了中国的史诗研究,为中国史诗学的学科建设奠定了坚实的基础。

　　中国史诗研究的学术转向

　　从20世纪末到21世纪初,中国史诗的研究格局确实发生了一些新的变化。简单概括的话,出现了这样几个学术转向:从文本走向田野,从传统走向传承,从集体性走向个人才艺,从传承人走向受众,从“他观”走向“自观”,从目治之学走向耳治之学。

　　所谓“从文本走向田野”,就意味着对一度占支配地位的“文学”研究法的扬弃,对史诗文本的社会历史的和美学的阐释,逐步让位于对史诗作为民间叙事传统和口头表达文化的考察;对史诗在文学史上的意义发掘,逐步让位于对史诗在特定群体中的口头交流和族群记忆功能的当下观察。公允地说,这些年中国民间文艺学领域的若干前沿性话题正是围绕着中国史诗学研究格局的深刻变化而展开的,而这种变化主要是以“文本与田野”的反思为转机。至于“从传统走向传承”,则更多关注史诗演述传统的流布和传承,关注史诗的纵向发展轨迹和延绵不绝的内驱力。在不同的传统中,史诗演述也有与其他仪式活动结合起来进行的,例如通过长期的田野观察和民俗生活体验,我们的学者发现彝族诺苏支系的史诗演述从来就是民间口头论辩的一个有机部分,往往发生在婚礼、葬礼和祭祖送灵的仪式上。说到“从集体性走向个人才艺”,这对于以往的民间文艺学的学科典律——民间叙事的“集体性”、“匿名性”是一种补正。有天分的个体,对于传统的发展,具有某种特殊的作用。在今天的中国活形态史诗演述传统中,不乏这样伟大的个体,像藏族的扎巴、桑珠,柯尔克孜族的居素普·玛玛依,蒙古族的琶杰、金巴扎木苏、朱乃和冉皮勒,彝族的曲莫伊诺等等。他们都以极为鲜明的演述个性和风格,为口头传统文类的发展做出了显见的推动。而机警的学者们也都纷纷走向田野,走向民俗生活实践的体认,走向目标化的史诗艺人跟踪研究。“从传承人走向受众”,强调的是把史诗演述作为一个整体,作为信息传递和接受的过程进行观察的取向。受众的作用,就决不是带着耳朵的被动的“接受器”,而是能动地参与到演述过程中,与歌手共同制造“意义”的生成和传递的不可分割的一个环节。从“他观”走向“自观”,则与学术研究主体的立场和出发点紧密相关,与本土学者的文化自觉和自我意识相关。例如,从母族文化的本体发现和母语表述的学术阐释中,学者们掌握了更为复杂的史诗文本类型,除了一般学术分类之外,还有若干属于本土知识系统的分类系统,例如藏族的伏藏文本,彝族的公/母文本和黑/白叙事等,不一而足。对一个传统的考察,如果既能从外部、也能从内部进行,那我们对这种考察的深度就有了一定的信心。最后,我们说“从目治之学走向耳治之学”的时候,并不是强调对于民间叙事的“阅读”,从阅读文字记录本转向了现场聆听这样简单,而是建立口头诗学法则的努力，使人们认识到大量的口头文学现象其实需要另外的文化阐释和新的批评规则来加以鉴赏。

　　著名藏族史诗艺人桑珠的说唱本正在陆续出版中

　　诚然,中国史诗学术的自我建构也逐步融人到了国际化的学术对话过程中,这与一批功底较为深厚、视野较为开阔,同时又兼具跨语际研究实力的本民族史诗学人及其创造性和开放性的学术实践是密切相关的。十多年来,西方口头诗学的理论成果,民俗学“三大学派”的系统译介,以及在中国的本土化实践对我国的史诗学理论建设和学术反思与批评也起到不可低估的作用。这批本土学者的史诗学理论思考建立在学术史反思的基础上,在若干环节已取得了令人瞩目的成绩。例如,对史诗句法的分析模型的创用,对既有文本的田野“再认证”工作模型的建立；对民间文学文本制作中的“格式化”问题及其种种弊端进行反思,进而在田野研究中归总出“五个在场”的基本学术预设和田野操作框架;对运用口头传统的理论视域重新审视古代经典,生发出新的解读和阐释,同时利用古典学的方法和成就反观活形态口头传统演述的内涵和意蕴;对特定歌手或歌手群体的长期追踪和精细描摹及隐藏其后的制度化保障;对机构工作模型和学者个人工作模型的设计和总结;在音声文档的整理、收藏和数字化处理方面,建立起符合新的技术规范和学术理念的资料库和数据库工作,等等。应当特别提及的是,近些年在史诗资料学建设方面,例如科学版本的校勘和出版方面,成绩斐然,多种资料本赢得了国际国内同行的普遍赞誉和尊重。总之,这些以传统为本的学术实践已经在国际史诗学界产生了良好的影响。

　　中国史诗学术格局的内在理路

　　综上所述,一批以民俗学个案研究为技术路线,以口头诗学理念为参照框架的史诗传统研究成果相继面世,表明了中国史诗学术格局的内在理路日渐清晰起来。尤其是在田野与文本之间展开的实证研究得到提倡,且大都以厚重的文化深描和细腻的口头诗学阐释来透视社会转型时期中国少数民族的史诗传承及其口头传播,在族群叙事传统、民俗生活实践及传承人群体的生存状态等多向性的互动考察中,建立起本土化的学术根基:(l)了解当代西方民俗学视野中如何通过田野作业和民族志表述来深究口头叙事传统的文化制度特征、现实脉络及变迁轨迹;(2)熟悉西方史诗学界研究中国史诗问题的概念工具与理论背景,了解海外史诗研究的典型个案、多学科视界融合及其口头诗学分析的思考构架和学理论证的新动向;(3)意识到了“唯有在走向田野的同时,以对民间口头文本的理解为中心,实现从书面范式、田野范式向口头范式的转换,才能真正确立民间文艺学和民俗学的学科独立地位”。

　　这批史诗研究成果,可以说已经实现了几个方面的学术转型:(l)以何谓“口头性”和“文本性”的问题意识为导向,突破了以书面文本为参照框架的文学研究模式;(2)以“史诗传统”而非“一部史诗作品”为口头叙事研究的基本立场,突破了前苏联民间文艺学影响下的历史研究模式;(3)以口头诗学和程式句法分析为阐释框架,突破了西方史诗学者在中国史诗文本解析中一直偏爱的故事学结构或功能研究;(4)以“自下而上”的学术路线,从传承人、受众、社区乃至传承人家族的“元叙事”与研究者的田野直接经验抽绎出学理性的阐释,改变了既往田野作业中过分倚重文本搜集而忽略演述语境和社会情境的种种偏颇,推动了从田野作业到田野研究的观念更新。这里值得一提的是,本土学者的努力,让我们这个学术共同体从西方理论的“消费者”转变成本土理论的“生产者”有了可能。例如,从对话关系到话语系统,从田野研究到文本制作,我们的学者已经在本土化实践中产生了学术自觉。一方面,通过连译和转换西方口头诗学的基本概念,结合本土口头知识的分类体系和民间叙事语汇的传统表述单元,提炼中国史诗研究的术语系统和概念工具,以契合国际学术对话与民族志叙事阐释的双向要求；另一方面,在方法论上对史诗传统的田野研究流程、民俗学意义上的“证据提供”和文本制作等问题作出了可资操作的学理性归总。毋庸置疑,这些思考是在西方口头诗学的前沿成果与本土化的学术互动中应运而生的,并将随着史诗学术的深拓,而获得更为普泛的阐释意义,并继续对相邻学科,产生这样那样的影响。

　　面向未来的中国史诗学

　　中国口传史诗蕴藏之丰富、样式之繁复、形态之多样、传承之悠久,在当今世界上都是少有的。史诗演唱艺人是口承史诗的传承者和传播者,也是史诗的创作者和保存者。但是,由于人力物力资源的限制,由于某些不能挽回的时间损失,我们不得不与许多口头传承的伟大歌手和杰出艺人失之交臂,无从聆听那些传唱了千百年的民间口头文化遗产。随着中国现代化进程与西部开发步伐的加快,口承史诗面临着巨大的冲击,史诗演唱艺人的人数也在锐减。目前,中国能够演唱三大史诗的艺人大多年迈体弱,面临“人亡歌息”的危境。在民间还有许许多多才华横溢的史诗传承人,由于种种原因,他们演唱的史诗尚未得到记录,其中一些艺人已经去世,史诗传承也面临着断代的危险,如果不及时抢救,许多传承千百年的民族史诗,会随着他们的去世而永远消失,造成民族文化难以弥补的损失。因此,史诗传统的保护、史诗歌手的扶助、史诗文本的抢救和史诗研究的推进都刻不容缓。

　　史诗往往是一个民族精神的载体,是民族文学生生不息的源头活水。1994年在美国出版的《传统史诗百科全书》收录了全球范围内近1,500种史诗。依我看,这是个很保守的和不全面的统计。据悉光是近邻越南的史诗传承就相当丰富可观,且尚不大为外界所知。非洲史诗传统的研究,仅局限在数个区域之内。我国的史诗普查工作,也没有完结。等到比较完整的资料搜集上来后,大家一定会对中国史诗蕴藏量之丰富大为惊叹的。然而,诚如钟敬文先生在世纪之交时曾指出的那样:“迄今为止,我们确实在资料学的广泛收辑和某些专题的研讨上有了相当的积累,但同时在理论上的整体探究还不够系统和深人,而恰恰在这里,我们是可以继续出成绩的。尤其是因为我们这二三十年来将工作重心主要放到了搜集、记录、整理和出版等基础环节方面,研究工作也较多地集中在具体作品的层面上,尚缺少纵向横向的联系与宏通的思考,这就限制了理论研究的视野,造成我们对中国史诗的观感上带有‘见木不见林’的缺陷。不改变这种状况,将会迟滞整个中国史诗学的学科建设步伐。

　　应当承认,史诗学术事业在近几年的发展不尽如人意,尤其是在国际史诗学术格局中去考量的话,我们存在的问题依然不少。概括起来,包括这么几个方面:传承人方面,我们对全国范围内的史诗歌手和演述人状况的普查还未完成;对传承人类型、谱系和分布也就尚未形成更系统、更深人的描述与分析;定向跟踪的传承人数量和档案建设离学科要求还有相当的距离。文本方面,在既有的校勘、保存、出版和阐释等环节上,可以改进的余地还很大;对口头文本的采集、誊录、转写需要从田野研究、民俗学的文本制作观念及其工作模型上进行更为自觉的反思和经验积累。理论建设方面,我们已经做出的规律性探讨和学理阐发,与我国史诗传统的多样性还不相称;跨文化谱型、多形态资源的描述和阐释还远没有到位;对中国三大类型及其亚类型(比如创世史诗中的洪水史诗)的史诗传统,尚未进行科学的理论界定和类型阐释;在概念工具、术语系统、理论方法论和研究范式的抽绎和提升上体系化程度还不够。学术格局方面,南北史诗研究的力量分布不均匀,个案研究的发展势头要远远超过综合性、全局性的宏观把握;我们的史诗学术梯队建设和跨语际的专业人才培养,离我们设定的目标还比较遥远。学科制度化建设方面,在田野基地、数字化建档、信息共享、资源整合、协作机制、学位教育、国际交流等层面仍有大量工作要做。史诗学术共同体的形成还需破除学科壁垒,进一步加强民俗学、民间文艺学、民族文学与古典学、语言学、人类学之间的对话与交流,方能开拓视野,兼容并蓄,真正实现学术范式的转换。

　　诚然,中国史诗学建设是一个长期的系统工程,面临着诸多的挑战。在国际史诗学术的格局中,怎样才能更多地发出中国学人的“声音”,怎样才能让更多的各民族传承人在史诗传统的文化生态系统中得以维系和赓续,让中国史诗多样性的复调之歌“不会衰老,不会死亡”,我们确实需要进一步去“追问”,也要去积极地“回答”这种追问。

　　

       (原文刊于《国际博物馆》全球中文版2010年第1期,注释已略去.)