赵秀兰：生态和谐：花腰傣神话《南朋冬》的审美理想|论文

　　内容提要：艺术是人类审美理想的载体。花腰傣神话《南朋冬》描述了人类形象的蜕变、神的生态调节机制功能的发挥以及滔天洪水的颠覆性暴发，以此深化了构建和谐生态的主题，彰显了傣族的审美理想——生态和谐。

　　关键词：傣族；神话；生态和谐；审美理想

　　无论是在西方还是在中国，和谐观念可谓源远流长。早在公元前七世纪的古希腊，米利都哲学流派所揭示的宇宙整一性中就包含了和谐审美观念的萌芽。之后的毕达哥拉斯学派也“注意宇宙万物间的关系、秩序、一致或和谐。”在中国古典美学和艺术中，中华民族的和谐思想早就有“天人合一”、“万物齐一”等表述，这实为一种生态和谐，是中国各民族最基本的生态观和审美理想。袁鼎生先生指出“生态和谐是指生态对象特别是生态系统的平衡与稳定、协调与统一、有机与有序、自由与自然”，并在古代、近代、现代不同生态和谐形态的基础上提出了当代的整生性和谐。这是在古今中外人类和谐理想演变脉络中探寻出来的规律，正是当代审美文化所追求的生态大美，是生态美学关注的对象。少数民族神话是最早体现人们观念和理想的文化艺术形态之一，在当代语境下，可以对其进行生态美学阐释。

　　傣族主要分布在云南省西南部，其中花腰傣（以下称傣族）被认为“是遗留在红河流域民族迁徙走廊的古滇国王族后裔；没有受到南传佛教文化的影响，信奉万物有灵的原始宗教崇拜······”，因其妇女穿着服饰艳丽，并用长幅锦带束腰而得此美名。新平县漠沙镇一带的傣族中广泛流传着关于洪水再造人神话《南朋冬》，“南朋冬”为傣语，即“洪水淹天”。神话讲述了远古时候形象怪异的人类在大地上作恶，导致生态崩溃，天神看到后派其使者到人间进行“改人换代”。通过描述人类形象的蜕变、神的生态调节机制功能的发挥以及滔天洪水的暴发，神话深化了构建和谐生态的主题，并以此彰显了生态和谐的审美理想。

　　“人类”形象的蜕变所体现的生态和谐审美理想

　　与很多民族的洪水神话一样，《南朋冬》的构思主要顺着洪水、兄妹婚、再造人的逻辑展开。神话开头和结尾分别描述了远古一代人和地球上第二代人的外在形象及其生存方式，中间所有情节都围绕着废除第一代人和创造新一代人这一主旨展开，目的是重塑人类，重建和谐世界。在充满浪漫主义色彩的叙事中，人们配合着“神”的意志，一步一步实现对“新人类”的塑造及其与自然的和谐共处。

　　神话开篇把远古一代人的形象刻画得入木三分，并解释这一代人形象怪异、行为丑恶的原因，而这个原因都可以归咎于特定的生态问题。

　　很远古的时候，大地上就有了人类，那一代不象我们现在的人，他们个子比现代人高，一顿要吃掉三斗米的饭、三只羊的肉。样子也不象现代人，眼睛是竖的，鼻子是横的，嘴巴是竖的，耳朵长在后面，难看极了。听说这代人是天神“匹发”心情不好时用绳子搅着泥巴摔出来的。

　　针对这一代人外在形象的整体结构特征，神话进行审美评价说“难看极了”，并找到了这种“丑”的根源，即天神的“心情不好”。这代人是天神心理失调的产物，不和谐的神创造了不和谐的人。这一代人对食物资源的消耗量非常大，其自身生态结构的不和谐潜藏着对特定自然生态的威胁，最终形成了自然和人间的灾难。但人与自然之间、人与人之间的这种尖锐矛盾并不是一开始就存在，神话描述这种灾难的滋生和恶化之前，也简单交代了起初的和谐状态，与其后的不和谐状态形成了鲜明的对比。

　　起初，这代人相互间还和睦相处。互相帮助，互相鼓励，没有猜疑，没有邪恶，没有争吵，没有战争，共同享受大地上长出来的各类果实。可后来，大地上的人越来越多，吃草根树木、山花野果的动物越来越多，但可以吃的却越来越少。为了争吃食物，人们的心胸变得越来越狭窄。相互打斗，相互残杀，天天争吵不休，处处战争连绵。人心越来越坏，以至到了把自己的兄弟姐妹杀死后丢进火堆里烧吃的地步。

　　这里首先展示了自然资源的丰富与人类生存需求的相适应所造就的和谐景象，但远古一代人天生的生态缺陷注定了这种和谐的短暂性。这代人的消耗量与自然生态的供应能力形成了极大的反差，自然生态的再生能力最终还是敌不过人口增长所带来的巨大消耗量。于是，灾难产生了，并导致了自然生态和社会生态的双重危机。人类的行为已经严重违背了自然的正常规律，并切断了自然生态的命脉，同时也切断了人类自身与自然之间的亲缘纽带，切断了人类自身生命的源泉。

　　神话中有一个颇有逻辑推理意义的构思，即“找到”了生态危机的根本原因：第一代人作为人的本质之不完备。这是人类形象的偶然性，却又是神的坏心情的必然结果。由于神话思维的局限性，神话没有再进一步探索这坏心情的根源。但毋庸置疑，坏心情是一种不和谐的精神生态，它制导了另一个负面的生态后果，引起了具有连环性的一系列生态灾难，即人与自然之间、人与人之间等各层次的不和谐最终导致的宇宙生态秩序之混乱。为了扭转这种局势，神以人类的形象及生存方式为突破口和切入点，开始了对自然生态、社会生态及人的精神生态的补救。天神的使者通过在人间对人类良心的考查，留下一对善良的兄妹作人种，其余的人均被以滔天洪水灭绝。如同其他南方民族神话的相关情节，两兄妹滚磨成婚，生下一个葫芦，各个民族从葫芦里面出来，从葫芦里面出来的人——

　　就是大地上的第二代人，也就是我们现代人的老祖先。这代人竖鼻子，横眼睛，横嘴巴，样子比第一代人好看。个头也不大不小，身材不胖不瘦，个个聪明，人人灵慧。

　　至此，神话完成了对人类形象的重塑，人类完成了一次重大的蜕变。从外在形象到内在精神，第二代人就是第一代人的有力否定。“新人类”的诞生意味着构建和谐世界的强大力量及规范人类生态实践行为的新生态伦理观的诞生，这种力量和伦理观将更好地维护大地家园生态系统的完整性与和谐性。葫芦在很多神话中象征着母体、生殖崇拜，而在这里应该说它更是一种新文化源头的象征，是人类走向更高程度文明的转折点，是人类“再生”之处。神话对人类善和美的同等重视，与中国古典美学总是与伦理学紧密结合不谋而合。

　　神话以人的嬗变为中心展开构建和谐世界的过程，这并不是强调人是世界的核心，而不过是由于人是唯一能理性进行实践活动的物种。说到底，整个自然生态系统的变迁在一定程度上就是取决于人的实践活动方式及其在实践中形成的生态观、价值观及伦理观。神话说“人心也变得很坏”，人吃完了动植物，可能还会吃同类、同胞。尽管是原始思维的产物，神话却充分反映了人与自然之间直接的生态关系以及人与人之间的伦理关系，也展现了人类所处生态位的灾难必然殃及其他物种。人类违背和破坏生态客观规律和正常秩序的反生态生存方式使起初的和谐丧失殆尽，这预示了“生态大革命”的来临。“决定人类行为的不是他们的基因，而是他们所处的社会教给他们的行事方法。”只有通过对人本身及其组成的社会进行改造，才能实现包括人在内的整体性生态和谐，才能实现人与万物自由存在的目的。果然，从“葫芦”里出来的人形象和谐，并形成和谐的族际关系，你中有我，我中有你。各民族择地而居，形成和谐有序的自然生态空间布局：苦聪人居山头，哈尼人居山腰，傣族人居坝子。各族语言也因受所处自然生态环境的不同影响而各有特点：山头的民族说话像“山风吹响树叶子的唦唦声”；山腰的民族说话像野火烧断树根“喋喋哒，喋喋哒”；傣家人向“溪流声学说话”，“叮呤当啷，叮呤当啷”。这种描述形象地反映了人类文化生态多样性与自然生态多样性的密切联系，这种整体和谐正是傣族人民所追求的生态审美理想。

　　神作为世界秩序调节机制所体现的生态和谐审美理想

　　神话中神总是被赋予超然的功能和力量，《南朋冬》中人类形象的蜕变便是有赖于这种功能和力量。天神“匹发”看到人与自然、人的身心、人际之间等各层次生态关系被破坏得近乎崩溃，便派使者银发白须老人到人间去拯救危机中的生态。银发白须老人是功能性非常强的神格形象，其意义就在于调节宇宙秩序，构建和谐、平安世界。通过特殊功能的发挥，老人打破、推翻了因生存竞争而混乱不堪，几近荒诞的世界，建立了和谐美好的新世界。老人主要从人类的改良入手，具体而言，就是借助洪水使人类“脱胎换骨”。

　　这是傣族的祖先在具体的生存和审美实践中对如何改造旧秩序，重建符合人类与自然共同持续发展的新秩序之深度思考。他们在“不自觉地幻想”了远古一代人及其生存方式的各种“不合理性”之后，又“凭幻想”让神看到了这个世界。天神的使者银发白须老人走村串寨考验人的良心，“九九八十一个村寨”的人当中只有一对孤儿兄妹给予老人施舍，老人便选了他们作新一代人类的祖先，选人种的标准就是善。有选择就有淘汰和排除，经过老人的启发，洪水暴发时只有两兄妹精心制作的刺桐木船在水上飘荡，而别人的铜船、铁船都沉没水底。从神话的整体陈述看，毁灭世界不是神的目的，而只是一个手段，神的真正目的是建立新秩序、新世界。

　　对于这种情节逻辑，我们并不陌生。《圣经•创世纪》中就有神的类似作为，“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思的尽是恶.....耶和华说：‘我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空气中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。’唯有挪亚在耶和华眼前蒙恩。”“看哪！我要使洪水泛滥在地上，毁灭天下，凡地上有血肉、有气息的活物，无一不死。”“凡有血肉的活物，每样两个，一公一母，你要带进方舟，好在你那里保全生命。”《南朋冬》的讲述与《圣经•创世纪》的诺亚方舟情节非常相似。新平县傣族在近一个世纪以前就开始受基督教的影响。“民国9年（1920年）2月，美国克兰牧师和多师母带着中国牧师李顔清等十余人进入漠沙坝子。从此，基督教传入了漠沙傣族居住区。”尽管其间教会有过停止活动的情况，可至今基督教在这一带傣族当中还有一定的影响。但至于《南朋冬》与《圣经》相关情节几乎相同的原因，我们还不得而知。不过，傣族民间文学中并不乏类似内容，创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》第四章“绿蛇与人的传说”，讲述的是第一代神英叭放逐的第六代神帝娃达变成绿蛇爬进果园引诱看守果园的两个神吃禁果（仙芒果）而使他们变成男人和女人繁衍后代的故事；第五章“神火毁地球”讲述了久睡方醒的英叭发现自己创造的地球变得肮脏不堪，并用火烧毁这“肮脏”，随后洪水又淹没了被烧焦的大地；后面的章节讲述了神对天地的再创造和修补。史诗中人类也由“仙葫芦出来”而再生，各种动植物也再生，地球生态重新生机盎然、秩序井然、和谐繁荣。傣族的葫芦造人神话中第一代人到第三代人的更替也反映了这个主题，第一代人在大火中被毁灭，第二代人有多张脸，眼睛有横有竖，有的皮比土厚，有的身比树高，最令神愤怒的是这代人心最黑，神就让洪水将他们灭绝，洪水中的葫芦漂过一万年后碰撞石头而炸开，从中走出的一对兄妹婚配繁衍第三代人。如果撇开《圣经》因“原罪”而进行“救赎”等可能含义不论，这些神话或史诗中神的作用和目的确实是一致的。如果再结合其他民族神话传说的类似内容，就不难发现对生态和谐理想的追求在各民族文学，乃至世界文学中的普遍性。

　　可以说，老人借洪水的毁灭性力量而对人类所进行的改造就是一场生态大革命。老人就是这场革命的指导者，他考量人类的道德，目的是为新人类和新道德伦理规范找到可靠的源泉。这里体现了审美理想的历史性和时代性，远古时期很多民族的审美理想更多地体现为实实在在的生存理想，早期神话中人们塑造神格形象以进行各种改造，最终目的是构建和谐的生存世界，以能够和谐自由地生存。傣族先民“按照美的规律”创作其神话，积极意义在于这种创作规律与人们实践规律的契合。作为具有神圣话语权的主体，在神话与现实的联系中，神是被崇拜的对象，对人们现实生活的影响极其深远。因此，作为神的事迹的阐释体系，神话对人类的生存实践也具有深远的影响，神话所凝聚出的理想就是人们生存、生活的一种指南。崇拜是一种力量，神是人们信仰体系中的主体，是人们面临灾难时的求助对象，是人们以善和美的原则着力塑造的救世主形象。当神话时代远去了的时候，当人类的主体意识已经高度觉醒了的时候，人类应该继承“神”的智慧，负起责任，管理好大地家园。

　　由于神话本身的一些局限性，神“治理”世界的方式未免有些极端，但其动机或目的未必不是善的、美的。神话对神格形象的塑造，价值和意义更在于其启迪性。其实，神只是人们实现理想的手段，是人和于天的桥梁，对其形象的塑造反映和体现了傣族人民对生态和谐审美理想的不懈追求。

　　洪水的颠覆性暴发所体现的生态和谐审美理想

　　讨论洪水神话，除了关注洪水后人类如何艰难地再生的问题，我们还不应该忽略洪水的起因及其意义。很多神话中的洪水并不完全是天灾，而更是一场有计划的“人祸”。这种内容的典型可见于上述《圣经》的“神命挪亚造方舟”情节，由于地上满是“强暴”、“败坏”，神就“使洪水泛滥在地上”。又如《阿特拉西斯史诗》中众神为了解决人口增长过快并且太吵闹的问题而发动洪水摧毁人类。如果这种情节看起来更像西方洪水神话的“惩罚性”主题的话，那么，在我国很多民族以及东南亚一些国家的洪水神话中，敬畏自然，渴望与自然和谐相处的心理则具有一定的普遍性。共工怒触不周山后女娲堆起芦苇灰阻止洪水，少数民族神话中洪水遗民繁衍人类的种种途径，都是一种生态修补，是人类自觉与自然相和的反映。“东南亚先民们创作洪水神话的意图似乎是规劝人们顺从天意，不可违抗天神的意旨，反映了原始初民对自然力神的信仰和敬畏心理。”这看起来不免带有悲观情绪，但如果我们将眼光抽回并转向现代人与自然的关系上来，人与自然的紧张关系确实还是教人不得不学得谦卑一些，承认“人类是自然的儿子”，虔诚地善待神圣的大地母亲，与之和谐共存。

　　很多艺术形式都是人们为理想而奋斗的诗化，《南朋冬》或很多洪水神话是对人们为了生存而争取基本生态权益的阐释，展现的是人类先民关乎生存的理想。为了展现追求这个理想的过程，神话以大洪水的前因后果立体地铺开了世界生态秩序的变迁。在此，洪水的意义即在其颠覆性，颠覆充满灾难的生存世界，以重建一个全新的生存世界。不利于建立新世界的因素和力量都统统葬身海底，这些因素和力量就是丑和恶，是严重有悖于人类生存愿望的。对人类而言，这是一场重大的洗礼，经过洪水一阵翻腾，人类的生存世界得以全面刷新。人类经过葫芦的特别孕育而得以“重生”，其他物种也得以以崭新的秩序“重生”。洪水退后，老人给兄妹的种子分别长成了高山上的松树和绿草，坝子里有芒果、香蕉等，山顶、山腰、坝子都有稻谷、玉米等；山羊和马鹿在山上吃草，水牛、大象在坝子里吃芭蕉叶，猴子、刺猬、老鼠等吃人种的谷物；老虎、狮子等由于洪水刚退时睡着而没有占有一定的领地，被允许捉其他动物为食。神话形象地描述了我们所熟知的生态群落、生态链、生态位，形成了和谐的生态秩序。秩序中每个层次明确、有序，并与上述各民族的生态分布又形成了和谐的生态格局，如此而构成了自然生态和谐与人类社会生态和谐的统一，形成更高层次的生态和谐。

　　此处兄妹婚不是简单的对劫后余生人类繁衍危机的补救，而是对自然生态、社会生态和人类精神生态多重危机的同时补救。洪水本身的目的就是以兄妹为原型或母体来繁衍以善为品质的“新人类”，以重建自然和人类各自的以及相互之间的和谐关系。通过这种途径，人类和万物生存的世界实现了从无序到有序，从丑恶到善美的转变，这便是神话叙述的逻辑依据。神话的构思逻辑就是人与万物所构成的世界生态系统的转变逻辑，也是傣族原始先民生态审美理想的生成逻辑，即：

　　旧人类→新人类

　　旧秩序→新秩序

　　生态丑→生态美

　　这三层逻辑有着深刻的内在关联性。第一层是第二、第三层的载体，是后两者的物化或形象化，蕴含着后两者；第二、第三层是第一层的逐级深化，属于内涵和本质层面；第二层是联系第一层和第三层的中间层次（类似于制度文化）；第三层是第一、第二层的逻辑提升（相当于精神文化）。如此一来，神话对生态和谐理想的构建由具体走向了抽象，走向了更具有普遍意义的哲学高度。各层次逻辑归结于生态美，即具有整体性系统性的和谐，亦即包括人在内的天地万物之大和谐，大美。神话最后给出的是一个生态结构合理、有序、健全的和谐世界，是人类及万物的美好家园。

　　由此，《南朋冬》的全部情节内涵可以归纳为：和谐——不和谐——（否定不和谐）——和谐。可见，和谐是宇宙万物存在的根本。不过，两种和谐既有联系又不尽相同，起初的和谐是单质的，生态结构具有片面性，体现为一种相对的静态，即人与为自己提供生存资源的自然之依生性和谐以及人类在相同利益中的均等性和谐；消除冲突后的和谐是更多异质事物相统一的和谐，即人与自然、自然内部、人类内部各民族等更多层面更高层次的和谐，由于生态内部结构的自调节更强而更健全更持久。我国当代和谐美学学派代表周来祥先生说“事物无不从和谐统一开始，统一经过分化、差异、矛盾对立的相反相成、互补互动、协调有序地运动，再达到新的和谐。”经过大调整，朴素、单一的和谐走向了更全面、更系统的和谐。由此而见，作为民族艺术的一种重要形态，神话的思想性和艺术性之统一充分体现为对生态和谐理想的追求。还应该指出的是，具有这种主题的神话在很多民族中都存在，这说明人类的审美理想具有共通性，最高最佳形态的生态和谐就是人类各民族共同的审美理想。

　　这篇神话让我们能够比较直观地认识一个简单的道理，即生态圈的循环性和自然资源的有限性。在地球这个宏大的生态圈里，人类处于特殊的生态位，所以神话直面的是因人类而起多重生态危机，并以洪水为手段给予拯救。洪水的意义并非一定在于其是否具有真实性，而在于其在某种意义上揭示了生态规律，在于其现实性警示意义，在于其指向人类对生态和谐的向往。

　　结语

　　古老的生态观念，家园观念，指导着一代一代傣族人民合理地遵循“靠山吃山，靠水吃水”的神圣生态原则，并相应地在民间文学艺术领域深化了生态和谐的主题。根据《南朋冬》的构思，健全的生态结构取决于其内部生态关系的平衡性与和谐性。神话借助神力，通过洪水来颠覆不和谐的世界，重塑人类，重建和谐世界，高扬起了人类生态和谐的审美理想之帆。神话想象性极强，但这种构思在一定程度上却是合规律合目的的。这体现了人类现实生存理想与艺术审美理想的契合，也是神话的生态美学内涵所在。生态美学提倡审美生存，这就要求我们重拾民族传统文化之精髓，以建立新时代的美学体系，以更明确并实现新时期的审美理想。

　　另外，神话创作主体是在特定的审美理想的指引和驱动下构建可以表达自己审美观念的话语体系的，这种远古的审美活动至少给予我们这样的启发：1.人类要尊重和珍惜自然与人类之间健康的原始生态关系；2.人类要完善自身的生态伦理体系，合理利用自然资源；3.人类要合理修复生态，以科学发展观指导生态文明建设；4.必须有健全的机制，以维护人与自然的共同权益；5.民间文学是民族传统美育的重要载体，应该加强保护与合理利用。（本文原载于《民族文学研究》2013年第6期，注释已略去。）

　　作者简介：赵秀兰，佤族，云南民族大学民族文化学院副教授。

        值班编辑：和亚梅