邱婧、王琴:口头诗学与日常瑶歌——基于当代粤北瑶歌变迁的文化人类学考察 | 论文 发布日期:2018-03-27   作者:邱婧、王琴   点击数:851  

 

邱婧、王琴:口头诗学与日常瑶歌——基于当代粤北瑶歌变迁的文化人类学考察 | 论文

 

摘 要: 作为口头诗学,当代粤北过山瑶体系中的日常瑶歌既保持了对底本的推崇,注重瑶族历史文化传统语境的重现,又在日趋变化的生活实践中汲取养分,呈现出新时代的新兴事物,并注入外来多元文化特别是客家文化元素。本文基于当代粤北瑶歌的变迁进行文化人类学的考察,并总结当代瑶歌变迁的主要特征。

 

关 键 词: 粤北瑶歌;过山瑶;口头诗学;日常生活

 

作为中国多民族文学中的组成部分之一,粤北地区瑶歌体系复杂、内容古老,并且堪称具有时代性的民间文学。对粤北过山瑶瑶歌变迁的研究,可从一个侧面窥视中国社会转型期少数民族民间文学的流变,十分具有研究意义。然而,学术界对粤北瑶歌的关注 更多在于对民间文学文本的考证上,很容易忽略当代瑶歌的动态演变进程。本文结合田野调查,主要选取粤北过山瑶 (乳源和连山)的瑶歌歌书为例进行书面文本考察,以期丰富对当代粤北瑶歌的研究。

有论者曾按照时间序列将广东过山瑶瑶歌分为传统原始体系、近代古典体系以及当代的生活散歌体系,因本文的考察内容主要着眼于当代乳源瑶族自治县的瑶歌,故将其分为两种: 一种是以《大歌书》 (亦有从中部分辑录而重编的 《盘王歌》、亦有偏重于仪式歌的《瑶族历史大歌》) 等为底本而主要以传统内容和形式展开演唱的瑶歌,另一种是日常生活中即兴创作的新编瑶歌。前者多集中演唱于节日和仪式活动,由师公、歌姆所唱,至于部分非宗教题材,也见于瑶人的日常歌唱; 而后者则在日常生活中较为常见,并且随着时间的推移和社会背景的变化,日常瑶歌的内容和歌者的身份也有所变化。

一、粤北当代瑶歌的历史变迁

美国学者阿尔伯特·贝茨·洛德曾经在《故事的歌手》中提及: “对口头诗人来说,创作的那一刻就是表演。”但当代粤北过山瑶瑶歌的表现形式在不同时期或场合对创作的要求是不同的,或被限制,或被鼓励,这取决于不同瑶歌在社会情境下的不同功能。考虑到各地的实际有所不同,以下仅以乳源瑶歌为例梳理其历史脉络。

在瑶族大堂的修功德仪式中,瑶歌主要起 到敬神娱神的作用,如瑶经《请神书》有 “爱来通到刘三妹娘藤箱篾柜,请出三分烂散歌词……依篱捧壁唱歌,行贺四庙圣王……求劝阴阳师父,得作本身头上,上光己位,解愁心意歌词……解开神意神心……保书里头,许有七星银盏,许有三十六段歌词,七任歌曲。”

至今,瑶歌仍然发挥着这种功用,如笔者在2015 年田野调查中的考察: 为族人挂灯获取法名的三天三夜修功德仪式里,师爷在作法中时有演唱瑶歌的情形,而师爷们第三日的主职即是在神台前将一本题为 《瑶族历史大歌》的歌书念完。此外,在移厅、移坟、清明扫墓祭花、做丧堂等法事中今仍有仪式瑶歌,皆由专职的师爷演唱,也通常须专门拜师而习得。就笔者所见,专事仪式歌的歌姆极少,大抵由担任师爷的亲戚传授,今仅在修功德仪式期间出现,着盛装配合师爷娱神,而在“挂灯”第二夜的“围塘”仪式中,她还以瑶歌演唱教导围在火塘旁的童男童女。这种专用于神灵的解愁娱歌,要严格依照底本进行,识字的师爷在某些仪式中完全 可以照本宣科,但对于基本不识字的歌姆而言,这无疑是对记忆的一大挑战。事实上,《大歌书》底本对于瑶人日常歌唱的重要性也不容忽视。它大多收录了历代瑶歌有关族源、迁徙的记忆,也纳入道德训诫等题材,更有质朴动人的情歌等。这些久经淘沙的经典曲目至今也为瑶人所喜闻乐唱,同时也激发着他们在生产与生活中以瑶歌的形式即兴创作。

无可否认的是,山地的生产、生活为以往瑶歌提供了大量素材,但这并不意味着瑶歌不可脱离其本土的“自然环境”。回溯到日常瑶歌以“问答”为主的演唱形式以及瑶人对“逗歌”的热衷,我们就不难理解来自不同村镇的歌者所组成的“社会环境”即为瑶歌存续的决定性条件。上世纪五十年代前,乳源瑶人主要聚居于山地乡镇,在相对自足的日常生活中普遍受到瑶歌的耳濡目染,大多能歌善歌。新人酒宴、大厅仪式、炼山劈 斜等场合,偶有其他村镇的瑶人受邀来到某村帮工,该村的瑶人就会相约而往,请来人与之对歌。事实上,平日但凡外地瑶人不期而至,村中爱好唱歌的瑶人都会兴奋不已。“那时候,听说有个游溪的人来了必背,这边就有人一起唱歌磨他,起先不知道他会不会唱,就唱歌问他、逗他。他不会唱或不好意思唱,就会答‘我吃菜多,要我唱歌我没奈何’。要是他会唱,就直接对歌了。”在好客的瑶人看来,“逗歌”是一种热情而幽默的 娱人方式,不同村镇歌者的相遇,为对歌提供了契机。

1953 年至 1955 年,瑶人实行集中生产,劳动以工分计算。由此,大量田地山林被整合起来,集体耕作聚集了原属不同村小组的瑶人,有时还需请其他生产队的瑶人过来帮工,这为“对唱”瑶歌提供了极好的社会环境,这种盛况可谓是空前的,足见“村际逗歌”趣味对于瑶人的吸引力。此时,情歌成为最受欢迎的题材,甚而有对唱情歌而相知相恋成婚者; 一些猜谜性质的何物歌也引起 大家的兴趣,慰藉了瑶人做工、赶工的疲乏; 又有依据情境临时编创的瑶歌,比如,做工除草那天有迟来者,山上可听到有人唱问: “日头出早郎来迟,无船过海郎迟来”,迟来者就唱答“今日不割山头也割千里路,来这里哪个话郎郎也知”。

1984 年,瑶山实行生产责任制,不但分田分地到户,而且农户有了自留山和责任山, 管理权和经营权也全部归农户所有。此后,农户换工、请工较之先前少了许多,也大多限于亲戚 (亲戚之间碍于情面一般不对歌) ,于是,不同村的瑶人聚集的机会大大减少,山中瑶歌仅偶有所闻。

1993 年至今,乳源瑶族自治县政府通过财政补助、农户集资等办法,分三个时段,引导了瑶区和石灰岩山区缺田地、水源和不具备生产生活条件的人口的迁移。据统计,截至 2014 年,必背镇迁移 3403 人,游溪镇迁移 4782 人,东坪镇迁移 3502 人,三个瑶族聚居区迁移人口达 11687 人,与未迁移的瑶族人口基本持平。瑶人迁移点大致散布于桂头、一六、乳城、武江重阳等汉区平地, 极大地改变了乳源瑶人的分布格局。这一时期,山地延续了生产责任制,实居人口又大为减少,日常瑶歌已寥寥无几。

至此,我们可以窥见,乳源瑶歌的变迁虽然受到了政治话语、经济形式等因素的影响,但其兴盛与衰落的根本要素可归结为,是否具备“聚集来自不同村镇瑶族歌者”这一社会环境,它与日常瑶歌的“问答”互动式“逗歌”特色不无关联。正因如此,从必背、游溪或东坪瑶山迁往平原杂居,那些善瑶歌的老人们才重新燃起“逗唱”的热情。如今,乳源瑶山已鲜闻瑶歌,基本仅限于一两位老人在旅游景区向外来游客展示。可见,“山地的”自然环境并未给瑶歌带来生机。恰恰是远离这样的自然环境,迁往平原之后,瑶人歌唱族源与迁徙历史的同时,在全新的生活方式以及更为密切的瑶客交融中为日常瑶歌注入了新的活力,并使之焕发出别样的神采。对此,我们将在下文中着重探讨。

二、粤北瑶歌的历史记忆与文化身份

连山的文艺工作者陈艳云等人曾经收集了部分近年来的连山瑶族民歌,后收录到 《连山民歌集成》中。其中有一首和 《盘王歌》相关的当代瑶歌,名为 《盘王置天又置地》 : “盘王置天又置地,置得大河又置山,瑶人挖地又种树,日子过得好风流。”

歌本的前半部分是对祖先的回忆和对本民族历史文化记忆的呈现,后半部分则是对当下生活场景的描述。连山壮族瑶族自治县的瑶族人被称为“过山瑶”,同其他瑶族一样,他们主要的文化记忆和认同也来自于盘王崇拜。因此,在表达当下生活方式的同时,也不忘在日常的瑶歌中咏唱关于盘王创世的历史记忆。

乳源瑶族文艺工作者赵天银新近编写了题为《乳源瑶山歌谣》的歌书,主要收录了当代 乳源瑶族自治县的瑶歌。其中有一篇瑶歌涉及了“渡海”的神话元素,如 《过山过海退洞歌》,全歌共分为六节,涵盖了“渡海”“开山”以及到现在瑶族人安居乐业的整个历史过程,一至六节分别名为“过山过海退洞歌” “退洞歌”“桃源歌”“陪郎进山歌”“南山瑶乡歌”和“三八妇女节之歌”。值得注意的是,这来自于赵天银收集的当代乳源歌谣。和传统的历史歌谣不同,全歌中既夹杂了历史传说,又糅合了当代瑶族社会的生产、安居、地理景色、道德准则等各类素材。

此歌的第一节描述了华南地区瑶族和东南亚瑶族特有的“渡海神话”,如 “瑶人出世先出世,瑶人出世南京道。瑶人出世十宝山,压得地头作犯人……瑶人先住南京道,一居南京十宝洞。十宝洞头作犯人,瑶人愁愁齐退洞……十二姓人齐退洞,退到大河大海边。撑船过海风打散,重有六姓到海边。”在本节末尾,描述了过山过海之后十二姓将要分开的场景。“船到广东珠江口, 靠岸瑶人安乐修。漂洋过海落尽难,浮出海面无样修。”第二节名为“退洞歌”,在开头,接着叙述第一节中的迁徙场景。“有的分过广西道,有的分过湖南道。有的分过贵州道,有的分过云南道。有的分过外国道,分出外国起家难。”这几句瑶歌是对瑶族各分支迁徙的主要描述。

日本学者竹村卓二长期从事华南地区和海外的瑶族研究。他在关于瑶族的人类学研究论著《瑶族的历史与文化》中曾详细探讨: 瑶族的文化记忆分为“槃瓠神话”和“渡海神话”两种,居住于泰国北部和广东地区的过山瑶拥有与其他瑶族不同的历史记忆——“渡海神话”,他认为“广东的过山瑶……泰国北部的优勉瑶,不仅保持着有共同来源的渡海神话,而且这个神话在他们日常信仰和礼仪中,占着重要的地位。”

“渡海神话”反映了瑶族特定的过山系集团对经受民族灾难的回忆,实质是以借喻的方式暗示他们在历史时期所遭受的来自汉族政权的压迫。在这个神话中,渡海逢难之时与救世祖盘王结成的“恩义”关系 (许愿和还愿) ,以及创设或重编瑶族社会组织主干的姓氏制度 (包含了离开土地成为难民的汉人和瑶人) ,与“盘瓠神话”都起到了对流动、分散的族人予以整合凝聚的作用,但又表述了瑶汉互相救援以渡过难关的历史情节。可见,瑶人对于汉人的情感是矛盾的,他们一面试图与汉人结成兄弟关系,一面强调本族文化而与汉人划分界限。即便时事推移,从山地迁往客家人聚居的平原,瑶人的这种复杂情感也并未全然减退,仍然在粤北当代瑶歌中为瑶人所传达。

除了渡海神话之外,粤北过山瑶瑶歌还呈现出和其他瑶族共同的历史记忆,如“桃源洞”。经过比对,乳源瑶歌《过山过海退洞 歌》中的第三节 《桃源歌》实际上和乳源盘才万版的《盘王歌》歌书版本,以及湖南江华县《盘王大歌》赵庚妹版手抄本十分相似,没有太大的改动。这一点亦表明,当代粤北瑶歌与其他地区瑶族共享着传统瑶歌中的历史素材,并倾向于保留以往的内容与形式,但对迁徙后期则有新的编创,如“陪郎进山歌”“南山瑶乡歌”“三八妇女节之歌”等。

三、基于时代性的日常瑶歌生产

正如神话对共同体有着重要的聚合意义一样,在当代日常瑶歌中,对新兴事物的表述也是对共同体所处的地理环境和社会环境的印证。学者徐新建曾对瑶族的语言做过文学人类学角度的研究,他认为,瑶族具有“多国民族”的属性,因此具有语言的裂变和文化的整合的特征。

基于笔者对乳源瑶族自治县的田野调查,现有的乳源瑶歌在近年来发生了很多变化,不难发现,这种变化是内置于当代少数民族口传文学的流变之中的。从乳源瑶族自治县的田野调查中可以得出,住所迁移、旅游业发展、非物质文化遗产保护政策的推动都致使瑶歌的文化生态发生变化,而这种变化使得瑶歌增添了新的内容。瑶歌在这里实现了日常和传统的交汇,古老和现代的碰撞。

以乳源瑶族自治县沿江中路的瑶歌为例。乳源县城沿“南水河”一带,有三两处客家人聚会歌唱之处,或为大桥镇音色,或为一六镇音色,或为县城音色,不忌情歌,奔放直露。沿南水河西行的沿江中路段,则是数年来县城瑶歌的集会点。此处的一株大榕树下,一块朝江面凸出的围栏平台不单可乘凉歇脚,又可观 望江景,成为瑶人休闲娱乐之地。平日少则二十人,多则三十余人,前前后后,到此地聚会者不下五十人。他们多为六十岁以上爱唱瑶歌的老人,或闲聊,或对歌。偶有瑶人立台打牌,而时有瑶妇穿针刺绣。

这些瑶族老人并非一直生活在县城,其从山中迁徙到县城各有原因,大致有以下几种:

①  政策干预。从 1993 年至今,政府不断鼓励和引导瑶族搬迁到县城的平地定居。

②  自发行为。从必背、游溪、东坪三镇到县城打工并定居。

③  抚育孙辈。越来越多的瑶族青少年到县城学习、工作并定居,其下一代出生,因儿女工作忙碌等,老人从山区迁至县城暂居以照顾幼小。

定居或暂居县城后,瑶族老人没有或少 有田地耕种和管理,因而多有闲暇,又难于完全融入客家文化,于是,进入一个相对陌生的环境,去往这株榕树下对唱瑶歌成为来自不同村镇的瑶族老人的重要交际方式,并从中获得一定的认同感与归属感。在此,识字善歌的亨 (爷爷) 在瑶歌的传承中占有特别的位置,他们将常唱的、喜爱的瑶歌从《大歌书》上手抄下来,以便携带和随时查看,并向不怎么识字的妈姑 (奶奶) 口传心授,或对歌时为她们小声递词。一些识字的亨偶尔也自己即兴编创或慢慢琢磨新的瑶歌,而收录新歌较多的集子,当属游溪中心洞村赵天银老人所编的《乳源瑶山歌谣》。

对这本当代瑶歌集进行观照,我们不难发现,地处华南的乳源瑶族根据时代背景在瑶歌中融入了对“电梯”“电脑”“煤气”等新兴事物的描述,亦在某种意义上折射了转型期广东瑶族社会的变迁。

如在《美丽县城之歌》中,歌词有: “美丽县城景色光,金色州庭好风光。美丽县城电灯明,电灯照亮夜景名。西边山脚发电明,电灯照州州庭明,龙南清水发电明,电灯照见万家明。”可以看出,尽管仍然采用以往瑶歌常用的七言形式,内容却几乎是陈述新兴事物对传统生活方式的影响,颇具现代特色。

另外,在《机电歌》里,歌者承袭了瑶族的“何物歌”的形式,并增添了新事物的内容,比如: “何物爱吃江河水,吃了江水电气化? 何物水底隆隆转,水面出火又无烟?”然后答道:“水轮机爱吃河水,吃了江水电气化。轮机水底隆隆转,水面出火又无烟。”“何物歌”是瑶歌传统样式中关于诙谐逗趣、猜谜的一种主要歌曲形式,在当代,却被用作指称社会变迁中的新兴事物,体现了瑶歌与时俱进的新特征。

除此之外,其他社会习俗在瑶歌中的体 现也较为明显。三八妇女节并不是瑶族的传统节日,然而自从乳源瑶族接受了这一节庆之后,瑶歌中也加入了妇女节的元素。比如《三八妇女节之歌》,“国家重情妇女节,歌情素质祝妇女。生男育女是妇女,多谢国情重妇节。”

在《村户起灶歌》中,歌词如是写道: “当初家家起炉灶,炉灶煮饭老小饮。上岭担柴归家里,放进灶厅火烟烟……时今社会不同前,打起煤气灶头奴。不要山岭木树柴,煤气煮饭无黑烟。天下人家煤气灶,灶面两奴排行坐。两奴打火煮菜饭,一奴煮饭二奴菜。”

在这首瑶歌里,前几句沿袭了传统瑶歌中的关于劳动的元素,而后面就有着明显的再创造的痕迹。这些瑶歌,既是对新兴事物的摹写,也是歌者即兴表演的产物。正如洛德在《故事的歌手》中所言,“无论他表演什么,他都要再创造; 他即兴表演的艺术牢牢地植根于他对传统要素的把握……”因此,不难得出结论,根植于传统要素,又即兴创造新的歌句,是当代乳源日常瑶歌的一大特征。

四、外来元素的吸收

长期以来,瑶歌逐渐吸收了不少外来文化元素,如道教和客家文化等,而这些元素 又在当代瑶歌中有着别样的展示。学者赵家旺曾对广东瑶族的宗教仪式有过较为深入的研究,他认为瑶族宗教和道教同样有着“三清”崇拜,但是二者之间有着差异性,盘才万在其《拜王歌堂》的前言中也有着类似的观点。尽管如此,瑶族歌谣中依然受到了道教的影响。

比如在瑶歌《三清歌》里,提到了诸多道教方面的术语。“闻说今朝有状请,元始天尊齐下坛。元始天尊为第一,灵宝天尊第二名。”在道教中,三清分别为玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。元始天尊,在“三清”中地位为最尊,也是道教神仙中的第一位。因此在诸多瑶族地区的三清歌里,都有道教术语和道教形象的体现,当代乳源瑶歌中也不例外。

另外,由于岭南文化生态场域中分布了不同的族群,特别是客家文化不可避免地融入到乳源瑶歌的创作中。清光绪元年《曲江县志》记载了“圩”文化所联结的融洽的瑶客关系:“平时,(瑶人)多出桂头市贸易,土人相呼男曰同年哥、女曰同年嫂,喜饮酒,负货来市,土人多以酒笼络之,或负药入城,医治颇效。”这种由来已久的土特产交易共生随之带来的文化共生,也渐渐渗入到乳源瑶歌之中。随着瑶人从山地迁往平原,瑶客更为密切的杂居与交流则加深了文化的互渗。

赵天银在《乳源瑶山歌谣》的前言中特地强调,“本歌书融入了客家文化的元素。”而阳林碧曾考证,《岭南逸史》中的歌谣是吸收了百越民族歌、瑶歌因素的客家山歌。这两个观点实际上都间接证明了在多民族散杂居、交往交流交融的过程中体现的文化多元共生,也为粤北日常瑶歌的变迁提供了丰富的佐证材料。

从语言学角度考察。瑶歌演唱采用区别于瑶语口语的书面语,但又有部分与瑶语口语相同,同时吸收了邻近地区汉语方言的字音。比如,乳源瑶歌“思着爷娘在遠州”一句中,“娘”唱念作“ŋwaŋ31”,比之瑶语口语音“dzi223”,客家方言音“ŋaŋ213”,可知瑶歌中“娘”音更可能来自客家方言;“在”唱念 “jəm33”,比之瑶语口语音“jəm33”,客家方言音“tshɔi31”,可知瑶歌 中“在”音直接来自瑶语。此外,瑶歌底本中一些文字采用了客家方言中的同音字,比如“格木杵头出火田”一句中,“杵头”即“树头”,客家方言中“杵”与“树”同音“ʃu31”。总体说来,乳源瑶歌在语音方面明显受了汉语特别是客家方言的影响。 

事实上,早在清代,王士禛和屈大均就曾经研究过“粤歌”及其中的相互关联。王士禛认为,“粤西风淫佚,其地有民歌、傜歌、俍歌、僮歌、蛋人歌、俍人扇歌、布刀歌、僮人舞、桃叶等歌,种种不一,大抵皆男女相谑之词。”其中,王士禛所言的“傜歌”就是乳源的瑶歌。

瑶歌和客家山歌皆重情歌,甚而在比喻上时有相似之处,很难说相互间毫无影响。 比如在盘才万选编的 《乳源瑶族民歌选编》中,可以看到一首《流书歌》 : “山顶云雾连 一起,黄蜂飞落花丛里。但愿我俩心连心,相亲相爱不分离。”另外一首《花枝恋》,写道:“春日鲜花枝上开,哥似青枝妹如花,花枝恋歌唱起来。”

而客家情歌中也有类似的诗句:“哥是天上一条龙,妹是地下花一丛,龙唔翻身唔落雨,雨唔淋花花唔红。郎是蜜蜂飞上天,妹是蜘蛛挂檐前。”也就是说,在瑶歌和客家情歌中,将男女比喻为蜜蜂、花朵等事物的修辞屡见不鲜,这类比喻的区别并不明显。

不过,当代瑶歌与客家山歌的情爱歌存在区别,大概分为两个方面。首先从修辞方式来看,瑶歌采用的一般是前两句是喻体,后两句是本体的唱法,而在刘晓春看来,客家山歌使用了隐喻的方式,喻体和本体之间没有比喻词。另外,从整体形式来看,瑶歌一般不喜反复,而是顺着比喻手法、用叙事的方式不断推进,比如在《流书歌》和《花枝恋》中,都是采用了演进的动态过程,前者是以“妹到来”为开端,然后经历了“门前有园韭菜地,郎少无双等妹连”“入山砍竹爱留尾、进园摘菜爱留心”,就到了“一更行到妹门前、二更行到妹窗边”,最后以 “阿妹有心伴郎去,情投意合结鸳鸯。铜盆载水郎洗脚,洗好双双入洞房”四句结尾。也就是说,瑶歌尤其重视叙事的推进,经常和“比兴”的修辞手法同时出现。《花枝恋》也是如此,但有所区别的是,这是对唱关系中的叙事推进。

“哥: 青枝小,也能给妹载情来。妹若拗枝种水边,朝朝担水心花开。

妹: 花未开,也能给哥飘香来。哥若拗枝栽门口,进出门槛心花开。

哥: 望花开,哥把花枝插楼台。金盆载水面架上,朝朝洗脸望花开。

妹: 要花开,花枝摆上吃饭台。餐餐对酒观花蕊,三朝一过花便开。”

直到结尾句“大家花枝心里栽,阿妹是哥心头肉,一生一世不离开”,可以发现,瑶歌的形式基本采用的都是叙事的演进或对唱的演进,而客家山歌恰恰相反,以重复比喻的形式存在。如在一首情歌中重复修辞:“哥是绿叶妹是花,哥是绫罗妹是纱,哥是高山石崖水,妹是山中嫩细茶。”也就是各句修辞中没有存在时间关系和递进关系,只是单纯的并列修辞。

结语

综上所述,粤北瑶歌经历了悠久的历史,从传统到现代的转换十分值得探讨。在当代粤北瑶歌中,既有历史传统和民族记忆,又有不断的新鲜元素介入。并且,现代社会的地理迁移使得部分瑶歌从山地转向平原,日常的瑶歌脱离了原有的山地自然环境,不但没有日渐式微,反而成为了日常生活的重要部分。从当代粤北瑶歌自身的互动式问答“逗唱”特点及历史变迁可以推知,超出村镇的歌者“碰撞”是瑶歌得以存续、发展的核心要素。在粤北瑶族与其他民族的交往交融中,瑶歌也在不断地流变中继续生长。

作者简介:邱婧,博士,广东技术师范学院文学与传媒学院副教授,青年珠江学者;王琴,博士,中山大学中文系副研究员。

 

值班编辑:和亚梅