[摘要]禁风节是广西临桂县宛田乡瑶族独特的节日，成因与瑶族“飘洋过海”的苦难迁徙历史记忆、对风的自然崇拜和遭受风灾的现实根源有关。其从瑶族禁忌到多民族共同参与的会期和节日的历史演变是不同群体文化互动的结果，体现出族群迁徙流动对区域文化建构的影响。禁风节的生成是南岭走廊上民族关系和文化形态演变的一个缩影，也是人类学关于“流动”研究的典型案例。

　　[关键词]瑶族；禁风节；灾难；迁徙；流动

　　全球化背景下，“流动”变成全球人类学的核心概念之一。在鲍曼看来，“流动性（fluidity）”是现代性社会的标志性特征，“否认甚至贬低这种深刻的变化都是草率的。系统性结构的遥不可及，伴随着生活政治非结构化的、流动的状态这一直接背景，以一种激进的方式改变了人类的状况，并且要求我们重新思考那些在对人类状况进行宏大叙事时起架构作用的旧概念。”“流动”意味着边界的消解，包括人、地域、资本和关系等的流动，人类学、社会学对“流动”的大量研究表明，这一概念不仅改变了个体的行为模式、价值观念和意义体系，也是共同体变动、失序或瓦解的根源，例如关于“村落的终结”的探讨。基于这一论断，学者们认为在民族、族群认同，国家与地方网络之互动等传统议题的研究中，也应纳入对“流动”的考量，“人类学家们需要更多的历史感，并在其中找到可以描述一种‘流动的他者’的语言，一是自者/他者关系的相对性，二是他者是一个变动不居的过程。”因为即使在前现代时期，人类学所研究的“他者”也并非生活在孤岛之中。

　　麻国庆教授指出，作为南岭民族走廊重要的地方性传统的“流动”在国家、市场、全球化等的复杂交织下呈现出更为丰富的内涵。流动的地方传统所伴随的是多民族的共生。比如在历史时期就已经跨越边界、跨越国家的过山瑶，就具有极强的流动传统。盛行于广西临桂县宛田乡庙坪村的瑶族正月二十禁风节是一个由瑶族禁忌习俗演变而来的多民族地方性节日，已成为当地区域文化的重要标识，正是体现族群“流动”对区域文化建构的典型案例。本文试图借鉴人类学“流动”的研究理论，从族群迁徙流动及灾难叙事的视角来揭示其历史成因。全文所用资料来源于笔者2013年7-8月、2014年2月、2014年8月、2015年2月在庙坪村的长期田野调查和对禁风节的两次参与观察。

　　一、古道通衢：族群流动情境下的庙坪禁风空间

　　“禁风”是普遍存在于南岭走廊尤其是桂北瑶族中的一种禁忌习俗，在一些涉及瑶族风俗习惯的文献中，主要有“正月二十祭大风”、“正月二十禁风节”、“正月十九忌风日”这三种提法。《灵川县志》（1997）有“海洋、大境、公平、蓝田、灵田、九屋等山区有正月二十祭大风”的习俗记载。龙胜各族自治县瑶族有正月二十祭风日（当日不得弄出响动）。金秀大瑶山瑶族“正月二十忌风，不劳动，不能搬弄物件作声，否则触怒风神，会起风把房屋庄稼吹倒”。桂林全州县东山瑶也有“正月十九祭风日”。“禁风节”的记载则见于湖南江华瑶族自治县贝江乡瑶族和广西临桂县宛田瑶族乡庙坪村，以后者最为隆重。其他瑶族地区的禁风多表现为不弄出声响的禁忌形式，为何独在庙坪地区形成了盛大的“禁风节”？这首先与庙坪独特的地理区位和民族分布格局有关。

　　庙坪村位于广西桂林市临桂县宛田瑶族乡北部，北抵龙胜县和平乡。地处南岭走廊越城岭腹地。境内河流名庙坪河。有321国道过境。建国前庙坪属义宁县，1949年12月为义宁县宛田区。1951年8月，庙坪片9个行政村划入龙胜县。1961年5月，龙胜全县改设18个公社，庙坪公社便是之一。1962年又将庙坪公社划回临桂县宛田。村委会驻庙坪街，现辖10个自然村组，分为庙坪片、牛江片、高枧片三大片区。据2014年4月庙坪村委人口统计资料，有320户，1291人，村民操瑶话及桂柳官话。其中庙坪街主要为汉族，人口有19户，75人，其他村组均为瑶族（盘瑶）。庙坪是一个古道上的村落，是古时桂林府至龙胜厅“桂龙驿道”的必经之地。《龙胜县志》记载：“龙胜至丁岭坳路。全程25公里，沿途经过临桂县之庙坪、洞头、宛田、中荣、五通达桂林，是清代之驿道。1955年以前，由桂林入境之军、政、学界人员，商贾雇工运进食盐、百货或输出油桐油茶土产，皆经此道。”桂穗公路于1955年修复继续通行后，古驿道渐荒。庙坪也是一个“五水汇集”之地：东江、平江为一方；高枧、白水为一方；牛江、楠木为一方；新桥、洞头为一方；永安为一方。五方之水汇集到庙坪河，成为义江的源头。改革开放前，当地木材运输靠水运，庙坪便是重要的中转站。

　　“南岭走廊的族群流动与其丰富的水路交通网络紧密关联在一起”，庙坪也具有“汉人住街头、壮人住水头、苗瑶住山头”的特征。庙坪是一个移民村落，汉族住交通便利、地势平坦的庙坪街，被称为“街上的”；瑶族住周围的高寒山区，被称为“两边山的”。南岭走廊瑶族的迁徙方式主要有“过山”和“飘洋过海”两种，即山路和水路，拥有独特“山”“水”通衢特征的庙坪便成为瑶人的迁徙目的地及通道。行商汉人的迁入亦多因庙坪之古道驿站、通道之商业价值。当地瑶族有赵、盘、黄三大姓，其中盘黄自认为一家。据洞头组师公赵明才保存的民间文献《盘王历史》记载，赵姓最早迁居庙坪：

　　至于万历年间，高祖考赵公讳有贵，在于广东韶州府乐昌县搬上广西道桂林府灵川县六都洞兴安坪乐四山居住，随山耕种，至于大清顺治年间搬于上三渡村，子孙世代承接宗支。

　　盘（黄）姓迁入时间稍晚，立于三渡江田头村的光绪四年古墓碑盘（黄）肇开碑刻有：“盖吾古道明朝年间，祖公盘龙维，子名盘肇开。系广东韶州府乐昌县，后上湖广兴安地区居住。又到广西灵川县山源，土名上三渡江（宛田乡）安居落定。”

　　可见，庙坪瑶族于清初迁入，已有三百多年的历史。迁徙路线大致是广东韶州乐昌县——广西桂林兴安县——灵川县——临桂县宛田庙坪，在庙坪落脚的原因是当地“两边山”利于瑶人“随山耕种，置开田塘，安居落定”。

　　随之而来的汉族人开发了位于平地、紧靠古道的庙坪街，根据迁入时间先后形成“老街”和“新街”，最早开发“老街”的汉人大多是自清代经商、逃难而来，有秦、周、文、梁等姓，以开客栈、做小生意营生，方便过往的商旅、差役。开基者为秦姓，从秦氏“富”字辈始迁祖到如今的“树”字辈，已有八代人。按四世百年计算为200年左右。《秦氏历代宗谱》记载：

　　原籍江西吉安府卢灵县竹枝坪，迁居广西桂林市灵川县一都七里东头村，由高祖树友又迁居临桂县宛田乡庙坪街。

　　解放后，陆续有汉族龙、吴、陆、刘、蒋、杨、于、骆姓，壮族贲姓迁入庙坪街。1954年庙坪街修建了庙坪小学，1961年成立的庙坪公社驻地庙坪街，开始大规模建设，建有供销社、粮站、公社礼堂、林业站、电站等公共设施，一些人因为工作的原因来到庙坪定居。1978年包产到户后，又有一些人因做生意迁到庙坪，形成庙坪“新街”。

　　以瑶、汉为主体的庙坪诸民族都是从外地迁徙而来的移民，根据“中心”与“周边”的理论视角，一向处于边缘、但先迁入的瑶族“转换成为南岭走廊的“中心”，迁移而来的汉族相对瑶族则为“周边”群体。庙坪瑶、汉族的迁入和人口的频繁流动，体现出当地族群的“中心”和“周边”在不同时空背景下发生的转换。禁风节就是在长期的族群迁徙和互动的“流动”空间和社会网络中生成的。禁风节最初源于当地瑶族的一个“禁风”禁忌习俗，每年农历正月二十为禁风日，瑶人在房前屋后、桥头路尾打草标，以示压制“风”；另外规定在家不能弄出大声响、不能动刀、不能出工等，以祈来年风调雨顺、粮食丰产。认为触犯禁忌会遭大风吹倒禾苗，掀倒屋瓦。每年正月二十，两边山瑶人便离开村寨，到没有禁风禁忌的汉地庙坪街游玩“避风”，久之成习。逐渐吸引了临桂周边各乡的民众及龙胜、灵川县的瑶族人参与，举行各种形式的文化娱乐活动和农副产品的贸易交流，形成一年一度的商品集散和人群交流的盛会，俗称“会期”。1980年代后期，庙坪会期在官方的大力倡导和资金支持下演变为“禁风节”，上升为一个多民族共享的地方性节日。盛行于桂北地区，一年一度的以商业贸易为主的物资交流会。

　　打茅标

　　二、灾难与历史叙述中的“禁风”由来

　　迁徙是“流动”的主要原因之一，历史上的民族迁徙大多源于躲避战争、逃避饥荒、政治动乱、生态变化等。瑶族是一个迁徙民族，独特的历史文化背景使然，禁风既是一种自然禁忌，亦是一种灾难叙事和历史记忆的延续。

　　（一）“漂洋过海”：禁风的历史渊源

　　2014年正月二十庙坪禁风节山歌联欢会唱瑶歌开篇唱道：

　　瑶族人民传统下，禁风节日在今天，我把来源讲清楚，禁风节日有根源。

　　瑶民久住南乡海，居住一千八百年，大旱三年无耕种，旱得芭蕉出火焰。

　　无粮度命难过日，立志移居到中原，约拢弟兄飘过海，家家户户造华船。

　　人到海边船难渡，七天七夜怕开船，风也大来雨也大，叩天无路地无门。

　　船头船尾烧香拜，保佑过海要安全，风也停来浪也静，五旗兵马是灵神。

　　三天三夜船到岸，男男女女喜连天，来到广东韶州府，罗昌县里是家门。

　　七月十三还良愿，纪念禁风这一天，民族传统遗留下，水有源头木有根。

　　正月二十禁风节，茅标押在大门前，不准谁人去做事，不能违犯这一天。

　　瑶族靠一代代人的口耳相传讲述着族群经历过的苦难。保罗·康纳顿指出：“被记忆的，是一个社群的历史叙述”，瑶人讲述的瑶族历史及盘瑶迁徙史主要是从祖辈的口述中获得，祖先们“飘洋过海”经历的灾难记忆被反复提到，贯穿这一主题的是瑶族一直“被赶”的历史：

　　“我们（瑶族）的祖先不是在这里的，在原始社会的时候，在洞庭湖旁边。在抢地盘时被排挤赶跑了，就过海（湖）了，想办法砍那个竹子、木头扎成排，过了洞庭湖，那边汉族又多，住不下去，又赶我们往江西九江跑。到宋朝时，又往广东、广西赶，当时广西人口少，山多又复杂，广西无山不有瑶，当时的朝廷就没有办法了。这一带的（瑶人）是从广东韶州来的，来庙坪三百多年了，赶到深山里面就不管了。到这儿把树砍了开荒，把玉米种下去，所以喊我们过山瑶，也叫盘瑶。”

　　这种祖源和迁徙历史在瑶族民间收藏的重要文献《过山榜》中也有记载。在赵明才抄写的《盘瑶过山榜》中就有飘洋过海的迁徙经历，“由坤隆、坤凤同班人兄，大家听着顺治君有道，初登龙位，邀齐众党等人丁，接起《过山榜》，各人拖男带女，仍就回转中原，踏入船中，飘湖过海。过了三月未得拢岸，有李振国和邓保帮二人，说报众党等人兄，船头烧香，船尾烧香，下跪拜请五旗兵马，祖宗家先，许下各种各样歌堂良愿，船也拢岸了，踏入广东韶州府昌乐县海洋坪地面，苦耕苦种，度过光阴”。又有《过山歌》云：

　　寅卯二年天大旱，芭蕉起火人怕完。

　　大旱三年难耕种，江河无水海也干。

　　旱得人民都慌乱，官库无米又无粮。

　　六男六女十二姓，漂洋过海各顾各。

　　牛角锯做十二节，手拿牛角泪汪汪。

　　船也难得来拢岸，又怕狂风吹海落。

　　就在船中许下愿，保佑儿孙来渡船。

　　五旗兵马来保佑，三天三夜好行船。

　　船到海边人上岸，男男女女喜连天。

　　来到广东韶州府，罗昌县内是家乡。

　　广东立起盘王庙，七月十三来还愿。

　　——盘瑶《过山歌》（赵明才号乙丑年秋抄）

　　无论是出于社会环境影响，瑶族主动或被动的选择迁徙，还是歌谣中提及到遭遇自然灾害被迫迁移，我们可以从中看出，瑶族在历史发展的进程中无疑经历过一次攸关族群生死的大灾难，“漂洋过海”时还遭遇大风袭击，对这次灾难的集体记忆，就是瑶族对过去的一种历史叙述。驱赶狂风，保佑平安行船渡海是瑶人许下“盘王愿”的主要原因。据赵明才老人讲，“禁风”习俗就是盘瑶漂洋过海时带回来的。有歌曰：“盘王许有禁风愿，正月二十又来临”。如前述瑶歌中所唱“正月二十禁风节，茅标押在大门前，不准谁人去做事，不能违犯这一天。”从此之后，瑶族正月二十家家户户便要“禁风”，用石头压茅草做的茅标在门前屋后，以保不受狂风侵袭。

　　瑶族虽然遭遇分离和迁徙，但他们却通过禁风这种习俗来延续民族记忆，保持自己族群独特的文化身份。飘洋过海所遭遇的灾难作为族群历史记忆以口述文本和禁风习俗的形式保存和流传下来。对于祖先漂洋过海经历的历史记忆，瑶族民众并不是简单的延续，而是随着生活环境的变化进行着建构。正如保罗·康纳顿所言，“记忆不是一个复制的问题，而是一个建构的问题。”记忆当然不能代替历史，但是历史与记忆的互动是很重要的，尤其是对于瑶族这样的无文字民族而言，由人类学的角度看来，“记忆对于重建过去是同样有效的资料，因为它们本身就是一种重要的文化选择。如果我们想要将历史融入我们对社会活动的分析与解释当中，我们就必须关注人们建构过去的方式。”

　　（二）自然崇拜：禁风的宗教原因

　　自然崇拜是瑶族原始宗教的一个重要组成部分，其背后隐含着瑶族认知自然的方式。山地游耕是瑶族人的主要生计模式，气象变化与农事生产紧密相关，祈求自然神保佑风调雨顺、五谷丰登是民众的普遍心理。在社会生产力水平相对低下的时期，他们无法合理解释某些极端自然现象，认为周围的一切都由神主宰，把自然界中的常见之物人格化，由敬畏产生出对应的禁忌或节日。

　　“为什么瑶族有禁风节呢？我们瑶族信山神、风神，和风细雨是好的，狂风暴雨不好，你不禁风，就会受灾。为了不受灾害，老历正月二十大家都不能弄响，不能乱动，不要风神来侵犯我们。”

　　风是人最易感知的自然现象之一。打雷刮风下雨总是相联系的，立春之后打雷，瑶人便开始农事生产。当地有歌曰：“正月来了雷公叫，二月犁地散油麻，三月开仓翻谷种，四月担秧田泔插，六月青青是半年，七月黄禾禾上节，八月黄禾禾戴花，九月黄禾禾戴热，十月收归仓里面，十一十二月又无事。”正月二十在庙坪地区的意义特殊，就在于标志着在新的一个时间节点上开始生产：“喜逢正月二十日，元宵已满又春耕”。

　　可见，“禁风”这一禁忌习俗与农事生产密切相关，预示着新的一年农事的开始。“禁风”是对风的自然崇拜的需要，瑶族民众既敬仰风能调节气候，迎接春耕，但也畏惧其强大破坏力所带来的灾难，所以不得不在一年春天到来时“禁风”，祈求风调雨顺、五谷丰登。“禁风”禁忌的产生体现出瑶族先民信奉万物有灵的结果，自然崇拜是禁风的宗教根源，体现了瑶人对风的特殊认知以及如何积极地趋吉避害以适应农事生产。

　　（三）风灾记忆：禁风的现实根源

　　瑶族“禁风”一方面是为了传承过去的记忆、延续祖先留下的传统；另一方面是基于桂北山区的自然环境和气候。《龙胜县志》记载：“兴安、灵川、临桂与龙胜交界一线至广福顶是广西暴风雨中心之一”[8]，越城岭地区的瑶族正好就生活在“暴风雨中心”之上，这一地区“瑶民生活的地理环境，沿高大巍峨的越城岭其及余脉，有全州、资源、兴安、灌阳等诸县，此地皆为广西风口。每年秋冬季节北风南下，势如破竹，漫山遍野，万木萧萧”。在这种极度恶劣的生活环境下，桂北瑶族遭受着大风对其生存的威胁，风灾记忆便强化了对禁风习俗的传承。

　　笔者在庙坪了解到，在一些村子里确实有遭受风害灾难的记忆。盘瑶房屋为杆栏式木结构建筑，过去，屋顶只以杉树皮覆盖，遇到恶劣的大风天气，屋顶被大风掀翻是常有之事；禾苗被暴风雨毁坏也不鲜见。最近一次的大风灾，人们回忆是发生在20世纪50年代。官方的档案文献记载很好地印证了民间的风灾记忆，在龙胜县档案馆保存的一篇《向各种自然灾害作斗争》（1953年）手写版文件中提到众多灾害，其中就有庙坪风灾：

　　（六）风灾，在第一区的金车，二区庙坪、上孟、大柳、白水、双洞、平水，第四区龙平（坪）、平熬、新元、蒙洞，第六区的大罗、双朗、古平（坪）等十四个乡统计“黑头”禾苗就有1396亩，其中以上孟、平水江两地最为严重，上孟全乡1401亩，受灾面积达774亩，占总田亩的55%。减产情况根据四区的摸底，减产一成的350亩，二成的158亩，三成的178亩，五成的4亩，共计690亩。

　　农作物的丰产能够保证社会秩序的正常运行，一旦受灾，农作物减产绝收，整个社会就会陷入危机。因此，“禁风”在庙坪地区的盛行有着现实根源，反映出瑶人生产和生活的现实需要，为了保证农业丰产，人畜兴旺，在这一恶劣的“风口”环境下生存下来，“禁风”是必然选择。

　　三、族群互动背景下禁风节的生成与演变

　　庙坪禁风节经历了从“禁风”禁忌到“会期”，再到禁风节的转变过程，其生成、演变是族群迁徙流动和经济文化互动的产物，也是时代变迁、官方主导下的结果。

　　（一）从“禁风”禁忌到“庙坪会期”

　　庙坪处于桂龙驿道之上，是龙胜、灵川、临桂、兴安几县过往行旅必经之地，清晚期，最早的秦姓汉族行商开始驻扎下来，开发了庙坪街。汉族商人的到来让庙坪街慢慢成为一个行脚和贸易点，两边山瑶族一些急缺的物资如盐糖、布匹等不需要去更远的龙胜和平、宛田、五通、灵川等地，直接在庙坪街就可以购得，方便了瑶族人的生活需要。

　　庙坪街的形成和空间变化，逐渐打破了瑶族旧时的“禁风”习惯。在此之前，瑶族正月二十的“禁风”实际上是从正月十九开始，家家户户都会提前做好饭菜，正月二十这天静静地待在家里，“禁风”习俗活动空间主要是户内家庭型的。1961年庙坪公社成立后，大集体式的劳作形式使得瑶人走出了原来封闭的生活空间，与汉族的交往增多，瑶族的禁风活动也逐渐向户外集体型演变。随着庙坪街规模的扩大及商业的逐渐繁荣，瑶族人便在正月二十这天下山到街上购物、游玩，庙坪街的汉族人举办各种文娱活动联欢，如舞狮子、耍龙灯等，瑶人也逐渐参与到活动组织与节目表演中。与此同时，龙胜、灵川、临桂等地的商人闻风而来，在庙坪街进行农具、生活用品等商品展卖，形成一年一度的具有物资交流会性质的庙坪“会期”。周边瑶人正月二十赶庙坪会期遂相沿成习。

　　（二）从“会期”到“禁风节”

　　相比“禁风节”，“会期”在当地民众中更深入人心，认为禁风节的称谓更官方。“会期”在桂北一带非常普遍，基本上每个乡镇都有，庙坪的正月二十便是宛田瑶族乡最大的会期。2012年禁风节山歌会刻录的光盘开篇讲到：“二零一二年正月二十，也就是每年的今天，宛田瑶族乡的兄弟姐妹都会到这里欢聚，载歌载舞。庙坪会期属于禁风节……”禁风节山歌会很多唱词中也讲到“会期”，如“正月二十会期到，合拢三江四水人”、“今天会期姐妹众，无数摆摊生意人”、“盘古开天流传久，定时会期在庙坪”、“瑶民古写禁风日，会拢会期在庙坪”、“正月二十禁大风，庙坪会期闹轰轰”……

　　1980年代，庙坪会期得到临桂县官方的重视，在政府的支持和宣传下成为一个庙坪地区跨民族的地方性节日，对外开始称“禁风节”。庙坪村高枧人赵汉庭在宛田乡当副书记时，对禁风节的举办得到官方的支持做出很大的努力，争取到临桂县民委和宛田乡政府的专款资助，年年举办。官方文献中有一些详细记载：《临桂县志》中提到禁风节在解放初期仍流行，后因文化大革命等原因中断多年。1988年后，“禁风节”活动受到人民政府重视。为发扬民族文化传统，县民族事务委员会和宛田乡人民政府每年都拨给一定数量的节日活动经费。《临桂文史》记载，“随着改革开放的深入发展，各级政府对庙坪禁风节都予以高度的重视。1985年，宛田瑶族自治乡政府拨下专款四千元，用于禁风节日的篮球、拔河比赛，舞狮、彩调表演，猜谜、钓鱼等游园活动，桂林市市长袁凤兰以及市、县民委等有关领导同志都来参加，并对今后的禁风节活动做了具体的指示。”都在强调官方对民间会期的认可，进而让其成为一个官方参与的民间节日，同时庙坪这一地区被世人所熟知。根据笔者对两次禁风节的实地考察以及数年活动的相关记录比较，禁风节如今的基本模式是村委提交经费申请报告到乡政府，审批通过后，获得乡政府和县里的拨款，一般拨款一万元左右，不足由村民集资。如2014年拨款13000元，刚好够支出。主要活动场地为庙坪小学和村委会礼堂。固定的活动主要包括舞狮子、彩调演出、篮球比赛、山歌对唱、师公舞、瑶族服饰表演、竹竿舞等，主要参加者为庙坪村的汉、瑶民，也有从宛田、龙胜和临桂请来的文艺团体。

　　庙坪禁风节山歌会

　　瑶族和汉族在禁风节中进行经济文化互动，并各自扮演不同的角色，瑶人延续着禁风习俗的传承者这一角色，同时也是节日娱乐活动的受众，观看汉族舞狮、唱彩调、跳广场舞等活动表演，参与汉族流动商贩提供的各种游艺项目及商品选购，是主要消费群体。而汉人除了是节日活动的表演者之外还扮演着服务型的角色，为前来庙坪参与表演的文艺团体和游客提供食宿。当地政府的角色主要是指导、监督，并不直接干预活动过程，宛田乡政府“分管领导牵头，成立了活动小组，并由庙坪村委干部及当地民间艺人主抓落实。”但政府主导的目的很明显：“各民族团结的盛会。集中展示我乡优美的生态、丰富的资源和独特的文化旅游魅力。”作为瑶汉两族文化特质的民间节日，禁风节是瑶汉杂居区民族文化共生和区域文化建构过程的最好见证。

　　四、结论与讨论

　　在信息化和全球化的今天，人、资本、关系的流动早已逾越地理的界限；而在前现代时期，地理既是屏障和界限，也是通道，各种场景下的族群迁徙和认同的“流动性”造就了国家与地方社会以及二者互动关系的复杂图景。因此，“理解区域文化必须置入一种想象与情境化的空间模式，因为诸如文明、国家、民族、社会以及语言的边界从来就没有真正地一致过。”族群认同和区域文化并非铁板一块，而是随历史和情境“流动”的。在民族文化的接触和互动上，人类学一直存在“中心”和“周边（边陲、边缘）”的讨论，对二者关系的讨论和反思曾一度成为华南宗族研究和族群互动研究的核心范式。台湾学者王菘兴在质疑汉人“土著化”这一概念的合理性的基础上，创导“从周边看汉人的社会与文化”的理念，提出以全新的观点来理解和看待汉族和周边群体的文化和相互关系。他强调必须由汉人周围，或汉人社会内部与汉民族有所接触与互动的异族之观点，来看汉民族的社会与文化。

　　作为中原与岭南的重要通道，南岭民族走廊这一区域地形多样，民族众多，族群关系复杂，既是历史上的“化外之地”，也是社会流动频繁的场域。其中主体民族瑶族和汉族的迁入、分布、互动和交融，即是“周边”少数民族与作为相对“中心”的汉族接触过程的例证。瑶族历史上是流动于国家、制度和汉人“边缘”的人群，刀耕火种的游耕与流动的生活方式相匹配，大量关于族源、迁徙以及飘洋过海时许愿退风的口述记忆便是其流动历史和混杂族群认同的建构。而在禁风节的案例中，“中心”与“边缘”、“山地”与“平地”发生了转换，瑶族禁风习俗被汉人接受，“两边山”的瑶人流动到庙坪街禁风，创造了多民族共享的会期和节日，人群的流动带来文化的流动和交融。因“风”而动体现的正是南岭民族走廊在深化“流动”和“中心/边缘”范式研究上的巨大潜力。

　　从瑶族“禁风”禁忌到庙坪“会期”，继而成为多民族共享的地方性文化节日“禁风节”的嬗变，便是人群流动、文化互动、政府参与等多重合力驱动下的结果。由此，作为庙坪的地方性节日，禁风节的生成和变迁有着复杂的社会历史背景，其既蕴含着瑶族文化的独特特质，又体现出族群迁徙流动对区域文化建构的影响，是地方空间里不同族群在文化接触中进行互动的结果。禁风节不仅是瑶族的传统节日，还是南岭走廊上民族关系和文化形态演变的一个缩影，展现了这一区域空间因“风”而产生的人群、文化的流动以及独特的互动整合方式。禁风节的个案表明，在南岭走廊民族文化的研究中，我们不能忽略其在历史上的迁徙通道作用，应重视作为南岭走廊地方社会传统的“流动”在研究历史脉络中和新时期民族关系及文化涵化等问题上的重要学术意义。无论是分析单个族群的文化系统，或是区域的文化交融史，应纳入一种流动的、位置的、关联互动的维度当中，才可能多角度地阐释在国家一体化的结构过程中，各族群之间、族群与国家之间、区域之间如何彼此互动，采取不同策略的“位置性（Positionality）”与他者镜像，发展出与其复杂地形相匹配的多样分类系统与文化认同。

　　(原文发表于《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2017年第3期，注释已略去。)

　　作者简介

　　冯智明（1982-），女，土家族,重庆人，广西师范大学文学院教授，民族学博士，研究方向：宗教人类学；谢耀龙（1988-），男，甘肃定西人，广西交通职业技术学院教师，民俗学硕士，研究方向：区域民俗学。