摘要：藏族许多经典神话在中国少数民族神话中有些颇具影响，如“猕猴变人”、“青稞种子的来历”等，藏族神话批评也产生很多有分量的著述，这些都影响了人们对于少数民族神话批评和研究的看法。本文就藏族神话中在特定时代产生的批评影响，借用文学领域中症候式的分析方法，重新客观解读藏族神话，分析藏族神话批评中的隐藏问题，以此来梳理藏族神话批评中的主观性、时代局限性以及潜藏在无意识中的神话主义。

关键词：藏族神话批评 症候式 猕猴变人 神话主义

藏族神话有很多让人耳熟能详的故事，如猕猴变人神话，青稞种子的来历等，这些神话故事中让人有很多猜测和想象。关于藏族神话批评，很多研究者也做了大量研究工作，但是由于时代和个人能力的限制，使得很多研究显得没有可靠的说服力，也缺乏一些可靠的研究基础，本文试图从症候式的角度，分析以往藏族神话批评的问题所在，并分析这种问题产生的原因。

症候式批评原是文学批评中的一个概念和方法，它来自于蓝棣之：“症候本是医学临床用语，指在疾病状态下病人的感受，只可通过问讯获得。然而，我所说的‘症候’，是作家不自知的，是无意识的。症候批评理论里的‘症候’这个概念，直接来自精神分析大师弗洛伊德。”[1](P1)蓝棣之以独到的眼光，通过文本细读的方式，努力发现和说明文本的各种悖逆、含混、反常、疑难现象，即作品的症候，并以此切入文本的最深层含义，由作家创作的无意识动因，深入挖掘、分析艺术创造的生动内核，重新阐释作品深刻、复杂的意义。这种症候式的表现，不单对于作家而言，在神话研究领域，也存在于较为客观冷静的神话研究批评者中。在藏族神话批评中有很多反常，含混和深层次问题，可以发现研究者在表达观点和进行评判中，有很多不自知，无意识的问题存在，这也正是藏族神话批评的症候。

本文所指的神话批评，并不是文学理论的中的神话原型批评，它是指对神话故事的理解、阐释和研究，所以本文的神话批评涉及两个方面，一个方面较为宽泛，为历史、文学史等教科书类知识性的评价，同时也包括常识介绍类的；二为学术论文，学术专著等纯学术批评。

在藏族人类起源神话中，最具代表性的就是“猕猴变人”神话。猕猴神话批评也出现了大量著作和学术论文，很多也是有分量的作品。“猕猴变人”神话已被认为是带有最朴素的唯物色彩的一则人类起源神话，因为它与19世纪中叶后的达尔文的生物进化论不谋而合。许多人没有经过任何论证，想当然地认为藏族原始先民有与进化论有同样思维模式，这种观点特别出现在上个世纪80年代。虽然也有一些研究者，总是想尽可能地客观阐述其论证问题，但是仍不免无意识地和当代社会的主流意识思想贴合起来。藏族神话批评中所呈现的文本的含混，主观臆想，就成为藏族神话批评中的一个症候。

“猕猴变人”神话，通常出现在两类作品中，一类为现代类的，如马学良主编的《藏族文学史》，[2]佟锦华的《藏族民间文学》，[3]周延良的《汉藏比较文学概论》，[4]张晓明著的《西藏的故事》，本书属于“中国西藏基本情况丛书”之一，[5]莫福山著《藏族文学》，[6]赤烈曲扎著的《西藏风土志》，[7]恰白·次旦平措等著的《西藏通史》[8]等等专著类和知识类书籍中。另一类为藏族古典典籍如《玛尼全集》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《贤者喜宴》、[2]（P20）《五部遗教》[8]（P9）等著作中对“猕猴变人”神话都有详略不同的记载。

现代类的著作有些属于史学专著，著者本应保持最大可能的客观，但还是带有不同程度的研究者主观意识，这其中另一些是属于常识类介绍性质的，这类非常短小，且带有著作者更为强烈的主观性，如张晓明著的《西藏的故事》中就这样介绍：“很早很早以前，观世音菩萨派一有神变示现的猕猴到西藏雪国的地方修行。这个猕猴来到了一个黑色山岩上，潜心修习菩提慈悲心，对于佛法有了很深的领悟，就在这时，有一个住在临近地方的岩魔女①来到他面前，用非常爱慕的口气说：‘让我们结成夫妻吧！’猕猴与魔女结成眷属以后，生下了六只小猴，他们生性爱好各不相同，在树林里各自寻找生活。过了三年，父猴再去探望时，小猴已繁衍到500过个，此时树上的果实吃完，又别无可吃的食物。父猴于是返回神界，取来青稞、小麦、豆子、荞麦、大麦芽，撒到大地上，使那里长满不种自生的谷物，猴子们因得到充足的食物，身上的毛和尾巴都变短了，又慢慢懂得使用语言，这样变成了人，成为雪域高原的先民。”[5]（P13-14)

而在原始典籍中“猕猴变人”神话，主要依据的是《西藏王统记》讲的是：受观世音菩萨派遣，一只神变来的猕猴，到雪域高原修行，它在一个岩洞潜修慈悲菩提心，正当认真修行时，来了一个女魔变为盛装的妇人，希望能够和猕猴结成伉俪，起初，猕猴说：“我是菩萨的弟子，不能破戒”而女魔说：“你不做我夫，我就自尽。”女魔接着又说：“我为妖魔，因和你有缘，今日专门找你作为恩爱的人。如果我们结不了亲，那日后我必定成为妖魔的老婆，将要杀害万千生灵，并生下无数魔子魔孙。那时，雪域高原，都是魔鬼的世界，更要残害更多的生灵。所以请答应我的要求。”女魔颇为动情，说着话的同时也是眼眶泪流，猕猴想：“我若与她结为夫妻，就得破戒；若不与她结合，又会造成大的罪恶。”想到这里则去观世音菩萨处请示，菩萨则同意说：“你可做女魔的丈夫”，并说“如此甚妙”，还为他们加持。后来他们结为夫妻后，生下了六只小猴，即六道有情死后前来投胎的，所以爱好、性情都不相同，脾性有好有坏。父猴后来将它们送到果树林中，让他们自寻食物生活。三年以后，那猴父去探视子女们，发觉他们都繁殖到五百只，这时，树林中的果子越来越少，又无其他食物，小猴见到猴父，都向他高举双手要吃的，模样十分凄惨。那猕猴见此情形，也自言自语说：“我生下这么多后裔，是遵从观世音菩萨，这事让我伤透了脑筋，我还是再请示观世音去。”旋即来到布达拉山请示圣者，菩萨道：“你的后代，能够抚养他们。”于是从须弥上取了天生的五谷种子，撒向大地，大地不经耕种便长满了各种谷物。众猴子得到了充足的食物，尾巴也变短了，也能说话，逐渐变成了人，这就是雪域上的先民。而雪域人种也分为两类，一类随猕猴父亲性情驯良，一类随母亲，贪欲瞋恚。[9](P30-32)②

现代专著与典籍中“猕猴变人”神话故事有着很大的不同，专著中的故事，把很多涉及宗教心理的细节都忽略掉了。作为现代社会的研究者，这种忽略也许是研究者的无意识的反映。原典籍中“猕猴变人”神话相对较长，为了能清晰地介绍故事，删去一些和情节无关的内容是必要的，除去掉和宗教相关的很多内容外，但是为何去掉女魔和猕猴的心里刻画，这里都有一些症候式的问题，研究批评者，早已从神话崇拜中脱离出来，所以没有太多倾向性的情感，而省去的内容却成为后继的神话研究中不得不面对的症候。

“猕猴变人”神话在现代专著类的阐述中，研究批评者，多把其看成是藏族先民具有朴素的唯物主义思想，本时期大多数的研究者由于接受的是马克思主义的哲学观，所以在看待藏族神话中，就先带了先入为主的观念，认为猕猴变人思想具有唯物主义思想。如马学良，恰白·次旦平措，佟锦华主编的《藏族文学史》中称“猕猴演化成人的神话与古猿进化成人类的科学论断，自然只是偶然的巧合。它只不过是古代原始社会时期，氏族的图腾崇拜的反映而已。二者的根本分界线，就是劳动不劳动的问题。但是，神话在叙述猕猴采食林中野果和收食野生谷类等情节时，却闪耀着一定程度的朴素唯物史观的思想火花。”[2]（P20）在莫福山的《藏族文学》中：“这些神话中，我们看到在与大自然的不断斗争中，人类已看到了自身的存在和价值。人类不再是大自然的附庸，而是已经有了战胜自然、保护自己的能力。这种思想意识的提高，表明了人类社会的进步和生产力的发展。”[6]（P9）这段话正是针对“猕猴变人”神话和“姐弟结婚繁衍人类”神话，如何战胜自然，保护自己，在“猕猴变人”中无非是猕猴吃了大地上的生长的谷物而言的，这种判断，显然带有现代人对人类社会历史的认识。

这类著作中《西藏通史》在分析“猕猴变人”神话相对较为客观，有自己的理论根据，从古今中外的人类起源传说入手，说到藏族的人类起源来自观世音菩萨的化身男性猕猴与罗萨女结合繁衍了人类。也说到了苯教对于起源的记载，是由地、水、火、风、空五大精华形成的。著者的研究态度是唯物论者，所以也认为“猕猴变人”神话具有朴素的唯物主义思想。

这些著述，对于“猕猴变人”神话都有不同程度的“症候”。都不约而同地使用了生物进化论的思想来概叹“藏族先民这种天才的科学想象而叹服（也许是一种巧合）！”[10]（P16)大多数的著作中都带有著者的主观性，在阐述神话故事时，较为随意地去掉了其带有宗教内容的情节，在分析时，依据唯物主义思想进行分析，部分著作分析也较为客观，有一定的论据支撑，有些引用了古典典籍类的引文，但都带有现代的评判意味。先入为主的唯物论思想，让进化论、劳动思想、社会发展史都进入到了藏族神话的解释当中，却忽略了一些藏族族源神话最本质的东西。人类从哪里来？又将到哪里去？神话究竟带给人类怎样生命“超验”体验？

“猕猴变人”神话在中国各民族人类起源神话中，不但是藏族有，其他少数民族也有，如羌族，纳西族，门巴族等等，当然一些是有所变异。如羌族的神话是，开天辟地时，只有一种癞疙宝，学会吃熟食后变猴子，猴子慢慢变成人。[11]（P196）而纳西族则有好几个变异的版本，如一则是这样的，人类祖先丛忍利恩与仙女衬红保白命结为夫妻，一天仙女外出寻找丈夫，被山中“长臂公猿”所“奸污”，生下“小猴子”。[11]（P181）另一则说到人类出世的时代，好父亲只有一个，好母亲是两个，猴子和人本是一个宗族的后裔。[11]（P182）虽然部分神话都有变体，但是猕猴变人神话，却是在各少数民族神话中存在着。这类批评虽没有太多从神话本体分析，但也有与“猕猴变人”神话类似的批评。日本学者伊藤清司虽然也看到了神话传承时民族思维的唯心论，但也不得不承认这类人类起源神话的进化论色彩。[12]同时，藏族学者和批评者的研究在一定程度上使“猕猴变人”神话得到广泛传播，也让更多的人对这则神话产生了特定时代的共同症候。

有关研究藏族“猕猴变人”的神话批评论文，大部分都比较严谨，也颇能自圆其说。但是这其中也有症候的表现。其中丹珠昂奔曾说：“神话‘猕猴变人’，作为一则藏民族童年时代生活和思想的形象记录，其价值不仅仅在于它是一则优美动人的艺术品，它是藏族先民天才的切实的具有历史意义的‘创作’，因为它弥合于科学，至少可以说，雪域的主人想得真妙，他们在远古便神奇地想象到了人是猕猴变来。”[13]为“猕猴变人”神话天才的想象而折服，这种观点显然是现代人的观点，因此，也有研究者对丹珠昂奔的观点进行批驳，认为其观点过于现代化了。[14]在丹珠昂奔的论文中，本身是从学术角度对“猕猴变人”神话的辨析，但在结论中却不由得以藏族神话能弥合科学来对雪域的主人进行赞叹，因而被很多研究者发现，认为这个结论下得过于仓促。而也有藏族研究者附和丹珠昂奔的观点，认为该神话“带有最朴素的唯物色彩”，[15]这样的结论是症候式颇有问题的，同时也是症候式的。神话本身就是人类对现实世界的虚拟反映，作者也分析到猕猴与图腾有关，承认流传过程中受到了佛教思想改造，其最终结论观点显然是用唯物论思想压倒一切。

从前文“猕猴变人”神话，在主要的两个不同版本对比中也可以看出，“猕猴变人”神话是达尔文进化论的补充证明已深入人心，但是都还没多少人意识到这种结论对于神话的解释是过于牵强的，它可以看成是一种症候，能有这种主观上认为藏族先民有朴素的唯物论思想，在这个问题上慨叹藏民族伟大，其实是研究者的一种症候，它是时代产物，一种受主流意识形态影响而不自知的状态，也是许多藏民族研究者，忽然发现“猕猴变人”神话能切合唯物史观，能切合达尔文进化论，表现出的一种过于轻率的狂喜。

人们在用文字传播神话和研究神话的过程中也在对神话进行着演绎，大多数的研究者在介绍这则神话时，都会省去对猕猴和罗刹女的对话和心理叙述内容，对其宗教身份也一笔带过，语焉不详，如猕猴到底是不是观世音的化身，罗刹女究竟是魔女，还是其他都不去分析。这种无意识的省略也是一种症候，宗教思想毕竟是有神论思想，这都是研究者首先剔除的，但是心理活动和对话的删除，则忽略很多人类起源神话本身类似本质的问题，魔女显然对猕猴有要挟的成分，但这个要挟是猕猴权衡了事物发展的结果，同时，询问了观世音菩萨得到的，权衡结果当然是和魔女成亲最好，其实，这符合人类期待向好的方向发展的趋势。而神话批评中，人们多侧重叙述在猕猴父亲撒向大地的谷物，小猕猴经过若干年，都能吃得很好的这些故事情节，这种情节与自然进化论和历史唯物主义的不谋而合，因而是重点讲述和重点分析的，这种症候，正是新时代的大多数研究者，尤其是20世纪80年代早期的一些研究者，受时代视野局限，无法摆脱的主流思想意识所造成的，同时也是新时期神话主义的一种表现。

神话主义是神话研究学者杨利慧提出的一个概念，她认为当今时代：神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的的功能和意义。[16]作为神话故事本体，在各个时代都会发生变异，是神话的本质特性使然，“猕猴变人”神话在社会领域发生的变异，尤其是在神话批评界的呈现，是受时代主流意识形态影响，但是研究神话的现代学者在阐述其观点时，很多人实际上也是将神话进行了无意识的重新创造，正是在这种无意识的症候式下，藏族神话批评的某些让人无法理解的问题，映证了当代的神话主义，在神话批评的众多成就之下，也成为新时代神话主义的产物。因此，很多藏族神话批评中，带有唯物史观，带有意识形态的神话批评结论，一方面可以理解为神话研究批评文本所呈现的症候，另一方面也可以理解成为批评者努力要和文化政治语境密切切合的产物。而这也正是时代所造成了一种症候，一种集体无意识的症候。

除了“猕猴变人”神话，藏族神话还有很多，其中有一则为“青稞种子的来历”，这则神话讲的是一个叫阿初的王子，不畏艰辛，从蛇王处得到了青稞种子，让人们吃上了香喷喷的糌粑。这则神话原来流传于民间，原出自于《藏族民间故事选》，但是在《藏族文学史》和《汉藏比较文学概论》中，编者和著者的评价都是极其主观的，有明显的症候式表现。原故事在文学史中是这样讲的：“神话《青稞种子的来历》中说：古代有一个名叫阿初的王子。他聪明、勇敢、善良。为了让人们吃上粮食，他决心到蛇王那里去取青稞种子。他带着二十个武士，翻过九十九座大山，渡过九十九条大河，身边的武士有的被毒蛇咬死了，有的被猛兽吃掉了，有的被野人杀了害了。最后，就剩下阿初王子孤单单一个人了。但是他毫不退缩，继续前进。最后，在山神的指点下，终于从蛇王那里盗来了青稞种子。可是，不幸被蛇王发现了。蛇王既吝啬又狠毒，用魔法把阿初变成一只狗。只有当这只狗得到一个姑娘的爱情时，才能恢复人形。后来，这只狗果然得到一个土司三姑娘的爱情，又恢复了人身。由于他们辛勤的耕耘和播种，大地上长满了青稞。人们从此吃上了黄灿灿的青稞磨出来的香喷喷的糌粑。”[2]（P23-24）故事中出现的有关蛇王的“杀害了”、“狠毒”等词，以及描写阿初“聪明、勇敢、善良”，“毫不退缩”，以及人们的“辛勤耕耘和播种”、“黄灿灿”和“香喷喷”等词语，貌似只是在讲故事，但却隐藏着一种症候，一种非此即彼阶级意识的症候。在《藏族文学史》中编者称：“这则神话，情节曲折，生动感人。热情地歌颂了为人类作出贡献的英雄人物，表现了藏族原始先民在强大的自然力面前，毫不畏惧和妥协的态度和征服自然的意志和行为。”[2]（P24）文学史的著述本是相对客观的，但在上述词语的表达中，非恶即善，形容词的褒贬之意，显而易见。在《汉藏比较文学概论》中，作者周延良在讲述“青稞种子的来历”主要是围绕“求生”主题论述的，但其措辞中却有明显的主观性“症候”，说阿初王子变为狗是“作出的壮伟牺牲”，“他恢复人身和他不惜牺牲自己而为了他们取得粮种的精神与行为却是永恒的”，“阿初王子向‘蛇王’讨青稞种子是为了他人都能吃上青稞磨制糌粑而不至于饥饿。在这里‘死’与‘生’的意义已不是孤立的了。”[4]（P122）这类文字完全是一种无产阶级政治意识形态下的文字，讲求为人民牺牲自我，讲究生与死的意义，革命战争年代人们表述方式，也是单一方法论下研究者的普遍认识。研究者本是以极为客观的态度面对研究对象，但其自认为客观的论述中，却带有倾向性、情感性的字句表达，也是时代所造成的一种症候。

除了“青稞种子的来历”的神话之外，还有关于开天辟地创世神话的“五种本原物质”神话，对于这类神话，也有研究者对其的论述过于主观，对唯物论思想赞扬有加，如德吉卓玛在论文《藏族创世神话与宗教》中称：“这则创世神话反映的是宇宙的本原观，认为万物起源于‘五种本原物质’，体现了藏族先民朴素的唯物主义的宇宙观，值得称道。”[17]这里主要是指部分研究者在研究批评神话时，所隐藏的症候。而大部分研究者，本身的研究也是有自己充分的论据进行论证的，就如对于上面“五种本原物质”神话，谢继胜就是将“汉族五行学说”引入了“诞生万物神话”中，[18]这种论述就较为客观，自成体系，而无太多无根无据的主观性。

这类神话，与“猕猴变人”神话相比，由于在某些方面表现了强烈的唯物思想，体现了某些英雄主义情怀，就被一些批评者放大，更带有批评者的主观倾向，作为藏族神话的汉文版的批评，本身要对作品本体进行重述，但在重述时，批评者的阶级意识等从其汉语的措辞中鲜明地表现出来，批评者早已是对神话进行再创作了，创作的同时，也未能把握严密的论证，其背后隐藏的症候不言而喻。这也可以说是对神话主义的有力补充和佐证。

就最新的神话研究而言，有人评价在2015年的成果是颇为可观的，内容涉及神话理论与方法研究阐释，神话文化内涵阐释等。[19]就藏族神话批评研究的现状，则显得停滞不前，没有更进一步的推进。先前出现的对“猕猴变人”神话的讨论，也随时间推移而相对沉寂，后来者大多遵循这一既定的思路论述，而无太多创新观点。这种症候式的表现在介绍类的文章中却常常出现，甚至出现在电子媒介的百度词条当中，百度词条中称“猕猴变人”神话：“该神话带有最朴素的唯物色彩”，[20]这里沿用很多研究者并不十分客观的观点，可见其症候影响之大。

而对于专著类的批评研究，却成为后续研究者参照的样板，甚至这种不自知的症候深入头脑。如：在佟锦华的《藏族民间文学》和马学良的《藏族文学史》中，藏族神话大体分为三类：一是关于大自然的神话；二是关于人类起源的神话；三是关于劳动生产的神话。[3]（P1）而谢继胜在其论文《藏族神话的分类、特征及其演变》则把藏族神话分为七类。谢继胜则把神话分为七类，分别是动植物神话；自然神话；起源神话和图腾神话；神怪神话；历史神话；工艺始祖、奇人神话；其他神话。同时，各类神话也有交叉，同时也在不断挖掘，分类也有相应变化。[21]专著类作者的分类是依据唯物史观，侧重物质本源和人民的对历史发挥作用，而神话的学术研究者则客观地列数出现了多少种藏族神话，同时又有交叉，对不断挖掘出的藏族神话，应采取不断变化原则而做相应调整。这种分类虽各成体系，但显而易见，著作类的作者没能穷尽藏族神话的所有类型，而仅仅根据唯物论者所看重的物质，而且受时代影响特别看重生产劳动对人类发展的巨大影响，而把其单独归为一大类。分类貌似简单，却反映了专著类批评者的症候，不仅分类范围被缩小，而且仅仅看重生产生活类的。对神话主义而言，古老的传承神话在现当代社会被挪用和重述，虽然是传统神话发展的必然，但是，得出的“最朴素的唯物色彩”，以及看重物质类神话的分类，并不能影响藏族神话体系中最大的特点：一切和神灵有关。

因此，可以看出，神话研究批评者的态度，很明显地影响了人们对于藏族神话的看法。尽管在研究领域，很多研究者都尽可能地客观论述，但是，在无意识、潜意识下，用某个时代主流的方法论来进行研究，还是有许多问题，当然这些问题也有研究者能够看出，并提出了商榷意见。如顾浙秦就在其论文《藏族“猕猴变人”神话探微》中就指出了丹珠昂奔、恰白·次旦平措等人的问题，并称决不能将藏民族的这种直观智慧当做科学理论。[22]

藏族神话批评，研究者确实在神话的分类、特征、审美等很多方面作出了突出的成绩，但梳理近三十年来的研究、专著、甚至是介绍性文字。藏族神话批评却有着一个巨大的症候，即对藏族神话中与唯物史观，进化论等符合时代要求趋向的问题，不加具体分析，而从主观情感上给予赞美和认可。这些对神话的主观判断也融入到了文学史，西藏通史的著作中，甚至出现在众多介绍类的著作中，让人们一提到藏族神话就认为是藏族先民着着都是有唯物论思想，而后传入宗教才有了神性色彩。这一隐藏的症候，是研究批评者的主观性和时代局限性所造成的，需要后来的研究批评者细心体会才能感受到。而且对自己研究要尽量避免这种症候出现，才能有更为客观，更符合神话特征规律，更接近神话本质的研究。

注释：

①岩魔女：有人称之为度母化身的母亲罗刹女，并非真正的魔女或者女妖。此观点来自于恰白·次旦平措的《西藏通史》（松石宝串）

②此段内容主要依据刘立千译注的《西藏王通记》文言语句翻译而来。

参考文献：

[1]蓝棣之，现代文学经典：症候式分析[M].北京：人民文学出版社，2006.

[2]马学良，恰白·次旦平措，佟锦华,藏族文学史[M].成都：四川民族出版社，1988.

[3]佟锦华,藏族民间文学[M].拉萨：西藏人民出版社，1991.

[4]周延良,汉藏比较文学概论[M].北京：中央民族大学出版社，1995.

[5]张晓明,西藏的故事[M].北京：五洲传播出版社，2002.

[6]莫福山,藏族文学[M].成都：巴蜀书社，2003.

[7]赤烈曲扎,西藏风土志[M].拉萨：西藏人民出版社，2006.

[8]恰白·次旦平措等,西藏通史（松石宝串）[M].拉萨：西藏古籍出版社,2008.

[9]索南坚赞著，刘立千译注，西藏王统记[M].北京：民族出版社，2000.

[10]丹珠昂奔,佛教与藏族文学[M].北京：中央民族学院出版社，1988.

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[12]伊藤清司著，王汝澜，夏宇继译.人类的两次起源——中国西南少数民族的创世神话[J].民族文学研究,1990(1).

[13]丹珠昂奔.谈藏族神话“猕猴变人”[J].中央民族学院学报,1986(1).

[14]郗萌.藏族“猕猴变人”神话的探索[J].西北民族学院学报,1993(1).

[15]才旦曲珍.浅析“猕猴变人”的藏族人类起源神话[J].西藏大学学报,2006(3).

[16]杨利慧.“神话主义”的再阐释：前因后果[J].长江大学学报（社科版）2015(5).

[17]德吉卓玛.藏族创世神话与宗教[J].中国藏学,1995(2).

[18]谢继胜.藏族神话分类、特征及其演变[J].民族文学研究,1989(5).

[19]祝鹏程.2015年民间文学研究报告——以神话、传说与故事为主[J].民间文化论坛,2016(1).

[20]猕猴变人，百度百科[EB/OL]http://baike.so.com/doc/

[21]谢继胜.藏族神话的分类、特征及其演变[J].民族文学研究,1989(5).

[22]顾浙秦.藏族“猕猴变人”神话探微[J].西藏民族学院学报,1998(4).

原刊于《石河子大学学报》（哲社版）2017年3期

作者简介：栗军，满族，辽宁辽阳人，西藏民族大学文学院副教授，中国现当代文学专业硕士生导师。主要从事中国少数民族文学研究和藏族民间文学研究。