摘要：本文论述了阿斯塔菲耶夫《鱼王》的特点：浑然真朴的自然本体性呈现；人物与环境的意向化或意象化关系；宗教悲悯下众生谐振共同踊跃的生命图景及其存在意识。文章分析比较了阿氏生态理念与中西方生态文化观念的异同，高度评价阿氏融通中西文化、提升生态主义的理论境界和艺术成就，并对其作品中的原型化人物加以点评。

关键词：阿斯塔菲耶夫　鱼王　生态理念　原型化人物

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松散随意而又大体相关的一组十二个短篇小说联合成一个长篇的阵势和规模，这是阿斯塔菲耶夫给我的第一印象：长篇小说还可以这么写！这样的章法就意味着，这不是那种刻意经营情节、着力塑造人物、有着严密结构的传统小说——细读发现，阿氏其实是刻意经营、着力塑造并且有着严密结构的！他的叙述就有这样的魔力：（一）犹如一泓丰沛流走的清流，他的情节婉转绵密但根本心理化、意识化，祛除典型化、本质论等现实主义创作方法的思维定势，以其感觉及意识融铸存在真实，氤氲着一种混沌、朦胧、粗朴、荒野、天然而又新异的审美风格，正是生态整体主义的自然书写笔法：浑整的自然本体性存在，核心是人的真朴自然的生存状态，而非技术宰制下的功利化叙述模式。这种阅读感觉可能因人而异，但是，理不出一个完整清晰的情节结构这一点，则可能是人人都认承的。（二）从人物看，阿氏的叙述存在意象化或原型化倾向，亦即超越典型环境与典型人物之间那种决定论关系，使环境意象化或印象化，使人物心理物态化或混沌化，此二者相互衍射实现视界融合，具体而言，就是：环境是人的生命的外化或延伸，人则是环境的内质和精神。此一关系决定了阿氏小说基本不存在宏大叙事式或纯粹主题性的人物，浑浑噩噩的小人物或原始粗朴的自然人较多，而且组成群组。这里的关键是人物与环境是一种异延或递归的意向化或意象化关系。（三）阿氏叙述实现了心理与世界、人与自然的同一。亦即，他在写自然时就是在写心理，当然在写心理时其实他也是在写自然；心理与自然是同一的。因此，阿氏小说中的心理不是时代感或社会性，也不是人性自然——相反，时代、社会、人性、道德诸如此类外在于心理叙述的抽象概念恰恰是阿氏着意规避的；换言之，如果人性同一于自然，那么阿斯塔菲耶夫小说中那么多阴狠刚愎的人物，无一不是人性自然，但是，它们肯定不是阿氏所主张的人性自然或生态价值的载体。可以这样说：阿斯塔菲耶夫的心理叙述所氤氲的是一种宇宙感或世界感，一种宗教悲悯下的众生谐振共同踊跃的生命图景，是最广大而深挚的存在意识。就此而言，阿斯塔菲耶夫的生态观念并未停滞在涤除人与自然、人与他者、人与自我矛盾这样一些范畴，而是一种大悲悯之下的对于生命和存在的爱欲，一种对于罪恶和人性的承担，当然也是对于美好和诗意的看守，一种生命徜徉于世界的神意领承和诗性体验。

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以此，阿斯塔菲耶夫的生态观念显示了与西方生态主义的不同：

（一）在人与自然的关系上，西方生态主义祛除人类中心主义价值立场，强调大地伦理和盖亚定则，将人降格为自然家族中之一员，谋求根本改变人的自然态度。鲁克尔特就认为，生态批评的目的就是“运用生态学和生态学概念研究文学”，“建立生态诗学”，让人文社会科学绿色化，从根本上改变我们与自然世界的关系。⑴107有人甚至强调：“我们必须明白个体是环境的一部分，个体是环境中的个体，而不是独立于环境的实体”。⑵397阿斯塔菲耶夫则不然，他是将人的生存提升到自然本体和整体的高度加以涵泳，而不仅仅是观照；换言之，阿氏是将自然提升到人的高度，并且与人共在地建构本体的神性和诗性，一如阿氏的表述：“大自然是会报复的，但‘报应’不在冥冥之中，而在人的自身。”⑶11“这条鱼不仅大得出奇，而且外形类似古生物，它从头到尾都像史前的蜥蜴，头部下面像是刨过一刀那样齐平，颌下面长着柔软的、没有血管的、象软体虫—般的触须，尾巴则像膜翅。”但是面对这样的鱼之王，人依旧保持着本体地位，只是必须承担起对于宇宙万物的监护和照看的责任，依然执掌自然进程——“鱼王”的俄文表述是“царь—рыба”，大俄汉词典对于“царь”的解释：①沙皇，皇帝；②（转）君临全局，影响全局的人物。与鱼王周旋、捕获鱼王但又转手放释的伊格纳季依奇不失为一个“鱼王”，他对于鱼家族乃至自然生物的确有着异乎寻常的征服能力，彪悍勇猛有如神祗。不仅如此，作者常常离开具体呈现对象，强调个别与一般的联系，让鱼王的个体意义弱化，上升为鱼类、水族、动物界乃至整个自然界的象征，甚至一种法则和力量；而人——伊格纳季依奇则清晰地意识到，紧接鱼王之后死亡的正是他自己，他不仅感受到大自然化身的“鱼王”的报复，而且发生了对于自己曾经侮辱女性、摧残人性、贪婪渔猎、践踏自然的罪恶的忏悔。我们看到，从鱼王的死里逃生到伊格纳季依奇的死里逃生，人的忏悔成就了鱼的神性，实现了人与鱼的灵性感应。阿斯塔菲耶夫试图告诫：自然生态的恶化正是人性堕落的结果，两者的哲学本质是本体神性的消隐。阿斯塔菲耶夫向我们展示了他的生态观：自然是万物的母亲，也正是这个世界神性存在的明证和依据，热爱大自然——是一个人具有理性和良知的表现。人类只有敬畏自然，领承神性，才能实现人与自然和谐的诗性存在。以此与利奥波德比较：大地伦理强调的只是自然秩序，核心是科学理性；阿斯塔菲耶夫则倡导人与自然共在的神性及人与自然和谐的诗意。他强调：人不能回落为自然之物，而应当成为倡明神性的诗性之主。

（二）在人与他者的关系上，西方生态主义强调主体间性，强调人与人之间的和谐平等。阿斯塔菲耶夫则更强调爱，强调领承和包涵，亦即人作为主人对于他者的迎接、容纳、善待和承担，阿基姆是典型的例子。戈加•盖尔采夫是个主体间性的典型个体，他有家和孩子，却视为累赘。他信奉尼采的权利意志和超人哲学，向来我行我素，不受羁绊。“光顾自己，只为自己活着。”他忽略别人的感受，置别人的尊严和信念而不顾。他认为“男人的幸福是：‘我需要！’女人的幸福是：‘他需要！’”对待爱情的态度就像猎人残杀雷鸟一样残酷：玩弄柳陀其卡使她怀孕，把年轻而涉世不深的姑娘艾丽雅骗到原始森林，根本不曾顾及严重后果。盖尔采夫无视生活中的一切道德准则，飞扬跋扈，恣意妄为，他的主体间性必然滑落为对于对象的征服——他甚至掠来残废军人基里亚格的最后一枚奖章做成精美的鱼钩，一个老军人的尊严和生命在他这里毫无价值。当然，这个宣布“自己就是上帝”的人最终成了一具虚空的骷髅，可是我们必须注意到：盖尔采夫的真正原则是，他并没有强迫任何人，而是在平等独立的理念下拒绝与任何人交往。在阿斯塔菲耶夫看来，盖尔采夫是一个恶人，不是在法律和道德的意义上，而是在爱意缺乏和诗意枯竭的灵魂里，他是一个罪人！如果说他被鱼吃尽可以解释为自然规律在征罚他，那么柳陀其卡的怀孕和艾丽雅的遇难就是他的灵魂的罪孽。阿斯塔菲耶夫描述盖尔采夫最一般的行状是对于自然之物冻土或森林的规律和险情的漠视，这与他对于女性和他者的冷漠有着完全一致的人性逻辑。亦即，盖尔采夫是一种社会人格而不是饱含爱意和领承的神性。在主体间性的意义上，人与一头熊或者一只鸟是没有区别的，人性的关键在于有爱，有主人翁精神和胸襟。正是在这里，阿基姆与他处于完全不同的位势。作者塑造了自然之子阿基姆的形象：他善待一切生命，跟孩子们和狗特别合得来，心灵坦荡，毫无恶意。阿基姆靠吃鲍加尼达村的鱼汤长大成人，在“勇敢”号导航船上完成文化教育，居无定所，四海为家，为了生存他出没于原始森林和北极地带。就是这样一个半文盲，做出令许多文明人汗颜的善举。他走到哪儿，就将爱播撒到哪儿。他的爱在女人、社会和自然的爱意关注中得以呈现。当他在原始森林里冒生命危险搭救一个素不相识的城里姑娘时，身为猎人的他来不及去狩猎，顾不得已同别人签过合同，一心只想救助艾丽雅，从死神手中夺回她的生命。阿基姆感动了艾丽雅：他是她在尘世的恩主，这种爱，这种快乐奉献和自我牺牲不仅充实着世间生命的幸福，而且也使自己得到心灵的安宁。阿基姆觉得自己的心灵复苏了，他把对别人的爱作为自己人生的理想，在帮助别人的过程中实现了对爱的梦想。“他走着，走向那白色的群山，来到了那已经实现梦想面前，站定了，这是他一直在预感到的，可能也正是他期待着的一件事。可能他原来模模棚糊追求的不完全是这样，但是既然已经来到了，飘然而至，那就不要再等待其他。要精心照看，仔细保存，百般爱护，时刻都不要松手——这奇异的梦想，它是那么脆弱……”阿基姆对生命的感悟是：把任何人、任何生命都看成与自己不可分割的部分，他代表着人世间一切有生之物，善的使者和化身，他的爱能包容一切，无穷无尽。而这也正是俄罗斯历史上众多文学家和哲学家——托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、索洛维约夫等人长期寻找和思索之后终于找到的一个真理，既可以解释和说明生命的意义，又能成为真正的基础从而使生命变得圣洁，世界以此拯救，它就是爱。这种爱，正是东正教长期奉行的：克服主体间性中的冷漠、自私、空虚、贪婪、利己主义及种种诱惑，与大自然有机地结合在一起。

（三）在人与自我的关系上，西方生态主义强调对于技术工具理性和消费主义的批判，强调人的权利的限制，强调人对于自然对象的尊重和保护，本质上是对自我的看守。在西方历史发展过程中，人类的技术发展使人疏远了自然之物，人们对动物与植物及其形象的理解也随之异变。弗洛姆举例说，对于当今的美国儿童来说，自然确实非常神秘，但并不是感到自然无法理解，而是他们实际上没有自然意识。不仅如此，现代技术制造了巨大的物质产出，人的物质需要得到极大满足，人的精神似乎已达到一种全新的自主与独立的状态，因而人类自信技术可以主宰自然并满足自身的一切需要。狂傲、自私、自闭、偏激，由此弗洛姆指出，当人的感官本能被技术全面包裹起来的时候，各种心理问题也会接连出现。⑷雷切尔•卡森则直截指出：缺乏生态思考的所谓理智和精神及其对待自然的态度，就其实质而言，只是一种“想象产物”，是生物学与哲学还处于低级幼稚阶段的产物。⑸263阿斯塔菲耶夫则明示根本控制人性，主张惩罚人对于私欲的坚执和放纵，强调爱和怜悯。阿基姆母亲的形象是个例证：她放纵爱欲，但并不贪求世间利益；仿佛是个奉献和发送的原型，她为卡西扬家族生了一堆孩子，为那个地方的渔夫和猎人发送了太多的爱欲和满足，但是没有为自己留下生命，就像《续玄怪录》中的锁骨菩萨，她留给人间的是无尽的爱欲和无边的哀惋。无独有偶：阿基姆对艾丽雅的救助完全不是趁人之危要挟入构的意思，面对一个充满偏执和幻想的城市姑娘，他更多宽容和忍让，最后女孩是感恩阿基姆，但他没有提过任何合理的要求，只是默默地把她送到机场，然后看着她离去。这与盖尔采夫的情欲和玩弄形成鲜明对比。值得注意的是，正是这位近于文盲又不善交际的阿基姆，在原始森林中，在面对死亡和灾难的时候，表现了卓越的智慧，一种由于爱而激发出来的生存能力，尤其那种健康强大的心理和精神，是人与自我关系最经典的表述。

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阿斯塔菲耶夫的生态理念与中国传统文化的接洽处是一个重要的命题，同样可以从三个层面去把握。（一）在人与自然的关系上，中国文化的最高典范是天人合一。儒家历来主张虔敬，主张人应当感恩天道的生生之德，讲求顺天应命，不与天道和天命抗逆。这个道和命是就本体和个体分别而言的。就本体言，天道包括了今天的大自然的观念但是又有神性意味；就个体言，天命包含了人为自己安身立命的劳作以及对于劳作之所的感念，讲求饮水思源，一种家园故乡的怀思。道家讲求归根复命，这个根和命同样是指宇宙本体和劳作之所大块。佛家戒杀生，自然包含了护念自然生态的义含，而感念众生、国土、君亲、佛菩萨等四重恩，就更具有现代生态整体性的意义。

我们认为，阿斯塔菲耶夫将自然提升到人性的和本体的价值地位，正与此同：佛家所谓“青青翠竹，无非般若；郁郁黄花，尽是法身”正是阿氏生态理念的同义反复。“一滴露珠垂挂在我脸的上方，清莹莹，沉甸甸。柳叶使它滞留在叶面的折槽里，露珠的重量还胜不过，或者说暂时还无法胜过柳叶的柔韧。‘别掉下来！别掉下来！’我念叨着，祈求着，全身心领略着内心和外界的宁静。”从柳叶上的一滴水珠与“我”的神驰意注和心心相印，我们看到人与自然之间的道交感应，看出天人合一境相中的神性和诗意。当然，阿氏对于自然之物的提升本于东正教的上帝恩典贯穿于受造物之始终的神秘精神，带有超越理性和知识的意味，由此指涉人的道德良知本于神性，因而最终要回归上帝，即人的圣性化或神的终极化。中国传统文化讲究人合于天、天还于道，但天不是上帝，而是一种秩序性和结构性的势能或场域，一种贯注于本体存在、明证着宇宙万物的亲在之物。就生态意义上的万物有灵而言，阿氏的理念中此灵来自上帝的鸿恩，中国传统文化则认为是万物自有的。

（二）在人与他者的关系上，中国传统文化主张诚明之德，诚乃心相融，明乃理相映。儒家倡明伦理亲情和血缘宗法的人际关系，要泛爱众，兼相亲，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，乃至宇宙万物。礼，成为人际关系之根本大法，其核心是血缘（生态关系）和亲情（伦理关系），它是宇宙万物之秩序和结构的一个部分，但是精要和胜出的部分。所以三才者天地人，人与天地并列。道家讲道并行而不悖，讲万物齐权，等贵贱，齐死生，不仅时空，连性命都等值同侪。所以庄子说：“道在屎溺。”《庄子集释》卷八下《杂篇·则阳》讲一个故事：“有国于蜗之左角者，曰触氏，有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”以之反观世间纷争，悲悯之意盈然。佛家讲缘，此缘乃生命本质的亲因缘，指涉身体生物关系。所以佛家中人寂灭后有草蛇灰线、结缘众生之举，寓意人从根本底里上与众生相同，乃是静极生动意念化现而有的晦明变化而已。总之，中国传统文化是取消万物相犯的矛盾集结，主张体恤相映、迎送相成的和谐同一关系。

    与之相近，阿斯塔菲耶夫则主张爱，主张奉献，其思想资源显然源于东正教教义中圣灵来自圣父之根本教义，有一个重要的义含就是对于罪的宽恕和对于恶的惩罚。在阿氏看来，源于原罪的过失是可以宽恕的，比如伊格纳季依奇，当他捕到鱼王时被欲念冲昏头脑，虽然他听到过许多有关鱼王的传说，爷爷也讲过鱼王的禁忌：“最好把它，这该诅咒的东西放掉，而且还要装得若无其事，似乎是毫不在意地放掉它的，然后划个十字照常过你的日子，并且常常想着它，求它保佑。”可他却丝毫没什么忌讳，仍旧一意孤行，甚至嘲笑老辈人的观念：“那些各式各样的巫师，胡说八道得还少吗，爷爷也是一个样：住在森林里，见了车轮也要磕头求拜……”他把爷爷的教导看作是愚昧可笑的行为。但是当大鱼把他拖下水后，他开始挣扎求生，当死亡一步步逼近时，终于开始虔诚地祈祷，忏悔。“上帝啊，你就分开我们吧，放这个畜生自由吧，我可消受不起！”他尖叫起来，捶打鱼的脑壳，“走开！走开！走——开！”他甚至想起被他糟蹋过的女孩格拉哈，无数次地乞求原谅，可是姑娘的灵魂永远都不会原谅这个残忍的男人。信仰终于在他心中复苏：“女人是上帝所造的生物，为维护她而设的审判和惩罚也是独特的。通向他，通向上帝，只有祈祷一途。”鱼王脱钩之后他说：“去吧，鱼儿，去吧！我不向任何人说起你的行踪，尽情地活下去吧！”他的内心如释重负，有一种非理智所能透悟的解脱感，他在祝福中得到心灵的净化。但是，阿氏主张惩罚恶。比如柯曼多尔，偷鱼时竟然捞起一具尸体：“呲着牙，眼窝是两个窟窿，鼻子没有了，不知是给鱼、水獭还是麝鼠给吃了……”他想起迷信的说法：“如果浮尸永在河上两脚朝前，那是在寻找作伴的。现在只要稍稍感到钩索上有点吃重，他的心就会剧跳，两膝发软：不要又是个‘家伙’……”称尸体为“家伙”本来就是一种禁忌，但这一幕又预示了他最后的下场：此世间唯一之爱女惨遭车祸。这是比死还要痛苦的惩罚，他的心灵将永受煎熬，永不安宁。为了谕示这是自然对于恶行的惩罚，阿氏几乎是在泣诉：“鱼儿会哭泣吗？谁又能知道呢？它在水里水是湿的，即使哭泣也看不出，而且它又不会叫喊。要是会叫喊的话，整条叶尼塞河，而且何止叶尼塞河，所有的河流和大海岂不都要吼声如雷。大自然就是会安排，让天下万物各得其所：有些东西要出声吼叫，有些就无声无息地生老病死。”宽恕和惩罚作为人与自然关系的神性领承又喻示人与他者关系的本质，换成中国话：“天做孽，犹可戒；人做孽，不可活。”连逃都是逃不掉的。如果概括一下，阿氏的人与他者关系讲求外在或超然力量的作用，中国传统文化则强调人的自律，所谓因果自在。

（三）在人与自我的关系上，中国传统文化讲求慎独自醒、贞静自处。儒家讲格物致知，所谓格乃是格除私欲之意；所谓知是天理良知之谓。“头上三尺有神灵”是佛家、更是儒家所遵循的人格戒律。既然致知，就要知宇宙万物之性理，心同此理，物同此性，人要为他者设身处地地想。道家讲逍遥，讲游无朕，讲归根复命，亦即返还天地自有之灵明之性。佛家八万四千法门归宗一条：戒。佛家最基本的五戒“杀盗淫妄酒”无不关照人类之外或之下的芸芸众生，指涉一草一木。诸如：杀生指涉动物界，盗贼指涉器物界，淫欲指涉人类，妄酒指涉欺人乱性祸及有生无生的胡作非为。总之，道德主体是人，是人可以掌控的言意行全部业绩。与之相比，阿斯塔菲耶夫则主张悲悯和爱，两者都来自上帝的鸿恩。达姆卡因为偷渔被稽查员罚款，变得神志不清，差点死去，他的妻子不关心他，甚至打骂他，绝无爱怜可言。但是，在作者眼中，偷渔人的生命并非没有任何价值和意义：“他们这样的人也只有当他们在你眼面前闪来闪去的时候，才会被人看见。记忆不会去留住他们，他们会象潮湿的羹火上冒出的烟那样，一丝丝飞散，尽管一时间很浓，很呛人，但只是过眼云烟而已。”当作者说这些话的时候我们已经感受到那种悲悯和同情；以此反观，达姆卡最大的悲哀不是偷渔被罚，甚至不是他的妻子根本不爱他，而是他的浑浊麻木，是他即使神志不清濒临死亡的危难之时仍然不能觉醒和恢复的对于自然、对于他者、对于自我的爱，亦即人的生命只给他者的怜悯留下对象及投射之物，他自己则只是一个空壳。如果用中国传统文化的话说就是慧命已绝。正是在这个意义上，我们看到，阿基姆同样善良懦弱，但是有爱，有对于自然、对于他者、对于自己的爱的承担和悲悯的散播。达姆卡是以柔韧无骨的躯体堆垒着存活的状态，阿基姆则是用灵魂和爱支撑着疲累而几乎死亡的身体。所以达姆卡有妻子有怜悯而无爱，阿基姆则无妻子而有爱和感恩。

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阿斯塔菲耶夫毕竟是西方文化传统孕育的思想家和作家，他的根本理念虽然超越了西方生态主义思想的一般旨趣和义域，但是有一个源头，那就是上帝。在上帝和爱、悲悯这样的义涵上，阿氏独步云头但是能俯瞰众望，他应该能够标志西方生态主义思想在科学理性之上的终极性和绝对性。问题正在这里，西方生态主义并不认承上帝，亦即他们是打着科学主义甚至理性主义的旗帜来张扬生态主义的。这里就存在一个悖论：如果以科学理性来看取生态，就要分别善恶良莠，从人类自身的知识视野和理性界域来认读宇宙万物，避免不了人类中心主义的思维模式；如果取消人类中心主义的思维模式，我们就无法认证诸如病毒、细菌之类生物存在的不合法性和不合理性。这不仅使科学理性显得偏狭和武断，而且根本取消了生态主义这个概念的含摄范围。那么：生态整体主义究竟指什么？是什么样的整体？生态秩序？人类存在？生态整体的全称是什么？是与宇宙的秩序和结构重复或重叠的因而人类的科学理性根本无法认知掌控的本体吗？阿氏的上帝抑或东正教义中的圣恩——爱和悲悯正是在这里显现出其根本的逻辑自洽性，但是其逻辑效应就是宗教返魅对于人类生态存在的照临，而不是科学理性对于现代工业技术及消费主义生活方式的反诘。科学理性如果没有上帝这个逻辑起点来提摄，其生态主义的逻辑必然是回复到原始生存。当然，阿斯塔菲耶夫的东正教上帝是肯定不会被西方生态主义的科学理性所接受了，那么因果报应、迷信传说、森林故事、冻土幻象就成为阿氏小说中呼之欲出的自然传奇，这也就是导致阿氏小说情节散文化、人物原型化、心理物态化的哲学文化原因。如果将阿氏小说的这些哲学文化元素归属于荣格集体无意识概念，我们就可以顺理成章地拣读到耶酥——阿基姆，玛利亚——阿基姆之母，撒旦——库克林，该隐——盖尔采夫，以及鱼王、鲍耶、冻土幻象女巫、森林之魂艾丽雅等原型形象，而这也正与中国文化中儒释道的道、天、心等概念接壤，这是另外一个话题。

至此，我们可以大致地下一个结论了：阿斯塔菲耶夫的生态理念超越西方生态整体主义的逻辑悖论，从东正教爱和悲悯的上帝之旨立意，不仅审视和揭露了人类对于自然、最终是对于社会和自我的涂毒之恶行，描述了生态破坏之下悲惨的人类生存状态，而且与中国传统文化精义的天人合一之典范相融通，强调了人作为万物之灵必须领承的来自自我和他者关怀的生态责任，将生态主义的高标升举到人格塑造的理性良知上来。就此而言，阿斯塔菲耶夫就像当年的耶酥，他可能是艰难的，但他肯定是成功的。

 该文首次发表。

注释：

⑴Cheryll Glotfety and Harold Fromm. The Ecocriticism Reader; Landmarks in Literary Ecology[M]. The University of Georgia Press,1996.

⑵胡志红《生态批评与跨学科研究——比较文学视域中的西方生态批评》，引自荆亚平编选《中国生态文学文论选》，浙江工商大学出版社2010年12月第一版。

⑶夏仲翼《鱼王•导言》，上海译文出版社1982年12月。

⑷参见李晓明《当代生态批评视域中文学对自然的再现》，《青海社会科学》第一期。

⑸雷切尔•卡森《寂静的春天》［M］．长春：吉林人民出版社，1999

作者简介：马明奎，1963年出生于内蒙古乌兰察布。现任浙江湖州师范学院教授，主攻文艺学、写作学、多民族文学及《红楼梦》研究。出版《多民族文学意象的叙事性研究》（中国社会科学出版社2016年版)、《南永前图腾诗学》（时代文艺出版社2007年版)、《艺术生存论》（学林出版社2007年版)、《文章学新探》（中国文联出版社1999年版）等四部专著，主编《游牧文明的忧思——满都麦小说评论集》（内蒙古出版集团远方出版社2013版)一部。在《文学评论》、《文艺理论研究》、《西南民族大学学报》、《浙江社会科学》、《红楼梦学刊》、《中州学刊》、《北方论丛》等核心期刊发表论文40多篇。学术身份：中国《红楼梦》学会会员，中外文艺理论学会会员，当代文学暨多民族文学学会会员，浙江省作家协会会员，浙江省民间文艺家协会理事，湖州市民间文艺家协会副主席。2013年获湖州市宣传文化五个一批优秀文艺工作者称号。