内容提要：陈寅恪中古文学之研究学界已多有述评，而其民族文学研究之成就却较少为人关注，原因在于其民族文学之精辟见解，多散落于历史考证之论著中。种族与文化是陈寅恪学术之根基，而此二端正是民族文学研究所关注之重心。陈寅恪对于中古时期民族文学之比较研究、民族作家及作品之考订、民族文化与文学作品关系之考察等多个层面，都有引人入胜的探索，可资今曰研究民族文学学者参考。

关键词：陈寅恪；民族；综论

陈寅恪自称颇读乙部之书，以自己的研究为不今不古之学，然其于文学精深之鉴识，放诸文学研究界，毫不逊色。今人颇知陈寅恪有诗史互证之方法及中西语言文化之眼界，殊不知其于民族文学之成立，亦有发轫之功；贯穿陈寅恪学术之种族与文化二端，在今日亦为民族文学研究之不二法门。较早注意到陈寅恪民族文学研究者为程千帆[1]。后余恕诚受其启发，提出了唐诗研究中如何加强民族关系研究的一些具体方案[2]，并在其他文章中做了多视角的探讨。然民族关系背景下的文学研究，仍与民族文学有间。重新回到陈寅恪“种族与文化”之总题，他关于古代民族文学之探讨，颇值得今人反思。陈寅恪关于民族文学的论述，夹杂于论著、讲义、报告中，珠玉散落，欲明其统系，需要从其全部论述中钩沉。本文仅就笔者拙见申述如下诸端，以作抛砖之用。

发凡起例——种族与文化通论

陈寅恪之学以通识见长，其经典的话语如“公案体”“大事体”“关键体”等，多是发凡起例，关于民族（种族）文化、中外交通、地域学术、政治集团等问题提纲挈领之论述。民族关系与整体历史之关系是陈寅恪研究之重心所在，他曾教诲学生如何研究唐史时称：“对于唐史，则一般皆以为与外族无关，固大谬不然。因唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播，唐代内政亦受外民族之决定性的影响。故须以现代国际观念来看唐史，此为空间的观念。”[3]中古时期民族关系纷乱而复杂，治史者往往局于一时一地，不得通解，陈寅恪注目于历史脉络的渊源及嬗变，多能发前人所未发。比如唐代河朔地区的胡化问题，为文史研究一大公案，陈寅恪从源流上钩沉出北朝时期胡族营户迁、唐初山东豪杰之兴起、突厥败亡及复兴、安史之乱、藩镇割据等相互联系之现象，从而揭示出河朔地区胡化对于地方士族文化空间、地方与中央政治关系的多重影响。在《论李栖筠自赵徙卫事》中，他得出一结论：“凡与吾国邻近游牧民族之行国，当其盛时，本部即本种，役属多数其他民族之部落，即别部。至其衰时，则昔日本部所役属之别部大抵分离独立，转而归附中国，或进居边境，渐入内地。于是中国乃大受其影响。”[4]就是陈寅恪“内乱与外患的连环性”理论的经典表述。连环性是一种重要的研究范型，既可以解释宏观历史脉络与民族关系之间的显著关系，也可据之钩沉看似风马牛不相及的史实之间隐含的民族因缘，陈寅恪于后者尤有心得。

“种族与文化”二端贯穿陈寅恪民族问题研究。在《唐代政治史述论稿》上编卷首，陈寅恪引朱子语“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，解曰：“朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。”[5]以唐代河朔藩镇问题例：“今试检《新唐书》之《藩镇传》，并取其他有关诸传之人其活动范围在河朔或河朔以外者以相参考，则发现二点：一为其人之氏族本是胡类，而非汉族；一为其人之氏族虽为汉族，而久居河朔，渐染胡化，与胡人不异。前者属于种族，后者属于文化。质言之，唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也。”[6]胡人或汉人为种族问题；胡化或汉化为文化问题。种族与文化是相反相成的：种族影响文化特征，文化改造种族属性，即：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”[7]胡汉之分的本质是族群边界效应。族群边界理论是一种“主观论”，不以语言、血统等客观文化特征标记族群，而强调不同群体的持续接触、共享文化价值而形成区别于“他族”的族群边界，即通过定义“我族”的特征来排除他者。陈寅恪的“文化决定论”，正是族群边界理论的另一种表述，是破解中古民族问题之关键，亦民族文学研究的立论根基。在《元白诗笺证稿》附论“白乐天之先祖及后嗣”中他再次强调：“鄙意白氏与西域之白或帛氏有关，自不俟言，但吾国中古之时，西域胡人来居中土，其世代甚近者，殊有考论之价值。若世代甚远久，已同化至无何纤微迹象可寻者，则止就其仅余之标识即胡姓一事，详悉考辨，恐未必有所发现，而依吾国中古史‘种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统’之事例言之，则此类问题亦可不辨。故谓元微之出于鲜卑，白乐天出于西域，固非妄说，却为赞论也。”[8]此论对于中古时期民族文学研究是一个提示：考证某人、某家族是否胡姓并非研究的目的，重要在于挖掘种族与文化之间的关系。李白、刘禹锡、白居易等文人之族属问题为文学史争讼之公案，而研究多停留于族属源流判定之浅层，深层文化因缘方面并未取得突破，原因即在于此。

融会贯通——民族文学与比较文学之结合

陈寅恪虽为历史学者，但家世因缘及时势所趋，其于传统诗文有精深的造诣；更为可贵者，其于戏曲、小说、佛经翻译、讲唱弹词等正统文学之外的文学类别亦有独到的见解。又因为其西学之背景，其对于外国文学亦有丰富的知识。这种深厚的学养使其对民族文学有一种比较文学与世界文学的视野和通达的观念。

（一）民族文学整体风貌的比较视角

泰勒在《艺术哲学》中曾提出考察希腊雕塑的三个因素即种族、时代和制度，可见种族对于民族艺术风貌的重要意义。种族文化也是影响文学风貌的重要因素。吴宓《空轩诗话》曾记载一段陈寅恪关于唐代文学风貌的话：“寅恪尝谓唐代以异族人主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远而陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学Chivalry之盛况。而唐代文学特富想象，亦由于此云尔。”[9]陈寅恪此论因吴宓论清朝宗室及八旗文人诗歌之异质性而发。强调唐代异族文化之“血脉”，是陈寅恪寅恪一贯的论点，在《李唐氏族之推测后记》中他也说道：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精桿之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。故欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族问题实为最要之关键。”[10]李唐一代氏族问题，不仅是通解其政治问题之关键，实亦把握其文化、文学问题之关键。而唐代文学富于想象与当时民族融合的关系，实在是陈寅恪“突发奇想”的推论。随着多民族文学研究的展开，其观点正逐渐得到印证。

关于唐代文学富于想象的特征，陈寅恪还点出其域外渊源，这集中表现于其论佛教文学中。在《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》中云：“尝谓吾国小说，大抵为佛教化。六朝维摩诘故事之佛典，实皆哲理小说之变相。……岂以支那民族素乏幽渺之思，净名故事纵盛行一时，而陈义过高，终不适于民族普通心理所致耶？”[11]印度佛教文学对于中国文学的影响至深且巨，陈寅恪指出文学想象一线索，遂纲举目张，后世民族文学形象渊源、体裁体式的比较研究都是顺着这一线索，成为比较文学的一个重要分支。

（二）民族文学体制与形式的比较研究

在整体的民族文学风貌比较之外，具体文学体制的民族基因及域外渊源，陈寅恪亦颇多卓见，今日治文学史者当有所参考。比如论佛教经典对于中国文体之影响，《西游记玄奘弟子故事之演变》中云：“印度人为最富于玄想之民族，世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输人。观近年发现之敦煌卷子中，如维摩诘经文殊问疾品演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意也。”[12]这种文体的濡染，主要通过佛典翻译的句式特征表现出来，即陈寅恪《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》中所说：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。……今取此篇与鸠摩罗什译维摩诘所说经原文互勘之，益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料。”[13]佛教翻译文学及敦煌所出变文，为比较文学研究之重要课题，亦为民族文学研究者所关注。陈寅恪发现佛典翻译体制对于中国文学形式之影响，今日亦为经典表述。陈寅恪曾语其学生：“唐诗七言的最多，因与音乐有关。现在中亚细亚人唱的多是七言。翻译的佛经，也是四句七言。可见七言对于饮食、起居、交际，都很有关系。”[14]今人研究唐诗之句法，似未曾注意到陈寅恪此言。 

关于汉语文学声律问题，陈寅恪之经典论文《四声三论》，从梵、汉语比较，佛教转读的角度，对汉语四声之渊源进行了开拓性的研究。四声问题关系汉语诗律的核心，古今学者聚讼纷绘，尽管今日对于陈寅恪之观点颇有质疑，但其比较研究之方法却不可更易。[15]此外，陈寅恪《东晋南朝之吴语》《从史实论切韵》等文，是对南北语音差异问题的研究，但其中涉及南北朝民族文化的多个层面，故虽为音韵学之问题，也是南北朝民族问题。自《颜氏家训》中提出“南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论”的语言学界“颜之推谜题”[16]以来，古今学者从各个视角作出过解读，受此影响，文学研究中也注意到南北文学不同论的具体呈现问题（音韵、格律）、南北民族文学转译问题（如北朝民歌的转译与传播），以及北朝民族语言文学现象，而这些问题亦是近年民族文学研究之热点，而陈寅恪对相关问题之探讨有先导之功。

（三）民族神话比较研究

三十年代初为陈寅恪学术发轫期，陈寅恪关于民族文学比较研究的实践，不仅反映在其佛教翻译与中国文学关系的系列论文中，还表现在他对古代民族神话的历史比较研究中。民族神话研究是民族文学的重要课题，亦为民族、历史、社会等交汇学科的学术重镇，然绝少人注意到陈寅恪于此领域之开拓之功。其《蒙古源流》研究系列论文为民族神话研究之代表作。在《彰所知论与蒙古源流》一文中，他指出东西蒙古旧史关于世界创造及民族起源之四类渊源：夫余、鲜卑诸民族感生说，高车、突厥诸民族神话，阿拉伯、波斯诸国天方教之说及天竺、吐蕃佛教之说。诸说之混合：“譬诸栋宇，既加以覆盖，本已成一完整之建筑，若更于其上施以楼阁之工，未尝不可因是益臻美备而壮观瞻。然自建筑方面言之，是谓重叠之工事。有如九成之台，累土而起，七级之塔，历阶而登，其构造之愈高而愈上者，其时代转较后面较新者也。”[17]陈寅恪关于蒙古族源传说“层累”之论，或受当时“古史辨”派的影响。其民族起源神话、传说的分层，以今日神话学视之，不过常识，而在当时陈寅恪有此通性之见识，可谓得风气之先。另外，陈寅恪民族神话研究之历史比较方法，具有典范意义。在该文的结论中，陈寅恪提出：“《蒙古源流》于《秘史》所追加之史层上，更增建天竺吐蕃二重新建筑，采取并行独立之材料，列为直贯一系之事迹。换言之，即糅合数民族之神话，以为一民族之历史。故时代以愈推而愈久，事迹亦因愈演而愈繁。吾人今日治史者之职责，在逐层削除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一近似之真。……夫逐层向上增建之历史，其例自不限于蒙古史。其他民族相传之上古史，何独不然。”[18]

“逐层削除此种后加之虚伪材料”而求得历史真相的方法，是今日民族神话与民族历史研究所遵循的重要原则和方法，而在其考证李唐先世的问题上得到淋漓尽致的发挥。相对蒙古族源，李唐先世族源亦人为建构之神话，即陈寅恪所谓“逐层向上增建之历史”。同剥离蒙古族源神话的四个渊源一样，陈寅恪对于李唐先世族源建构过程中的“附丽”情节作了结构性分离，还原了李唐先世的“真实”。[19]当代民族神话研究学术话语中的“解构”和“祛魅”，在陈寅恪那里已得到实践，可惜他关于民族神话的研究只是开了个头，此后其学术重心转移到中古史的其他问题上，但其意义不应被忽视。

（四）“历史演变及系统异同”的比较文学观念

在中国比较文学尚未出现之前，陈寅恪于《与刘叔雅论国文试题书》一文中首次提出了比较文学研究的两个基本原则：“即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谙。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之概念，否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”[20]今日治比较文学或世界文学者，有影响研究与平行研究两大流派，就具体之实践而言，陈寅恪“历史演变及系统异同”之涵义颇与此两流派相契合。陈寅恪关于佛教翻译文学、汉语声律学的文章，多写于２０世纪３０年代，正值其精研敦煌、佛藏文献之时，故能从中窥见先机。中国比较文学早期代表人物如吴宓等，与陈寅恪有密切关系，其间学术切磋，相互影响亦可推见。

钩沉索隐—民族作家与民族文化研究

虽然陈寅恪没有专文研究某一民族之文学，但关于政治史、学术史、宗教史等专题的研究却多据文学、文人之材料，而尤以夹杂其中之细密考证为精彩。陈寅恪对于民族文学相关之考证主要有如下两方面：（一）作家族属的考订，（二）种族文化的索隐。此二层面往往相反相成：或由作家族属而推论其种族文化，或因种族文化特征而考订其族属。

（一）作家族属的考订

当代民族文学研究基于确定的民族作家身分，而古代作家族属之模糊及身分之漂移，为文学研究之展开提出了难题，所以族属之考订为古代民族文学研究最基本之工作。陈寅恪关于民族人物（胡姓人物、家族）族属之考订尤其值得后世推崇，其范例是《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》一文中对于唐代著名文人刘蜕族属之考订[21]。陈寅恪先是从《北梦琐言》卷三“刘蜕舍人不祭先祖”条发现文化异质的线索：刘蜕父子为以儒而进之名教之家，却累世无“菽水之礼”“报本之敬”，不符合中国礼法；刘蜕之父“乘舟以渔钓自娱，竟不知其所适”，尤不可解。又刘蜕《复崔尚书书》自云：“近世无九品之官，可以藉声势。”《上礼部裴侍郎书》又云：“四海无强大之亲。”据此推知刘蜕家世姻戚非仕宦之族。由家族习俗及婚宦两端，陈寅恪遂提出其家族所出非华夏族类之假设。陈寅恪以家学、婚姻及仕宦为中古士族区别于异族的典范文化标记，为种族与文化分析模型之重要因子，所以他能从文化异质中敏感地发现种族问题。为证明刘蜕之种族（族属）问题，陈寅恪又从其籍贯问题中求得解释。刘蜕之籍贯有商州、桐庐、长沙、桂阳诸说，陈寅恪认为桐庐、长沙均是其侨寄之地。侨寓为陈寅恪地域文化熏染学说之关键词，侨寓文化是一种混合文化或者迁徙文化，最关乎中外交通和民族关系。陈寅恪据杜甫《解闷》《清明》等诗及《云溪友议》《甘泽谣》《广东通志》诸书所载，证明刘蜕侨寓两地中外交通之关系及胡人存在之事实，推论刘蜕为胡人之可能。陈寅恪又引桑原骘藏《蒲寿庚事迹考》及藤田丰八《南汉刘氏祖先考》伊斯兰教徒多姓刘之说，进一步推论刘蜕之姓乃胡姓。由此形成文化、地域、家世三重证据。此文可以看做是胡姓文学家族、人物研究的一篇范文。

陈寅恪关于作家族属的考订，如李白氏族之假设，曾引发学界的广泛争议。在《李太白氏族之疑问》一文中，陈寅恪指出李白生于西域而非中国，其家迁居蜀汉时已至少五岁。又李白之姓有“指李树而生伯阳”（李阳冰）、“指天枝以复姓”（范传正）之说，“太白至中国后方改姓李也。其父之所以名客者，殆由西域之人其名字不通于华夏，因以胡客呼之，遂取以为名，其实非自称之本名也。夫以一元非汉姓之家，忽来从西域，自称其先世于隋末由中国谪居于西突厥旧疆之内，实为一必不可能之事。则其人之本为西域胡人，绝无疑义矣。”[22]

从地理而言，六朝、隋唐时代蜀汉亦为胡人行贾区域，蜀中有西胡往来侨寓，自无足怪。而李白同时及后来之人称其郡望为“山东人”，不合于当时郡望之惯例，盖其家本外族人华，故如此。在《书唐才子传康洽传后》一文中，陈寅恪以康洽为“西胡族类之深于汉化者，亦李谪仙一流人也”，驳斥主张太白为凉武昭王之裔，武则天翦除李唐宗室时其家乃迁谪西域之论：“太白之家虽自称西凉后裔，而本未尝著于属籍，按诸当时法制，实不得以唐之宗室目其家也。”[23]陈寅恪关于李白为胡人之观点是否确切，学界争议颇多，但这一尖新观点之提出，对于探索诗仙身上的“谜题”多了一种民族视角。

（二）种族文化与文学关系的考索 

不同于族属考订所遵循的线索，文化的考察是在确知族属的前提下，推寻其影响，这正与当代民族文学研究之方法相似。陈寅恪对于陶渊明等人所代表的南方溪族文学的分析，实为一经典案例。在《魏书司马叙传江东民族条释证及推论》一文中，对溪族的历史渊源及族群分布，陈寅恪据《后汉书·南蛮传》及注释，以溪族即盘瓠之后，分布于武陵、长沙、庐江之地，所以号为溪者，与五溪地名有关。又据《晋书·陶侃传》所载陶侃钓鱼得梭化为龙故事及《世说新语》“贤媛篇”陶侃少时于寻阳为鱼梁吏，陈氏推论陶侃本出业渔之贱户。又《世说新语》“容止篇”温峤以陶侃为“溪狗”，其中透露了陶侃为溪人之信息。陈寅恪据此认为：“庐江郡之地即士行（陶侃）乡里所在，原为溪族杂处区域，而士行后裔一代逸民之桃花源记本属根据实事，加以理想化之作，所云“武陵人捕鱼为业，缘溪行”，正是一篇溪族纪实文字。士行少时既以捕鱼为业，又出于溪族杂处之庐江郡，故于太真溪狗之诮终不免有重大之嫌疑。……士行之家，当是鄱阳郡内之少数民族。”[24]陈寅恪虽为考证陶侃家族溪人之族属，实亦揭示了陶氏家族的溪族文化特征。关于陶渊明《桃花源记》一文，古今学者从未从陶渊明家族之民族文化角度阐释，陈寅恪此论虽简短，要为今日治南方民族文学者所应注意之重要文字。陈寅恪又从《桃花源记》之版本渊源中发现，《续搜神记》中载有《桃花源记》一篇，或为渊明之初稿本，而此本中武陵捕鱼为业之溪人姓名为黄道真。黄氏为溪洞著姓，而“道真”为天师道色彩明显之名字。陶渊明家族本信天师道。于此论之，《桃花源记》不仅是溪族出身之陶渊明关于本族渔业文化之纪实，亦为该族宗教信仰及人生理想之表露。《桃花源记》可视为南朝民族文学，或曰“溪族文学”之代表。[25]

更进一步而言，南朝至唐之长沙豪族欧阳氏，即欧阳顦、欧阳询一族，或为南方俚族或溪族。陈寅恪由此推论：“夫欧阳氏累世之文学艺术，实为神州文化之光辉，而究其种类渊源所出，乃不得不疑其为蛮族。然则圣人‘有教无类’之言，岂不信哉！寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也。”[26]今人民族文学研究者，多注目于北朝文学，于南朝民族文学则较少触及。陈寅恪特标出南朝民族问题，连带而及陶渊明、欧阳询诸南方民族出身之文学艺术家，亦有开创之功。

关于文学作品中之民族文化因缘，陈寅恪亦多发前人所未发，这在《元白诗笺证稿》中表现得最为明显。如元稹《莺莺传》中莺莺种族之推测。其论据如下：唐代女子颇有以九九为名者，元稹诗中之曹十九，或为曹九九之讹。曹姓为西域胡姓；中亚胡人善酿酒，吾国产名酒之地区多是中亚胡族聚居区，莺莺所居之蒲州即其一；中亚胡族，肤色白皙，特异汉人，元稹所描绘之鸾莺正如此；莺莺擅长琵琶，而唐代擅此技者多为胡人。[27]综合诸端，陈寅恪以为莺莺有为“酒家胡”之嫌疑。虽曰姑妄言之，但亦为一种新鲜之视角。今人葛承雍在陈寅恪的基础上，据历史文献和考古资料，再添五条新据，力证莺莺为中亚粟特胡人。[28]与莺莺相似，陈寅恪又从《琵琶行》中之长安故倡为看到其“酒家胡”之种族因缘，可见这是陈寅恪一贯的论说作风。这种探索丰富了古代文学作品与中外民族关系之关联，是开拓古代民族文学研究一个新途径和新方法。

　　陈寅恪民族文学研究之意义综论

民族文学（狭义上即少数民族文学）概念的提出已历六十余年，但发展并不平衡，古代阶段，尤其中古时期的研究相对薄弱。而民族文学有关之史料多分布在民族史、边疆史等学科中，在文学研究之边缘，造成这一时期民族文学研究的尴尬处境。陈寅恪“种族与文化”的一种展开形式即“诗史互证”，遂使民族史与文学史在学科分工和史料分布上的矛盾得以很好地调和。具言之，陈寅恪在民族文学学科建立之前，对于古代民族文学的基本框架、研究方法和研究旨趣已进行了丰富的探索。

（一）确立了古代民族文学研究的基本框架

当代民族文学研究的格局可划分为三块：内部研究、外部研究与比较研究，三者共同构成了民族文学研究的基本框架。陈寅恪所致力之中古“种族与文化”诸问题，已涉及了这三个领域，并且奠定了坚实的基础。

内部研究是民族文学研究最核心的领域，涵盖了民族文学作品内容、体制、风貌、美学价值等典范文学问题，当代民族文学史的主要叙事模式即遵循这些问题展开。陈寅恪在《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》一文在判断刘蜕之族属时曾说：“关于复愚氏族疑非出自华夏一问题，尚可从其文章体制及论说主张诸方面推测，但以此类事证多不甚适切，故悉不置论。”[29]“文章体制及论说主张”正是民族作家文学内部研究之两个重要维度。虽然他对此持谨慎态度，但这一提法无疑表露出他对于内部研究的重视。在《元白诗笺证稿》等论著中，他对内部研究的方法之熟练运用，可视为明证。在陈寅恪民族文学研究中，内部研究往往作为一种辅助手段，配合外部研究和比较研究，这也可以看出中古民族文学研究所固有的特点以及民族文学创立前后的研究范式变迁。 

外部研究在陈寅恪民族文学研究中占据比重最大，这与陈寅恪史学中心对应：“诗史互证”，中心是“以诗证史”。外部研究涉及民族作家所关联之种族文化、时代特征以及文学作品的生产、传播和接受过程，对于历史考证有很大的依赖，前述陈寅恪对于中古时期宏观时代背景、社会历史脉络之把握，微观作家族属之考订、民族文化之钩沉皆是如此，故其能游刃有余。当代民族文学对于外部研究，主要也是走文史结合的路线，比如民族文学关系史一类叙事文本以及具体案例研究，由此可以看出陈寅恪外部研究的奠基作用。

比较研究是陈寅恪民族文学研究最有特色的领域。民族文学比较研究是一门新兴的、跨学科的课题。当代民族文学比较研究的主流是各族文学之间、各民族文学与汉族文学之间的比较，以及民族文学与民族学、民俗学、文化学、人类学等相关学科的综合比较，陈寅恪皆有涉及，并且在一些问题上具有开创之功。不仅中国早期比较文学的代表人物与陈寅恪有密切之关系，新时代比较文学之成立，其实也有陈寅恪之渊源，而其桥梁为季羡林。[30]民族文学比较研究的创立，季羡林有首倡之功，而其学术渊源则为陈寅恪，其首倡乃对陈寅恪之回应。季羡林之弟子，又将之发扬光大。今人皆知渊源学说为陈寅恪学术的关键词，而渊源学亦为比较文学研究的重要方法，故季羡林之弟子乐黛云称“渊源与影响研究的奠基者首推陈寅恪”[31]其间之学术传承统系读者自明。要之，中国民族文学比较研究，自滥觞至流派，皆有陈寅恪之功。

（二）探索了古代民族文学研究的重要方法

古代民族文学研究的主要途径是文史结合，所谓“诗史互证”，其展开的具体研究方法则是多样的，陈寅恪的探索有重要的参考价值。

“大胆假设，小心求证”的实证方法，是陈寅恪一贯秉持的论述方法，在考察民族作家、作品、民族文化背景时有精彩的演示。一种线索是由族属特征探寻文化异质性，即：确定族源；推阐族属文化及熏习（地域、家世）；寻得异质文化的种族因子。陶渊明溪族出身与《桃花源记》之种族文化因缘为一经典案例。另一种线索是由文化异质性推定族属特征，即：发现文化的异质性；从地域熏染（籍贯、侨寓地、迁徙路线）和家世遗传（姓氏、种族）等角度寻找因缘；推定其族源。刘蜕家族种族问题为经典案例。古代民族文学所依托的民族、民族文化，往往隐藏在细微的历史情节中，这是研究的难点。而陈寅恪两条假设线索，使钩沉这些细微情节有法可依。

“地域熏习与家世遗传”[32]贯穿陈寅恪学术方法之精髓，已凝固为一种研究范型，成为古代文史研究通用的重要方法。民族（种族）特征是家世（族群、家族）遗传的重要内容，而姓氏为其重要线索；民族地域分布格局是民族文化渐染的重要线索，二者的结合是陈寅恪“种族与文化”研究常见取径，其论隋末唐初“山东豪杰”即是一典型的例子：“关于山东豪杰之史料，就其性强勇，工骑射，组织坚固，从事农业，及姓氏多有胡族关系，尤其出生地域之分配诸点观之，深疑此集团乃北魏镇戍屯兵营户之后裔也。六镇问题于吾国中古史至为重要，自沈垚以来，考证六镇问题之著述于镇名地望颇多精义，然似不免囿于时间空间之限制，犹未能总汇贯通，了解其先后因果之关系也。”[33]陈寅恪认为单纯的地域考证有局限，意即地域与家世（种族姓氏、文化）的考证需要相结合，并总汇贯通。[34]这需要多种学科背景知识，正是清儒所缺而陈氏所长者。陈寅恪较早用西方历史语言学的成果结合中国西域史地研究来考察民族问题。这种跨学科研究方法，是当前古代民族文学研究的重要思路。陈寅恪的弟子姚薇元将这一方法集中呈现在《北朝胡姓考》一书中，成为中古民族研究的汇通之作。

陈寅恪关于古代民族文学研究方法的探索尚多，兹不赘述。尚可申述者，陈寅恪叙述方法和史料取材方法亦颇有启发。如《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》《书杜少陵哀王孙诗后》诸文，看似为杜诗作笺，而着眼处却在民族问题。史料在陈氏笔下只为服务其论点存在，故诗亦史，史亦诗，并无史料之限制；而长篇、短笺、附论、补注等不同之文体形态，亦为承载其论点之容量而存在，随意生发，故能新见迭出。今日谈陈寅恪之学术研究方法者，在其思想统系之外，亦须注意其论说形式。 

　　（三）奠定了古代民族文学研究的学术精神

一种研究之成立，必有其学术精神导向。古代民族文学研究，交汇于民族学、文学、史学之间，其旨趣不同于一般文学研究。陈寅恪以家世传承之旧学渊源，融汇近代西学之精神，其学术追求之独异，研究已详。就其与民族研究相关者言之，推陈出新与了解同情二端，更为今人所应汲取之精神。

今人皆知陈寅恪“独立之精神，自由之意志”名言，殊不知最能体现陈氏此种精神者在于学术之锐意创新精神。陈寅恪曾自述其治学之经历云：“寅恪生平治学，不甘逐队随人，而为牛后，年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。……曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制拟古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。”[35]所谓“塞表殊族之史事”“西北史地”，即中外民族问题也。“不为牛后”“损之又损”，即陈寅恪学术追求夫子自道。陈寅恪对于自己的新发现颇为自信，往往不吝点出诸重“公案”示人，这是陈寅恪独特的论说风格。

“了解之同情”是陈寅恪的名论，在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中有集中的论述，其后成为相关学术领域的共识。陈寅恪指出了此种精神之正反两面：正面所“真了解”即“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”；反面即“此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。”[36]陈寅恪此论于古代民族文学研究有重要启发。当代民族研究的一个不足即以今挨古，以今日民族观念理解古代民族问题。正如叶舒宪所说：“将现代的民族识别观念硬套在远古以来的民族文学关系史上，难免有先入为主和以今度古的嫌疑。……对思考者的思考范式和思考工具的反思，对现有的学科划分制度合法性的反思，是一项迫切需要展开的学术‘基础设施’工作。”[37]这种问题的根源在于对于古代民族文学缺乏“真了解”与“真同情”。陈寅恪以“种族与文化”二端贯穿中古时期民族问题，其立论根基于旧学传承及西学熏习，所以为稳固；其研究方法为文史结融会贯通，所以能契合；其论说遵循损之又损，捐弃故技，故能做到真正“了解之同情”。

（龙成松，武汉大学文学院博士研究生）

原载《民族文学研究》2015年第6期。

值班编辑：孙静