摘  要：从1988年阿来小说受关注至今近30年来，阿来小说的接受研究主要体现在“诗般气质”、“历史—现实”和“民族—文化”三个向度中。其中“诗般气质”的接受向度主要包括“诗化”和“诗性”两个元素，但其研究格局及范式有待进一步深入；“历史—现实”的接受向度主要关注作家透过小说所表达的历史与现实的关联性，但因“重新轻旧”“重长轻短”等情形的存在，这一接受向度的研究内容有待进一步深化；“民族—文化”的接受向度主要关注“民族身份”与“文化书写”，但由于存在着极易引致“标签式”和“先验式”观点的“预设立场”，这一接受向度的相关批评范式需要进行深入反思。

关键词：阿来小说；接受向度；现状；问题；思考

    自1988年阿来进入评论者的视野至今，阿来小说的创作研究主要体现出三个接受向度：“诗般气质”、“历史—现实”和“民族—文化”。其中“诗般气质”接受向度早在1989年阿来小说集《旧年的血迹》面市伊始就被提及，后在不同文本与语境下不断被强化并最终成为既定视野。随后提出的“历史—现实”接受向度虽并不似前者那样直接明了，但其随着社会环境和时代语景的变迁也得到了进一步的挖掘。“民族—文化”接受向度虽形成时间相对较晚，但该接受向度不仅关涉民族身份、文化认同等内容，还关涉由此引申生发出的民族语言、民族地域、神话传说、宗教信仰等诸多相关问题。可以说，这三个向度的研究不仅是我们理解阿来小说创作的一把钥匙，也是我们探究阿来小说研究的一个重要视阈。因此，从阿来小说研究的三个接受向度入手，探讨阿来小说创作研究的现状与问题，对于深化阿来研究无疑具有重要的学术意义。

一、“诗般气质”

所谓“诗般气质”就目前关于阿来文本接受的实际情况而言，主要包含两方面内涵，一是“诗化”，一是“诗性”。“诗化”主要用以描述阿来小说的诗意美，“诗性”则主要用以描述阿来小说的叙事策略。其中“诗化”向度出现极早，这与作家作品风格鲜明、特点显著密切相关。

众所周知，阿来最初凭借诗歌创作登上文坛，所以诗人的气质、思维方式和写作习惯自觉不自觉地影响到了他后来的其他文体创作，使其作品有意无意地带有了“诗化”的特点。对此，杨德华说：“像叙事诗中的小说成分和抒情哲理小说中的诗歌成分，都证明着它们的相互影响和相互渗透。随着近几年文学上多元化的发展，这种渗透和影响愈加明显，而且在不少作者那里变成一种非常自觉的艺术探索和追求。我认为阿来即是其中之一。” [①]此后这一接受向度又以阿来《尘埃落定》发表、出版和获奖为契机被不断强调和确认——“《尘埃落定》所实现的诗化的或意象化的叙述方式，尤其是在凸现人的生存状态的特殊性（如康巴土司制度）的同时，艺术地模糊了‘人’——生活在‘此处与别处’、‘此时与彼时’的差异，并使作品的思情张力及题旨寓意超越了描写的具体性，或从审美上突破了题材的局限”[②]。虽然此时专文阐释这一向度的研究成果数量较为有限，但如重抒情、富哲理和意蕴丰厚等典型诗化特点的描绘还是频繁地出现在阿来小说研究的相关文章中，如周克芹就认为，阿来在创作时面对“他笔下的人物、乃至他自己面对势必消亡的旧的生活和过往的岁月，会流露出真实的惆怅、惋惜，甚至留恋的情绪来。”“使阿来许多‘严格写实’的作品染上一层浪漫主义的色彩，迷漫着一种诗意的光辉。使你仿佛听到来自遥远天国的歌声，听到人类在诉说”。[③]尽管阿来作品中更受关注的是他的长篇小说，但其短篇小说中的诗化气质还是引起了论者的注意。在阿来以短篇小说筑造的文学世界里，“在他对世界的诗意的阐释和发掘中，无论是外在的叙述的激昂与宁静，宽厚与轻柔，还是飘逸与沉雄，我们感受着隐藏其间的闪烁着的佛性的光芒和深刻。”他的小说“在写作上，时间的先后和故事、人物、情节之间，还有着颇具意味的神秘联系。可以引申出无尽的诗意和叙事资源方面的内在纠结。”[④]而且“阿来的个性气质和才情更适合写以语言、意境、氛围见长的诗性小说”，这也“构成了阿来创作个性与文学品质的独异之处”。[⑤]阿来新作《三只虫草》也延续了这种诗化气质。作家以虫草为媒介，以尊重与关爱的情怀，托起了一个藏区孩子对未来的全部梦想与期待，从而使这一故事充满诗意与温暖。[⑥]它“轻灵的文风，山海似的象征，一切都清晰淋漓、颇有嚼头”。[⑦]如前述，无论从哪一角度对阿来小说的“诗化”气质进行解读，无论借由这些解读得出怎样的结论，我们都可以说，在“诗化”接受向度这一层面，论者已普遍达成共识，诗人阿来的创作情愫在小说家阿来那里得到延伸。

“诗性”向度主要用以描述阿来小说的叙事策略。由于这一向度不断得以阐释，所以尽管该向度相较于“诗化”出现较晚却呈后来居上之势。较早从该向度对阿来的小说展开阐释的是胡立新，他认为，阿来小说的诗化叙事特征主要包括“多重叙事视角叠置”、“非性格化、非典型化叙事”、“叙事逻辑的颠覆”和“抒情性叙事的无主题变奏”。[⑧]在探讨阿来小说的叙事策略时，罗庆春指出，“像阿来小说语言一样的语言”是由“其文学语言的本体特征和阿来诗性充盈的诗化语言所决定”的，实际上是一种“审美人类学文本探索的预示叙述”。[⑨]梁海也曾指出阿来的重述史诗之作《格萨尔王》的“蕴涵丰富的诗意书写”，“张扬出对文本进行诗性建构的艺术追求”。[⑩]由此可见，在阿来小说叙事学层面相关探讨日益丰富的同时，“诗性”叙事策略的接受向度也被诸多学者确认和肯定。除去以上对阿来小说“诗性”叙事策略的描摹之外，也有一些学者注意到了阿来“诗性”接受向度研究深层次的内涵和意义。徐寅以《空山》为例深入细致地分析了阿来小说蕴含的冲突之后得出结论：“《空山》三部曲其实就是一部最好的具有诗性关怀的小说”。 [11]王泉则注意到阿来与其他相近作家在“诗意叙事”问题上的相关性，指出他们的“小说的诗意叙事有了共同的价值取向：倾听民间，沟通历史与现实的阻隔，高扬理性主义的旗帜”，并特别提到“阿来受阿斯塔菲耶夫、海明威、福克纳及黑人女作家托里·莫里森之影响，因此，他的诗意叙事更具梦幻特征”。[12]虽然上述文章在操作层面还存在某些不足，如对所关涉的概念语焉不详界定不明，对所牵涉的问题论述较为泛化，但这些视点的提出不仅丰富了阿来小说“诗化”接受向度的内涵，而且深化了这一向度所关涉的主题。

二、“历史—现实”

截至目前，阿来创作中涉及历史内容的小说作品数量较多，在他的长篇小说创作中有描绘嘉绒藏区土司家族兴衰史的《尘埃落定》，还有反映藏地村庄进化史的《空山》，也有重述“史诗”的《格萨尔王》，更有直接叙写康巴藏区历史变迁的非虚构小说《瞻对》等。他的中短篇小说创作也不乏探讨历史进程及存在于历史进程中的人的篇什，如《旧年的血迹》、《守灵夜》、《永远的嘎洛》、《奥达的马队》等。在这些作品中常常透视出作家对历史的观点和态度，也常常谕示着作家对现实的思索和反省，也因之有意无意地造成了“历史”与“现实”在文本中相互映照和说明的姿态，并形成了若有似无却无处不在的紧密联系。故而当人们对其小说创作进行观照时，“历史—现实”的接受向度也就自然而然地成为接受者的重要视角。

最先从这一向度审视阿来小说的是白崇人。他认为：“阿来没有到原始森林和荒山僻野寻找人生价值和生命之谜。他直视着藏族人民的现实变革和历史进程；他没有过多地去追求作品的永恒性，但他的一些作品却回荡着历史回声和闪烁着哲理光彩。”“他以特有的民族心理和敏锐的审美眼光去捕捉藏族地区在时代大潮冲击下的矛盾焦点和人们心灵的颤抖，并以独特的视角和深沉的思考去表现自己对历史、对现实、对人生的理解。”[13]这一发现是敏锐的，也是可贵的，在某种程度上成为作家日后创作道路上的指针。随后周克芹认为，阿来的小说创作已经较为充分地流露出了“对民族历史的肯定，对民族文化的挚爱，对故乡本土的深情，以及对民族未来的呼唤”。[14]冯宪光则认为阿来“是从他自己对现实的理解、体验中去发掘现实生活与历史文化、未来前景的联系。立足于现实生活的土壤，去体味历史文化的巨大力量，又从本民族传统的深远影响中，去审视现实的状态；站定在从历史传统衍生出来的现实，去瞻望未来的发展，又人一种不大确定的理想境界，去反思与评价现实和过去”。[15]虽然从时间上看，这一接受向度的提出几乎与“诗般气质”同时，但从论述的力度上看却远不及前者，既无系统理论予以深化，又少文本细读予以阐释，这就使得论者对阿来作品的“历史—现实”接受向度的相关感悟，更像是灵光一闪或者妙手偶得的思想火花，缺乏启迪性展示。

上世纪90年代末，随着《尘埃落定》的发表、获奖和畅销，学界对阿来的关注度大大提升，而由于这部作品着力描绘的是嘉绒藏区土司家族20世纪前五十年的兴衰史，于是，“历史—现实”这一接受向度又有了新的进展，论者的阐释进入了理论阐释与文本细读并重的阶段，并由此出发生成“历史”与“现实”的某种对应和反思。

在对《尘埃落定》《空山》这样的家族村落展开历史书写的过程中，阿来“不寻求通过‘现在与过去的对话’来表现历史，不寻求对历史的‘现时性观照’，而力图用带一抹荒诞的描写来表现麦其土司家族的颓败史，用故事的荒诞性来凸显小说的历史寓言性质”。[16]他的“认同与体悟是在现实与传说中展开的，……历史在这里已经被现实改写了”，而“个人与集体记忆的叠合”成就了作家作品“对历史的感性认识”。[17]因此，“他的写作寄寓了可持续的哀挽和可持续的批判”。[18]在对史诗展开“重述”的《格萨尔王》那里，阿来“从更为遥远的起点演绎了一部关于英雄的传奇”，“让我们用不同的眼光，去反观这个现实世界，洞察自己的内心”，[19]“用现代性眼光解构了格萨尔王故事的历史幻象，解构了格萨尔王的神性，使他重新回到人间”。[20]而《瞻对》，“表面上看像一个历史学术文本，但实质上又是以故事为根本追求。它并不追求在历史叙述中发现什么，也不解决历史的学术性问题，而是在叙述历史的过程中表达意义，……特别是现实意义”。[21]文本“所表现出来的当代意识与当代立场，不是对历史的改写，而是对历史的理解和评判”。[22]可以说，“主观‘介入’历史是《瞻对》纪实书写的重要特征，这使阿来笔下的瞻对故事呈现出强烈的自省精神”，[23]其“转向历史的摹写，将‘非虚构’文学的表现场域由现实推向了历史深处。”[24]因此，《瞻对》是一部“以史为鉴、烛照现实、寄语未来的民族忧思录”。[25]即使是在描述孤儿寡母漂泊机村的故事《随风飘散》中，阿来也“在特殊时空的参照之下”，“对历史变迁……进行了深入的审视，并由此开始了自己独特的精神历险”，[26]堪称“个人命运和族群历史的书写”。[27]也由之，有学者认为，阿来“回归历史和现实中的人本身，才是藏族作家走向世界的必经之途。……由扎西达娃到阿来，藏族作家文学已经走在了这条路上”。[28]

此外，邹小娟对阿来长篇小说的历史叙事进行过较为集中细致的探讨，指出其历史叙事的特点在于：一、“在文化的视野中，通过使用灵动、诗化的语言，丰富的文学想象力，以灿烂的藏族民间文化为资源，虚实结合，重述藏区的地方历史”；二、“对历史的反思，目的在于批判现实”[29]。由以上可见，在阿来小说创作研究的范畴内，“历史—现实”已经逐渐成为一个多角度、多视点、多种研究方法和多种理论支撑的接受向度，基本摆脱了向度呈现初期模糊随意的研究态势，取得了重要进展。

三、“民族—文化”

在阿来小说的三个接受向度中，“民族—文化”是近年来当之无愧的“焦点”，这与作家身份（不管阿来本人是否同意）和作品题材内蕴的特殊性分不开，也与中国社会民族文化发展态势密切相关。由于当下我国的文学研究语境中，“民族”和“文化”不可能脱离彼此孤立存在，某一特定“民族”本身就意味着某种固有的文化范式，而不同类型“文化”之间的冲撞、交流和融合又必然对其各自所代表的“民族”产生不容低估的影响。随着时间的推移和社会的发展，“民族”和“文化”更已逐步形成较为稳固的共生关系。所以，笔者将此二者合并，使其共同构成阿来小说接受向度中关键的元素。因此，这一接受向度所涵盖的范畴较为宽泛。多样的言说对象在客观上也使得阿来小说创作“民族—文化”接受向度的内涵与外延相较“诗般气质”和“历史—现实”接受向度更为丰富。

自长篇小说《尘埃落定》问世以来，对阿来创作的“民族—文化”研究就一直没有停歇过，经过评论界近二十年的共同努力，这一接受向度的内涵与外延也基本明确下来，即在“民族—文化”接受向度的统摄之下，论者主要围绕“民族身份”和“文化书写”这两个向度展开研究，每一向度之下又各自包含不同要素。因为该向度所统摄的各要素之间实际处于一种“你中有我，我中有你”的相互依存彼此影响的状态，所以对其进行大致分类，才能够便于我们对现有研究成果进行考察。

在“民族身份”的向度上，论者较为关注“民族身份界定及认同”、“写作语言”及“跨族别写作”等要素。由于阿来天然地具有“藏族”属性，所以关于“民族身份”的言说是最早进入“民族—文化”接受向度之中的研究内容。随着阿来创作的深入，中国时代社会环境的变动，以及西方民族理论、文学理论和国家理论的引入，在这一接受向度上，论者普遍认为：阿来是一位藏族作家或族际边缘人式的作家，虽然他使用汉语进行创作但却将藏语的思维方式和语言特点等融入了作品，客观上形成了“双语言能力”，作家以此为基础展开的“跨族别写作”既受到藏民族传统艺术精神和思维情感的深远影响，又受到中国主流传统文化的影响，从而成就了阿来与众不同的创作表征和创作旨归。他的“双重混血儿成份又使他先天经历了双重文化的洗礼。环境，决定了他以汉民族思维方式为主，以藏民族思维为补充的‘有机化合’而成的特殊思维模式。这种挥抹不去的情结，又充当了阿来探测描摹藏民族精神世界方面的向导”。[30]而作家的“‘双族别’身份和‘双语言’能力”也包括了“‘双文化’修养与‘双历史’眼光等”，[31]一起造就了他的“跨族别写作”，这也在一定程度上使得他在“作品中一再地涉及到族际边缘人的灵魂归依问题”。[32]尽管“丧失了用母语创作的能力，但他的创作还是深深地打上母语思维和母语表达方式的印迹，保留着民族的自我意识。”[33]他“在作品中以藏语、汉语两相对照的方式呈显藏语到汉语的变迁过程，……也见出了他对藏族文化的认同趋向”，[34]“以一种豁达的胸襟宣告一种超越和通往世界的理念”。[35]

在“文化书写”的向度上，“藏文化书写及反思”是主要的审视路向。阿来的小说创作一直致力于对藏地藏人的描绘，他的作品始终呈现着不同时空背景下藏地的特有风物、人文和藏人的别样风度情怀，这在某种程度上已成为阿来小说创作的突出特点之一，所以学界针对于此的阐释不仅丰富而且多样。论者一般认为：由于“阿来的精神原乡也深深根植于有着浓厚宗教色彩的藏文化”，所以他的创作“凝结了作者对文化、历史的智性思考与领悟”，[36]更在其中展现出藏文化“慈悲与正义”“自由与尊严”和“真诚与挚爱”的精神元素[37]。而藏地生活和藏文化的“底蕴正是通过小说中的神话、传说和民俗言传了出来，带上了藏民族特定的审视世界的思维方式”，“诉说着一个族群的宗教、信仰和对世界、人生的感悟、理解”。[38]作为一个对藏文化情绪复杂的作家，“在阿来笔下，宗教本身的庄严与神圣受到严重的挑战和无情的嘲讽”，[39]他也会选择“半去魅化的写作”方式对民间文学展开再创作[40]，在他的笔下，“古老的乡村文化，经过蜕变、挣扎，最终走向毁灭，走向虚空”。[41]阿来就是在这样的呈现、反省和纠结中向我们展示了藏文化穿越时空的魅力，又不无忧虑地向我们宣告着藏文化的困境。只是这样的书写与反思更多的是为了在提示“文化多样性”的前提下，探讨多样文化在新时期建构中华民族文化时可能面临的困惑和可能性。此外，值得注意的是，近几年来有论者提出了“空间化”写作和第三空间语言等的观点，为阿来创作的风格、特色及其背后的民族文化特质找到了新的理论支撑依据。虽然这样的观点和概念受西方语言学和叙事学影响非常明显，但从某个角度上说，这一观点与“地域文化”观点有着异曲同工之妙——无论是“空间化”写作还是“第三空间语言”写作，都立足地域差异，将文化置于空间的视角进行考量，也进一步丰富了阿来小说“民族—文化”接受向度的诠释空间。

四、问题与思考

毫无疑问，近三十年来，从这三个接受向度研究阿来的小说创作，体现出阿来小说接受研究的实绩，但我们也应看到，其中显现的问题同样值得我们思考。

先说“诗般气质”。这是阿来小说作品中透露出的最易把捉、最引人注目、也最一目了然的特质，也是最早成为既定视野的接受向度。但“成也萧何，败也萧何”，正是由于某种看似理所当然的特性的存在，才使得该接受向度被确认的同时也被有意无意地“限定”在了某一格局或范式之内，而且“论者多从‘民族’、‘历史’、‘人性’这样的宏大的视角立论”，[42]就使得当下关于这一向度的探讨虽然看似热闹绚烂却流于表面，多概念堆砌，少内蕴探究，多宏观把握，少微观分析。但如果期望从“诗般气质”的接受向度深入审视阿来的小说，要做的工作还有很多。例如，关于“诗化”和“诗性”的概念需要界定和厘清。现有研究成果中还偶有二者无差别通用的情形，在大的接受向度上这自然无伤大雅，但为学术严谨计，取“诗化小说”中“诗化”之意解释“诗化”向度，取“诗性思维”中“诗性”之意限定“诗性”向度或可更具辨识度，也更能为后续研究提供便利。又如，尽管学界普遍认可阿来的小说具有明显的诗般气质，却鲜少有人将最能体现这一气质的所谓“意象”纳入系统研究的接受视野之中，但为了更好地解读和阐释阿来小说的“诗化”气质，这恰恰是十分重要的部分。在这个研究向度上，也有论者做出过有益的尝试。王泉曾撰文探讨阿来小说中的主要意象“白色”“梦”“尘埃、河流”等，并借此读出了阿来借由以上意象所表达的“对人性、生存的叩问”。[43]他的阐释虽着眼于文本本身，但采用细读方法对被长久忽视的小说意象进行观照并借此以小见大，值得关注。

再说“民族—文化”向度。虽然截至目前，因为种种原因针对阿来小说“民族—文化”接受向度的相关探讨风头正劲，热闹非凡，但同时也存在一些问题。其中最首当其冲的莫过于“预设立场”问题：一方面阿来本人的创作谈、演讲词和访谈录等已经以较为丰富的样式相继发表，这些文字时间跨度较大，内容涵盖较广，观点鲜明，阐释清楚，在“民族”、“文化”、“创作理念”、“思想观念”等方面均持有较为鲜明的态度；另一方面研究者本身所具有的思维惯性或惰性往往又导致“标签式”或“先验式”的视点。虽然我们不能武断地对这样的预设立场全盘否定，而且事实上它们对作家小说的接受研究也确实具有不容忽视的重要作用，但是否对此全盘照应却是值得商榷的。当下确有一些评论文章直接以作家本人的观点看法作为解读作品的唯一出发点，还有一些评论文章不假思索地将作家及其创作打上“藏族”身份和“藏地藏文化”烙印加以考察，这固然不失为一种研究思路和方法，但机械的照搬和套用是否有丧失研究者自身立场的嫌疑呢？而更值得关注的是，由预设立场出发发现的阿来和他的小说是否就是更接近真实的阿来和他的小说呢？阿来曾在不同场合强调他要表达的西藏不是“形容词”的西藏，而是“名词”的西藏，从这个意义上说，阿来的小说也应该更像是一个“名词”而非“形容词”，但“预设立场”的“在场”却在有意无意地干扰和影响着研究者的判断。

最后看“历史—现实”向度。与前二者相同，这一接受向度仍然存在一些研究薄弱环节，亟待深化。比如该向度现有的研究存在“重新轻旧”[44]和“重长轻短”的情况，这当然从一个侧面说明阿来的创作一直在走自我超越的路子，在长篇小说的创作上也取得了有目共睹的成就，但若想要考察一个小说家完整的创作思路和创作内蕴，则不应对其作品有所偏废，尤其是在阿来这里，“历史—现实”接受向度的提出完全可以追溯到其较早的短篇小说作品（如《奥达的马队》等收录于《旧年的血迹》的小说）。[45]进入20世纪90年代以来，阿来的短篇小说在“历史—现实”的接受向度上并非无人问津，如普布仓决就认为《鱼》在“简单的语言和行为中透射出的是西藏丰富的历史文化内涵及藏民族特殊的心理结构”。[46]只是直到目前，将阿来小说作为对象分析和言说其创作的“历史—现实”向度的篇什，还多停留在就事论事且各自为战的点式研究状态，缺乏作品间彼此观照和相互联系的线面式研究。而且，由于时代变动和作家思想变化等情形的客观存在，“历史—现实”这一向度所蕴含的意义也在不断发展变化，所以对阿来的小说作品进行细分，并对其所彰显出的“历史—现实”意义及价值进行既彼此独立又相互联系的解读很有必要，这样做不仅能够更清晰地为我们勾勒出作家创作的思想轨迹，而且能够更直观地为我们呈现近三十年来中国文坛乃至中国社会对“历史—现实”这一接受向度认识和理解的发展脉络。又如有关阿来小说创作的“现代性”的探讨，至今仍常常模棱两可，语焉不详，这在一定程度上正是由于在“历史—现实”的接受向度上该问题并未从其他相关相类问题中分离和单列出来所致。阿来小说所描绘的藏地人文风物，总自觉不自觉地带有某种“落后的力量”，[47]“现代性”观念由于与这种力量形成了天然的对比关系，所以就具有了非常重要的研究价值。公允地说，论者对这一问题的认识还是较为清醒的，也做出了一定努力，但有关于此的探讨往往被放置在阐述作家历史态度、思想文化观念、民族身份及其现实意义的框架下，这就难免力有不逮，只言片语间不仅无法深入透彻地对“现代性”本身做出明确界定，而且也无法充分地展开相关论述，甚至出现借用术语而不求甚解的情况，就更令人遗憾了。在这一点上，王一川在评价阿来的《尘埃落定》时早有论断：阿来的“跨族别写作”为“整个中国的现代性进程提供了一个新的感人的美学标本”。[48]梁海或许也为我们做出了某种提示：阿来的“大气”不仅表现在“他那种对普遍人性的深刻思考，对历史进程的现代性审视，对普适性世界图式的尝试性探索，更在于他通过写作，试图探求永恒、找寻人性救赎之路的、宽广的人文与宗教情怀。”[49]南帆的观点也较具启发意义，他以“现代性”做切入点，对阿来的历史观念进行了较为深入的剖析。他认为，在《空山》中，阿来对现代性的反抗不算激进——“多半仅仅对各种抽象、愚蠢的会议语言与大而无当的时髦概念加以讥讽”，但“并没有莽撞地拒绝现代性”，他“已经意识到历史的复杂性”，“清晰地听到了历史的步伐”。因此，在“《空山》的结尾，那个狂热地迷恋土地的驼子死了，这暗示了某一个历史阶段的结束。”[50]。这样的视野，相较于其他仅从历史观出发解读文本，或仅借用“现代性”术语“装饰”观点的做法，或许更具学术意义。

不过，阿来在不断深入的小说创作过程中，有思考，也有迟疑和徘徊，由此产生的纠结也是显而易见的。这样的纠结可能来自他游移的身份，也可能来自他在时代大背景下不合时宜的创作尝试，还可能来自所谓的“影响焦虑”。评论者亦面临着类似的困境。面对阿来这样一位研究资源异常丰富的作家，评论者的理论野心被唤醒是再正常不过的事。但正是因为这些较为复杂的民族和文化的“阐释”、“解读”、“批判”、“瓦解”以及“构建”的野心，才使得他们在阿来小说创作的研究上也出现了这样那样的焦虑和局促。其中既有对作家失去或者说不具备母语写作表达能力的伤感——“一个以民族记忆为表现自己创作之根的作家，如果失去了这一功能，不能说是不足，但起码是遗憾的，因为这样会失去直接的、坦率的、不加任何修饰的文化汲取机会”；[51]又有对可能或已经产生的某些误读的警惕——因为“从藏传佛教中的人间天国‘香巴拉’到今天的‘香格里拉’概念，其演变史本就是一册中西多元文化相互激荡、相互发现和创造的文化交流史”。[52]还有对当下因文化消费观念变化剧烈引发的过度消费藏文化及藏区文学的忧虑等等。尽管上述问题在目前所见的批评文章中也有阐释，但被提及的很多，被深入研究的却很少，多为零星的泛泛而谈，很少有触及问题本质的专文评述，而这样的研究走向显然与我们走近阿来及其创作是有距离的，也应当值得我们认真重视和反思。

这也是我们探讨阿来小说接受向度研究的现状、问题与思考的目的之所在。

 参考书目：

[①] 杨德华：《诗人的小说与小说的诗情——读阿来小说集〈旧年的血迹〉》，《民族文学研究》1989年第3期。

[②] 周政保：《“落不定的尘埃”暂且落定——〈尘埃落定〉的意象化叙述方式》，《当代作家评论》1998年第4期。

[③] 周克芹：《在历史与现实的交汇点上——序阿来小说集〈远方的地平线〉》，《民族文学》1989年第1期。

[④] 张学昕：《朴拙的诗意——阿来短篇小说论》，《当代作家评论》2009年第1期。

[⑤] 罗执廷：《论阿来小说的诗性想象及其当代意义》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第118页。

[⑥] 陈思广：《洒向人间的博爱情怀——读阿来新作〈三只虫草〉》，陈思广主编：《阿来研究》第二辑，成都：四川大学出版社，2015年，第25页。

[⑦] 李康云：《从阿来的三种写作姿态看〈三只虫草〉的象征意义》，陈思广主编：《阿来研究》第二辑，成都：四川大学出版社2015年版，第21－24页。

[⑧] 胡立新：《颠覆阅读理性的诗化叙事——以阿来〈尘埃落定〉〈遥远的温泉〉为例》，《小说评论》，2003年第2期。

[⑨] 罗庆春：《族性、人性、诗性——阿来小说〈孽缘〉〈鱼〉叙事解码》，《西南民族大学学报》2006年第8期。

[⑩] 梁海：《新世纪长篇小说创作的诗性建构》，《吉林大学学报》，2013年第6期。

[11] 徐寅：《〈空山〉不空——多重文化冲突下的诗性反思》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第140页。

[12] 王泉：《论张承志、张炜及阿来小说的诗意叙事》，《海南大学学报》2005年第3期。

[13] 白崇人：《大变革中的心灵颤抖——读阿来的〈奥达的马队〉》，《当代文坛》1988年第4期。

[14] 周克芹：《在历史与现实的交汇点上——序阿来小说集〈远方的地平线〉》，《民族文学》1989年第1期。

[15] 冯宪光：《现实与传统幻想与梦境的交织——评阿来的短篇小说》，《当代文坛》1990年第6期。

[16] 韦器闳：《傻眼看世 幻语写史——评阿来的长篇小说〈尘埃落定〉》，《中山大学学报论丛》2002年第2期。

[17] 田泥：《用感性来体悟存在——阅读阿来的作品》，《民族文学研究》2002年第3期。

[18] 姜飞：《可持续崩溃与可持续写作——从〈尘埃落定》到〈空山〉看阿来的历史意识》，《当代文坛》2005年第5期。

[19] 梁海：《神话重述在历史的终点——论阿来的〈格萨尔王〉》，《当代文坛》2010年第2期。

[20] 周子玉：《格萨尔王：历史幻象的消解与神性结构》，《民族文学研究》2011年第2期。

[21] 高玉：《〈瞻对〉：一个历史学体式的小说文本》，《文学评论》2014年第4期。

[22] 石一宁：《思深虑广的地域史叙述》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第43页。

[23] 鲍远福：《纪实名义下的历史虚构——评阿来〈瞻对：终于融化的铁疙瘩——一个两百年的康巴传奇〉》，《民族文学研究》2015年第2期。

[24] 曾利君：《论阿来〈瞻对〉的“非虚构”历史叙事》，陈思广主编：《阿来研究》第二辑，成都：四川大学出版社，2015年，第27页。

[25] 陈思广：《文体家阿来》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第44页。

[26] 黄曙光：《历史尘埃与个体隐痛——评阿来近作〈随风飘散〉》，《民族文学研究》2005年第4期。

[27] 陈祖君：《飘散与存留——解读阿来新著〈随风飘散〉》，《南方文坛》2005年第3期。

[28] 寇才军：《由扎西达娃和阿来的创作看当今藏族作家文学的发展》，《西南民族学院学报》1999年第3期。

[29] 邹小娟：《论阿来长篇小说的历史叙事》，陈思广主编：《阿来研究》第二辑，成都：四川大学出版社，2015年，第121－127页。

[30] 德吉草：《认识阿来》，《西南民族学院学报》1998年第6期。

[31] 徐新建：《权力、族别、时间：小说虚构中的历史与文化——阿来和他的〈尘埃落定〉》，《西南民族学院学报》1999年第4期。

[32] 郑靖茹：《一个语言原乡者的艰难跋涉——从〈血脉〉看阿来小说中的族际边缘人》，《中国藏学》2006年第1期。

[33] 丹珍措：《阿来作品文化心理透视》，《民族文学研究》2003年第4期。

[34] 洪士惠：《藏人使用汉语？——当代藏族作家阿来在汉语文学中的“藏化”趋向（下）》，陈思广主编：《阿来研究》第二辑，成都：四川大学出版社，2015年，第151页。

[35] 徐希平：《阿来汉语写作的文化意义及其启示》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第72页。

[36] 丹珍草：《行走在尘世与天堂之间——感受阿来小说中的僧人形象》，《民族文学研究》2004年第4期。

[37] 马力：《阿来的“精神原乡”未定点及其填充——对阿来小说与散文精神内涵的阐释》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第103－108页。

[38] 孔占芳：《神话和传说：小说虚构中族群文化的隐显——读阿来的〈尘埃落定〉》，《民族文学研究》2004年第4期。

[39] 刘力、姚新勇：《宗教、文化与人——扎西达娃、阿来、范稳小说中的藏传佛教》，《西北民族大学学报》2005年第4期。

[40]徐兆寿：《论西部民间文学的当代再创作》，《中国现代文学研究丛刊》2015年第4期。

[41] 王澜：《透视〈空山〉的文化意义——评阿来的长篇新作〈空山2〉》，《当代文坛》2007年第3期。

[42] 罗执廷：《论阿来小说的诗性想象及其当代意义》，陈思广主编：《阿来研究》第一辑，成都：四川大学出版社，2014年，第109页。

[43] 王泉：《论阿来小说中的几个主要意象》，《中南民族学院学报》2000年第2期。

[44] “旧篇”主要指《尘埃落定》发表之前阿来的小说作品。

[45] 白崇人：《大变革中的心灵颤抖——读阿来的〈奥达的马队〉》，《当代文坛》1988年第4期。

[46] 普布仓决：《浅谈阿来的心理小说〈鱼〉》，《西藏文学》2005年第6期。

[47] [哥伦比亚]加西亚·马尔克斯：《致新千禧年》，《我不是来演讲的》，李静译，海口：南海出版公司，2011年，第39页。原文为“它（拉美文化——笔者注）是一种欢庆、离经叛道、神秘莫测的文化，能够挣脱现实的束缚，化解理智与想象、言语与表情之间的矛盾，证明任何观念迟早都会被生命超越。这种力量来源于我们的落后……注定只属于我们。”

[48] 王一川：《跨族别写作与现代性新景观——读阿来长篇小说〈尘埃落定〉》，《四川文学》1998年第9期。

[49] 梁海：《民族史诗最动人心魄的力量——阿来论》，《中国作家》2011年第3期。

[50] 南帆：《美学意象与历史的幻象——读阿来空山》，《当代文坛》2007年第3期。

[51] 德吉草：《认识阿来》，《西南民族学院学报》1998年第6期。

[52] 白浩：《当代“文学藏区”的多元融合与创生研究纲要》，陈思广主编：《阿来研究》第二辑，成都：四川大学出版社，2015年，第15页。

【原文载于《民族文学研究》2016年第6期】

作者简介：陈思广，新疆库尔勒人，文学博士，先后毕业于陕西师范大学，西北大学，武汉大学。现为四川大学文学与新闻学院教授，中国现当代文学专业博士生导师，主要致力于中国现当代小说及作家作品研究。兼任中国新文学学会常务理事，中国现代文学研究会理事，中国少数民族文学研究会理事，《现代中国文化与文学》副主编、《阿来研究》主编等。出版《审美之维：中国现代经典长篇小说接受史论》《中国现代长篇小说的传播与接受研究》等著作多部，主持国家、教育部及省级课题多项，发表论文一百五十余篇。