壮族诗人韦其麟在叙事长诗创作上的成就，早已为学界所关注。其重要作品《百鸟衣》、《凤凰歌》、《寻找太阳的母亲》等，曾在20世纪下半叶的中国诗坛产生了较大的反响。早在1956年，就有国外论者因为长诗《百鸟衣》的面世而把他看作为“壮族的代表人物”、“居住中国境内的少数民族中天才的代表人物”，直到80年代前期，国内的批评家及学者也高度地评价这部作品“代表了我国当代少数民族诗歌的新的艺术水平”，并认为从艺术典型的塑造方面来说，“作者在壮族文学的发展史上，是有其不容忽视的地位的”。在1978年创作的《凤凰歌》和1984年创作的《寻找太阳的母亲》相继获得全国第一届、第二届少数民族文学创作奖之后，或是因为中国社会及文学艺术的转型，读者觉得“根据古老的民间传说故事创作的东西，气息太原始了”，或是因为作者需要更加自由地传达自己的思想，不囿于诗、散文及故事的文体界限，作者暂时中断了取材于壮族民间传说故事的叙事长诗的探索，而把主要精力转向散文诗和抒情短诗的创作。虽然1991年他曾试验以诗剧的形式创作了取材于壮族创世神话的长诗《普洛陀，昂起你的头！》，但在1985—1994这十年间，结集出版的是散文诗集《童心集》（1987年）、《梦的森林》（1991年），诗集《含羞草》（1987年）、《苦果》（1994年）。90年代中期之后，他更是以散文诗作为主要的载体，收获着他谦虚地比喻为“白线”（指瘪穗）和“草药”的梦的篇章。在散文诗集《依然梦在人间》（2008年）的“后记”中，他写道：“有朋友说，这些诗不像诗，散文不像散文，故事不像故事的东西，算什么呢？我也不知道，写时亦未考虑，只是随心所欲。不少篇章都是纪梦的，书名就用了其中一篇的题目。就是那些不是纪梦的篇什，恐怕也可以说是痴人的说梦。”让我们从这里进入韦其麟的散文诗。

一

   在青年时代，韦其麟就非常重视文学艺术对于人的心灵的净化作用，强调作家要从自身做起，以健康、美好的灵魂去改造人的思想。他说：“我们用自己的笔作武器，去使人们的思想、灵魂变得更美好；而自己，有什么理由不时刻地使自己的思想变得更光辉，使自己的灵魂变得更美丽呢？”因为文学作品所具有的社会功用，他同时主张作者要有认真的写作态度和严肃的社会责任感：“一篇作品的好坏，它对社会所产生的影响是极大的。因此，我们必须严肃地负责地对待写作。”从《童心集》、《梦的森林》到《依然梦在人间》，不仅可以看出作者在叙事长诗中一贯的对于真、善、美的呼唤和歌唱，而且这种善与恶、美与丑的对立和冲突，在他的散文诗里已不再是表现于少数民族民间传说故事中的“外部事件”，而是由外在的世界转入人的内心，强调的是自我“内在世界”的斗争与挣扎。换句话说，在叙事长诗中，作者通过叙述民间传说故事来歌唱真善美、批判虚伪与丑恶，在散文诗里，他则借助童真的呓语和迷矇的梦境，把这种歌唱与辩驳熔铸于“灵魂的冲突”中。

   在《童心集》里，那个与哥哥争辩着要唱“我自己的歌”（《歌》）、要把酸咪咪种在花圃里“让各种各样的花开得热热闹闹”（《野草》）的孩子，让人想起了诗人所经历过的特殊年代以及他对于那个年代的反应（我们可以联想到艾青的《养花人的梦》和顾城的《我唱我自己的歌》等作品）。《恻隐》则更是以一个孩子的口吻，通过盆栽松树与冬青矮墙的比喻谴责恣意戕害生命的行径，强烈地表达个体“自由地伸展自己的枝叶”的愿望，批判强权对于生命和个性的剪裁，并喊出“如果是这样，我宁愿不要你这个爸爸”的拒绝之声。值得注意的是，同样是对于时代的担当，作为一位少数民族作家，韦其麟身上所秉承的壮族民间文化传统，那种壮族创世史诗和山歌的朴素、真挚、自由以及对于自然和生命的敬畏，艺术上大胆地带有浪漫色彩的夸张以及富于地方特色的比喻、起兴、重复等，使得他的这些散文诗有别于同时代的同类诗作。

   韦其麟说：“假如没有童年的生活，那些山村劳动生活气息和风土人情，我是写不出来的。……家乡的山歌我会唱，以前也背得很多。这给我很大的方便。”他把写作少数民族叙事长诗的经验和手法带进了散文诗的创作。他认为，“为了加深地方色彩和民族的特色，当然是以本地区本民族的风俗习惯和自然环境去比、去夸张”，然而，“文学的民族特色并不仅仅依赖民族的传统形式和语言（当然是重要的）”，更重要的是，一个作家（他以壮族诗人莎红为例）要“熟悉各兄弟民族的生活。他知道他们的过去，也了解他们的现在。他熟知他们的思想、感情、意志、愿望；他了解他们的风俗、习惯、性格、品质。他和他们的心是相通的……”写孩子问妈妈自己是否从葫芦里钻出来的（《我是从哪里来的？》），写孩子种不用煮熟就可以吃的蚕豆送给妈妈（《三月的憧憬》），写月亮和星星躲避太阳（《星之泪》），写孩子所向往的金鱼的本领（《童话里的金鱼》）……这些篇章，都带有民间传说故事成分，作者以孩子天真、稚拙的幻想来解读民间传说故事，颇有一种“再阐释”的意味。而尤其突出的是，《童心集》处处充满了孩子对于父母和哥哥的关爱，这种感恩、报答的人伦亲情，又往往落实到具体的生活场景及活生生的细节中，反映了壮族人“孝”、“和”的家庭伦理观念和孩子稚朴的童心，感人至深。如《祝福》一诗：

汽车穿进山脚那片竹林离开了。

妈妈，我也在祝福你的。虽然，刚才我没有和哥哥那样说：祝妈妈一路平安。

我的祝福是一朵洁白的白云。妈妈，你到很远很远的海南岛去采药，当太阳毒热毒热的时候，我的祝福是一朵洁白的白云，漂浮在山野的上空，给妈妈一片荫凉，妈妈的衣裳就不会湿透汗水了，妈妈的脖子就不会长起痱子了；晚上，妈妈的手臂也不会又痛又辣的了。

汽车穿过山脚那片竹林远去了。

妈妈，我也在祝福你的。虽然，刚才我的眼泪不听话，流出来叫妈妈难过了。

我的祝福是一张小小的竹排。妈妈，你到很远很远的海南岛去采药，在山野遇到小河———像我们药场山坡下那条小河———拦路的时候，我的祝福是一张小小的竹排，载着妈妈渡过小河的对岸。妈妈就不用蹚水过河了，妈妈的裤腿就不会湿透了；晚上，妈妈膝踝上的风湿病就不会隐隐地作痛了。

   山野、竹林、小河、竹排……多么纯粹的南方山村自然风景，但风景中孩子与妈妈之间渗透在具体的日常生活细节中的关爱，催人泪下。高尔基说得好：“不可忘记：除风景画之外，还有风俗画。”痱子与风湿，不仅反映出南方特有的气候，而且写出了人物真实的生活经验与情感反应。孩子的这些生活常识，一方面来自自身的观察与体验，另一方面则来自成人（妈妈）日常的教导和嘱咐。作者在另一篇抒写同样题材的《离情》中写道：“妈妈，现在，你吃饭了吗？你不要用开水泡着饭吃，这会得胃病的———这是你常常对我说的呀。……妈妈，现在，你已经睡觉了吗？你不要把手臂伸出被窝外面来，这样会着凉的———这是你常常对我说的呀。”生活在炎热、潮湿的亚热带山区，自然条件较为恶劣，壮族人对生命的热爱常常与对大自然的敬畏合为一体，生命的欢愉常常伴随着生活的艰辛。这一点在壮族史诗、民间传说故事及山歌中常有体现（如史诗及民间传说故事中常见的“翻过了九十九座山，趟过了九十九条河”，刘三姐山歌中的“连就连，你我相约订百年，哪个九十七岁死，奈何桥上等三年”等，分别表达了成就伟业的艰苦和长久聚守的渴望）。作者对本民族的思想、感情、意志、愿望、性格、品质及风俗习惯有深深的了解，他的心与笔下人物的心是相通的，他以散文诗的形式，为我们描绘了一幅幅感人的风俗画，这种把童话诗与少数民族风俗画融为一体的探索，在20世纪中国文学史上并不多见。

二

在对于真、善、美的呼唤与歌唱中，如果说《童心集》作为一部试验性和过渡性的散文诗集，当中主要吸取了壮族民间文学传统的养分，那么作者的后两部以“梦”命名的散文诗集《梦的森林》和《依然梦在人间》，则主要受惠于鲁迅的《野草》及古今中外的寓言。这二百多首“纪梦”或“说梦”的篇章（其中《依然梦在人间》收新作一百八十七首，占绝大多数），标志了韦其麟在散文诗艺术探索上的新的高度。

   韦其麟的这两部散文诗集，从创作时间的先后，大致可分为四类：一是直接纪录梦境及诗人梦中的追求、迷茫与恐怖，如《迷途》、《异化》、《旅程》、《歧路》、《在荒原的沼泽》等；二是抒写美丽的“梦中的森林”的逝去，如《梦的森林》、《野火烧过的林子》、《旅途中》、《乡关何处》等；三是用寓言的形式对人的嫉妒、自大、虚伪等加以嘲讽和反驳，如《林中见闻》、《灌木的怨愤》、《一株不开花结果的桃树》、《一头不食肉的狮子》、《鼠的抗议》、《苍蝇的轻蔑》等；四是以戏剧独（对）白的方式或黑色幽默的小说笔法对现代人污浊的灵魂进行拷问和批判，前者如《良知》、《耻的送别》、《卑鄙对卑鄙者的诘问》、《无脸的人》、《依然梦在人间》等，后者如《美酒》、《诗集》、《权威》、《人缘很好的人》等。从创作风格及方法上看，我认为可简单地概括为“梦”与“寓言”。

   从作品开头常用的“我梦见”、“我梦入”句式，可明显地看出韦其麟的散文诗近作在创作旨趣及艺术手法上对于鲁迅散文诗集《野草》的继承与借鉴。譬如鲁迅的《失掉的好地狱》的开篇：“我梦见自己躺在床上，在荒寒的野外，地狱的旁边。”韦其麟的《快乐》的开头：“我好似在做梦，但我却意识到我并不躺在床上。”鲁迅的《死后》的开篇：“我梦见自己死在道路上／这是那里，我怎么到这里来，怎么死的，这些事我全不明白。”韦其麟的《死后的一次游历》的开头：“我梦见我死了。／在溟溟濛濛中，我悠悠荡荡，飘飘摇摇，不知道来到了什么地方。”鲁迅写的是人之不能成为人（具有人的个性与尊严）的悲哀，韦其麟则写人之成为非人的羞耻。以下详举一例进行比较：

我梦见自己在隘巷中行走———一条狗在背后叫起来了———“呔！住口！你这势利的狗！”———“不敢，愧不如人呢。……我惭愧：我终于还不知道分别铜和银；还不知道分别布和绸；还不知道分别官和民；还不知道分别主和奴；还不知道……”———我逃走了———“且慢！我们再谈谈……”———我一径逃走，尽力地走，直到逃出梦境，躺在自己的床上。

———鲁迅：《狗的驳诘》

我梦见我来到一处粮仓———一只如猫一般大的老鼠，从容地向我走来———“你就是‘诗经’中那只‘莫我肯顾’的‘硕鼠’么？你就是唐诗中那只‘大如斗’的‘见人开仓亦不走’的‘官仓鼠’么？”———“正是，……有何见教？你不就是写过一两篇分行韵文的所谓诗人么？”———“可憎可恶的东西！”———“可憎？可恶？可憎可恶的是你们这些混帐的诗人。”———“大胆！”———“是大胆，我代表鼠们向你们诗人提出抗议。我鼠们明白，你们憎恨你们人间的那些赃官污吏。可是，凭什么把他们比做我们老鼠呢？这是对我们鼠类的污辱，这是对我们鼠类的贬损！……我们鼠类像他们这样贪婪么？我鼠们从没有豪华的筵席，我鼠们从不知道侵吞公款。我们鼠类有他们那样卑鄙么？我鼠们从没有像他们那样，干着不可见人的勾当，手脚那么肮脏，却高唱什么‘清廉’、‘廉洁’的高调。我们鼠类有他们那样无耻么？我鼠类从没有像他们那样，标榜自己是什么‘公仆’。”———我无话可说———“我们鼠类有那么恶劣么？我鼠们什么时候有过权钱交易？有过以权谋私？”———我无言以对———“我们鼠间没有你们人间那些丑恶，为什么把你们人间的丑恶栽在我鼠们身上？玷污我鼠们的清白？……”———“你们传播鼠疫！”———“鼠疫？是的，也许是与我们鼠类有关的一种灾害。但是，病原体不是我们鼠类，是那种病疫的杆菌。鼠类也受到这种疫菌的感染和毒害，感染之后再由蚤传入人体的。……鼠疫，只残害人们的身躯。难道，人间的腐败，危害不比鼠疫更甚吗？它杀戮人们的良知，虐杀人们的灵魂；它杀戮人类社会的健康的道德精神，残杀人间美好的理想信念，腐败，是人间比瘟疫还要厉害的可怕的灾难……”———一种恐惧袭来，我转身跑了。跑出了那座粮仓，跑，跑，跑出了我的梦境。醒来，鼠的抗议仍萦绕耳际。

 ———韦其麟：《鼠的抗议》

   《鼠的抗议》的立意、手法及篇章结构，与鲁迅的《狗的驳诘》极其相似。不同的是，五四时期的鲁迅作品强调的是思想启蒙和人的解放，关注的是“真的人”———从作品中的“官和民”、“主和奴”，我们不难想起他在《灯下漫笔》里对旧中国历史的划分：“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”。而韦其麟的作品则写于新中国成立之后的世纪之交，批判“权钱交易”（官场文化与拜金主义狼狈为奸）的腐败现象，面对商业社会的道德滑坡及美与善的失落，呼唤的是人的良知、灵魂、道德、理想、信念。韦其麟写有不少这类“驳诘”式的作品，如《变色龙》、《狗》、《苍蝇的轻蔑》、《脓包的愤慨》、《蚊声》等。在《狗》中，韦其麟更是以狗的口吻说道：“我是狗，就做一只堂堂的狗。我有狗的品格，甚至有狗的尊严，当然，也有狗的气味。／诗人，我接受你的鄙夷，然而，我却十倍地鄙夷你的某些同类———他们号称为‘人’，却没有人的品格，人的尊严。我以我灵敏的嗅觉，我敢说，他们没有人的气味！”

   另外，韦其麟的《悲哀》、《荡妇》与鲁迅的《颓败线的颤动》也有着精神上的联系，在鲁迅笔下，那（以卖淫养活子女的） 垂老的女人迈着艰困的步子在深夜中走出，遗弃了背后一切的冷骂和毒笑，于一刹那间照见过往的饥饿、羞辱、委屈，惨烈地面对非人间所有的痛苦。而韦其麟则写卖淫妇女斥责圣女贞洁的虚伪与无耻，强奸犯高谈尊重妇女的阔论，流氓无赖指责美德的丑恶，正人君子们在公开场合鄙视妖艳的荡妇，私下里则梦想着与她同床共枕……即使是悲叹“梦中的森林”逝去的作品，作者也不仅仅是感喟生态破坏的外部环境，而把焦点放在人充满恐惧与不安的内在心灵，对人的自私、欺骗与贪婪进行冷峻的批判。在《旅途中》，他借狐狸的声音激愤地说道：“撒谎，欺骗，这是你们人的智慧！”而《乡关何处》中的大地之魂则严正地宣告：“人类虐杀了他们赖以生存生活的大地，自己也灭绝了。大地本可以满足人类的需要，但不能满足人类的自私与贪婪。”

   由此可见，从呼吁具有尊严与个性的“人”（“救救孩子”），到对无耻、自私、贪婪的“非人”的批判，韦其麟所继承的，是中国现代文学的“立人”传统。他批判现实社会中的虚伪与丑恶，呼唤真善美，其实是对于“真的人”和理想的“人国”的一种渴望。虽然曾经历过“文革”的恐惧，现又面临商业文化对于道德理想的侵蚀，但他说：“我醒来了……我依然是梦在人间。”（《依然梦在人间》）

三

   梦与寓言，无疑都具有一种心灵独白的性质。虽然人们常常认为“教训是寓言的一个极其重要的和不可分割的方面”，但“任何寓言说出的东西总是多于它的教训所包含的东西”。因为，“作为一种低级的诗歌，寓言包含有抒情诗、叙事诗和戏剧的种子”。寓言“可以具有叙事诗、抒情诗或讽刺诗等风格的特点”。在韦其麟的散文诗中，常常以寓言的形式书写人的梦境，又在梦的场景中包容了寓言的成分，“梦的寓言”和“寓言中的梦”浑然一体，构成了一种繁复的艺术景观，发人深省。而从《童心集》中童话与少数民族民间传说故事的结合，到《梦的森林》、《依然梦在人间》里成人的梦与中外寓言的结合，并不难看出韦其麟散文诗创作风格的延续和思想的拓展。

   高尔基曾说：“民谣是与悲观主义完全绝缘的，虽然民谣的作者们生活得很艰苦，他们的苦痛的奴隶劳动曾经被剥削者夺去了意义，以及他们个人生活是无权利和无保障的。但是不管这一切，这个集体可以说是特别意识到自己的不朽并深信他们能战胜一切和他们敌对的力量的。”在《童心集》里，儿童天真的憧憬与乐观的壮族山歌及民间传说的结合，闪耀着一种纯洁、明亮的色彩。如《船》中所唱：“爸爸和妈妈在河边洗衣裳，我坐在大木盆里……／我坐着这小小的船，一直漂到大海里去。／爸爸，你不是说过吗，这条小河是流到大海里去的，海岸上有捡不完的非常美丽的彩色的贝壳。／妈妈，你也告诉过我，这条小河是流到大海里去的，大海里有许多非常漂亮的珊瑚。／我要采回满船的贝壳，送给爸爸。你一定会高兴吧？爸爸。／我要载回满船的珊瑚，送给妈妈。你一定很喜欢吧？妈妈。”而寓言所包含的教训往往并不是乐观的，恰恰相反，教训本来就是一种道德评判，它甚至“取决于我们所作的评价而极不固定和多变。同一个情节很好地容纳了两种迥然不同的道德判断”。如《旅程》一诗：

一个背着行囊的旅人，走在无际的荒原。

踏着无数的峭岩嶙峋的崎岖，走过无数的荆丛覆盖的坎坷。

来到一片小小的树林，鲜花盛开，清泉淙淙，小鸟欢歌，硕果挂满枝头。

整个树林都在欢迎。

留下吧，我们翠绿的枝头永远有摘不完的甜美的果子。———一棵棵树木都这样说。

留下吧，我们永远为你涌流不竭的甘露。———清清的泉水说。

留下吧，我们永远为你唱着欢乐的歌。———小鸟们说。

留下吧，我们永远为你散发清新的芬芳。———一朵朵鲜花都这样说。

他却匆匆而过，终于离开树林继续前行。

留下吧，免去旅途的艰辛。为什么要离开呢？

———树林依然殷切地呼唤。

———我要走我的路，我的旅程很漫长。

———到哪里去呢？

———我不知道。

———难道没有终点么？

———没有。我的坟墓也不是我的终点。

   这样的旅人，不禁让人想到鲁迅笔下的过客。鲁迅诗剧《过客》中的老翁和女孩，在这里被置换成了树木、泉水、小鸟、鲜花的形象，从而使全诗具有寓言的性质。旅人在与树林的问答中，虽明白地表达了自己的意向，但“走我的路”这一情节，也隐含有两种不同道德判断：对永无终点的追求的肯定和对不领受他人奉献的批评。从这一点上说，虽然韦其麟采用的是寓言的形式（依托故事来教训），但同样具有诗剧（凭借冲突来暗示）的功能。

   韦其麟的一些散文诗，以寓言的方式来刻写都市世俗生活的画面和人物，并融入了现代幽默小说的因素，敏锐而严厉地批判日常生活中新养成的恶习与丑行，使这一类作品具有戏剧和讽刺小说的色彩。如《夜的广场》中的一双情人本来要救在眼前倒下的伤者，最后却因担心被人说是凶手而匆匆走开，见死不（敢）救。再如《诗集》中以戏谑、夸张的手法揭露“钞票诗集”得到评选委员会的热烈赞美，《贪婪与贪梦》（简直就是一篇真正的小说） 中的两位大学生故意跟着主任把“贪婪”念成“贪梦”……都是人间正在上演的一场场滑稽剧。作者时常写自己“从天堂跌落了凡尘”（《死后的一次游历》）、“不堪巨大的前所未有的恐惧，醒来了”（《旅途中》），但他又清醒地知道自己“还是人”（《在荒原的沼泽》），且“依然梦在人间”。应该说，这种不同于时下“游戏”、“快乐”观的坚韧的批判精神，正是其作品的人间性的最好见证。

   最后，应该指出的是，在韦其麟的散文诗近作中，地方性、民族性的成分越来越少了，这不免让喜欢他作品的人觉得遗憾。虽然作家的创作不应该也不可能只是单一的图景和模式，但若失去了某些元素和色调，多少会对其个性的延展造成损伤。《普洛陀在旅游胜地》（散文诗集《依然梦在人间》中唯一写到壮族民间神话传说人物的一篇）中，作者似乎向我们交代了其中的原因：在日益全球化、都市化、世俗化的现世，对于地方性、远古的智慧以及人的良心与灵魂的持守，是多么的尴尬和艰难。然而，“存在是存在于某一地点”，人间性本来就包含了地方性（及其变异），正是在地方性里，人间性才是具体的和真实的。

陈祖君，广西忻城人，壮族。南宁大学中国现代文学研究中心台港暨海外华文文学专业博士。现为广西师范学院文学院教授。

原文载于《南方文坛》2010年第1期