内容提要： 中国当代文学中张承志的存在及其评价构成了“张承志难题”。这一难题既表现为面对张承志这一对象时我们知识和视野的局限，也凸显为文学面对现实时问题意识的薄弱。“张承志难题”中包含的问题的核心是如何解释中国。作为一位信仰伊斯兰的回族作家，张承志的中国观包含了极为丰富的内涵，这是一条由美的体认而确认自己的中国文化身分，由文化的民众主体而确认自己的民族身分，在文明的交汇处发言，由全球的不平等结构而寻找“第三世界文化立场”的“中国认同”之路。

   关 键词： 张承志；当代性；中国认同；新国际主义

 

  张承志是一位当代中国作家，不过，当我们称他为一位“当代”—“中国”—“作家”的时候，实际上，在张承志这里，加在他名字前面的每一个限定词都需重新考虑，需要不同的知识和思想视野来打开其内容。张承志是这样一位特异的作家，他对人们习焉不察的上述这些概念的通常意义都提出了重要的挑战。

 

一   中国当代文学中的“张承志难题”

 

  先说“当代”。“当代”当然不是一种简单的时间表述，从文学批评的意义上讲，“当代”首先是指那些仍然在展开的、尚没有被充分历史化的经验，它具有相当的紧张感和不确定性。按张旭东的说法，最高意义上的当代，必然是现代性的最激烈、最充分、最政治化的形态；而“最高意义上的当代文学，必然是文学本身最政治化、最具有矛盾性的状态，这种状态不仅仅界定当代文学，它事实上在一个特定的意义上界定着文学性本身”[1]。按此理解，作为文学上的“当代”，首先体现的是与当代经验、当代议题的关系，是在什么样的程度和位置上内在于当代的经验，同时又与这些经验性的“当代”构成某种对话，展开当代的议题。循此逻辑，我们可以提出这样的问题：在张承志这位“当代”作家身上，体现了怎样的“当代性”？

        张承志在刚出道时就对自己提出要“为人民写作”的要求，并将其视为“信念的观点”[2]，我们应该注意到，这是在“新时期”思想解放运动激荡的 20 世纪 70 年代末，张承志此时也有以文学创作介入思想解放运动的自觉。但他为什么会提出这一看来似乎与已略过时的“革命时代”的话语联系颇为密切的说法呢？他的这一看似与时代潮流格格不入的说法有什么新的意涵？之后以《黑骏马》和《北方的河》为代表的小说创作，与当时或之后的“知青文学“”寻根文学”构成什么样的关系？换句话说，作为 80 年代成就卓著的作家，他的创作，如何“既内在于80 年代，又超越于 80 年代”？在接下来的八九十年代转型中，张承志被塑造成了“文化抵抗的英雄”，他与同时期的“人文精神”讨论、同时期展开的全社会性的商品化进程构成了怎样的关系？

 

  张承志的学术背景是北方民族史，他的很多写作与历史叙述有关，但他的写作又不是一般意义上的学术性写作，是用文学的方式来表达学术性的问题，他主动放弃学术性的写作，却又常常处于学术的问题中，主要是因为这些问题与当代的关系。这一文学的选择，恰似专注于杂文写作的“后期鲁迅”，用“匕首和投枪”式的杂文介入当代的思想和文化论争。换一种说法，我们也可以说，张承志叙述历史的目的是如何在历史中行动。

 

  张承志在 80 年代中期以后开始在写作中强调他的伊斯兰信仰，并将信仰作为他写作的最重要动力。在美国主导的全球化进一步加剧的 90 年代，在全球“反恐时代”的新世纪，张承志的伊斯兰姿态越来越激烈，他将中国伊斯兰哲合忍耶教派反抗清廷的历史在汉语的表述中呈现出来，他赞颂巴勒斯坦的投石少年，介入中国穆斯林的具体活动，并且将修改再版《心灵史》募得的款项捐给了巴勒斯坦难民营。在当代中国的文学和思想的版图中，张承志的这些选择和“姿态”又意味着什么？

 

  再说“作家”。在“现代”的标准下，当谈到作家，我们会有一些既有的标准，比如说想象力、虚构故事的能力、文人的情趣、运用语言的特殊能力等等，但张承志似乎与我们已有的有关“作家”的标准颇为不同。他自己也承认“：对于以故事为叙述原则的小说，我并不具备什么才能。”[3]张承志是当代中国非常特殊的“作家”，像他这样的“作家”在当代中国凤毛麟角。在中国现当代文学史的脉络下，要理解张承志作为一位“作家”身分的特殊性，至少要对下述三个问题做出适当的解释：

  （一）抒情作为一种写作推进的动力在张承志这里构成了怎样特殊的意义？张承志在发表了自己的第一篇小说《骑手为什么歌唱母亲》后写的创作谈中，就提出今后要“发扬抒情的写法，把散文的风格融化在短篇小说里”[4]。之后在将《金牧场》改成《金草地》的时候，他也有意识地保留和强化与抒情有关的部分。抒情作为一种写作的重要动力，在张承志这儿有特殊的意义，在中国现当代文学的抒情传统中，张承志构成了怎样一种特殊的存在？

  （二）在 90 年代初完成《心灵史》的创作后，张承志即停止了虚构性的写作，转向随笔和散文的创作，这是一种高度“介入性”的创作，就像晚期转向杂文写作的鲁迅，选择“横站”的姿态，以“文化游击战”的战术，介入当下的现实。

  （三）如果说作为“作家”的张承志的写作是一种文学性的写作，那么，如何理解张承志写作中密度很高的思想和学术的含量？张承志 90 年代以后的很多随笔和散文创作，是对思想和学术问题的回应。他说，“我摸索着用文学的形式，去完成学者的题目。”“与一般作家不同，我的文学创作几乎一路都与专业探究并行；给予过我扶助和教益的知识分子，也多是学者而非文学家。”[5]张承志涉及的专业有考古、边疆史、宗教、人文地理等，视野极广，且所涉话题大多极具争议性。

 

  以上诸种，都对在当代中国的知识和思想结构下如何理解和评价作为当代中国作家的张承志提出了挑战。我把这称为当代文学批评中的“张承志难题”。而当代文学批评中的“张承志难题”又在在体现了中国当代文学和知识界知识与视野的局限。

 

  本文的目的并非对以上难题提出正面的回答，提出这一“难题”，是为了说明它的背后所指向的问题是如何理解中国，如何理解中国在当代世界的处境。今天，随着中国和世界形势的变化，张承志提出和讨论的问题，如中国的边疆民族问题、西北内陆问题、伊斯兰问题、关于60 年代的革命问题，都已成为非常尖锐的学术、思想和现实的问题。我把张承志对这些问题的思考和回答归结为对“中国”的理解，当然，这里首先要把“中国”问题化，没有一个先在的“中国”的本质，每个人与“中国”的关系都要从自我及其周围的关系中去寻找，因而，“中国”的位置并不是固定的，寻找中国认同的过程，也是自我确立的过程。

 

二       排斥和确认：张承志的“中国认同”

 

  对于一般的中国作家来说，“中国认同”当然不会是问题，但张承志的问题在于，他是一位回族作家，一位信仰伊斯兰的回族作家，一位从蒙古草原走出来的回族伊斯兰作家。

 

  在中国的族群构成中，回族是一个“外来”的民族，从唐宋时期开始，来中国从事经商等活动的阿拉伯人和其他中亚人逐渐在中国定居下来，与中国的其他族群逐渐融合，尤其是经过元朝蒙古人的统治，逐渐形成了一个新的民族—回族。“他们定居中国后几经辗转，大都聚集在西北，并且吸收了其他民族的一些人，融合、发展而形成一个信仰伊斯兰教的中国回回民族。这个民族由于明初禁止其说‘胡语’，穿‘胡服’，加之散居全国各地，生活在汉文化的包围之中，故明代以来汉语就成了他们的共同语言。”[6]但回族因其独特的生活方式和伊斯兰信仰等原因，在中国历史的演变中，往往与各个时期的中央政权存在着若即若离的关系。

 

  张承志出身回族，20 世纪 70 年代末 80 年代初他初入“文坛”的时候，虽然也被看作一位少数民族作家，但他身上的民族特色并非特别突出。1983 年，张承志在《所谓民族文学第一特性》一文中提出：“以真挚的创作冲动出发、以及由于对自己独特生活的强烈偏爱和体会产生的作品中的真挚感情，正是民族文学的第一特性。”[7]在这个时候，他虽然已有“对自己独特生活的强烈偏爱”的意识，但所用的还是一种普遍性的文学的表述，也许，他所谓的“对自己独特生活的强烈偏爱”和“真挚的创作冲动”之间，那种独特的桥梁还没有完全建立起来。

 

        自1984 年冬天走进“回民的西海固”之后，张承志对中国伊斯兰哲合忍耶教派的信仰广为人知，在当代文学的版图上，他也从一位为草原母亲歌唱的“北京知青”作家，一变而为信仰伊斯兰的回族作家。自觉复归族裔意识、逐渐萌醒伊斯兰教宗教意识的过程，集中反映在他的一系列回族题材的作品中，特别是小说《黄泥小屋》、《残月》、《西省暗杀考》（1989 年发表）、《错开的花》和《心灵史》（1990 年写成，1991 年发表）等。同时，他写出了《离别西海固》（1991 年）、《以笔为旗》（1993 年）、《撕名片的方式》（1993 年）、《无援的思想》（1993 年）、《清洁的精神》（1993 年），和《致先生书》（1991 年）、《南国问》（1994 年）等一系列散文，将他的笔深入历史，深入信仰伊斯兰的贫苦农民，宣布与“腐败的中国文人“”决裂”，高扬底层的反抗精神。“在一九八四年冬日的西海固深处，我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟。”[8]从此以后，他的“身分”问题，逐渐显露了出来。在这个过程中，伴随身分质疑出现的，是两个相反的过程：一个是“决裂”，一个是“入伙”。那么，与谁“决裂”，入谁的“伙”呢？

 

  在皈依伊斯兰之后的 1987 年，张承志在一次发言中提到，“民族正在消亡。回族历史给我的最大的教育是：它本身在消亡的过程中。到了今天，经科学训练过的回族知识分子应该承认，回族是个消亡之中的民族”[9]。而且，他认为，用这个观念可以看一切民族。值得注意的是，在这个发言中，张承志再次强调了他之前提到的“人民”的提法。他说“：我嘴里讲出的或笔下写出的‘人民’这个词，绝不是两个甜腻腻的字眼儿，讲的稍微不客气点，这是个政治概念，是个战斗的概念。”[10]我觉得强调这点并不是随意的，与上文提出的与谁“决裂”、入谁的“伙”的问题，有重要的关系。

  从逻辑上讲，既然“回族是个消亡之中的民族”，那么，族裔意义上的最终的“入伙”就无法实现。但排斥和差异已经出现，张承志说：“我也奇怪，自己怎么就成了中国人。现在不管我怎么躲闪，不管我怎么化妆，人们一眼就把我的尾巴看见，到处有人揭发我‘危险的’胡人本质。”[11]这里，所谓“胡人”与“中国人”的对立是被外加的，张承志提出这种“对立”，是为了强调持这一视角者知识和立场的偏狭。因为“胡人”只是历史上中国古代对北方少数民族的统称，在中华民族长期演变的过程中，他们最后都融合成为了中华民族的构成因素。在现代的意义上，他们并不能构成对立的关系。那么，排斥和分歧在哪里呢？

 

  在《嵌在门框里的耀眼绿色》一文中，张承志说“：为什么我们和别人，和那些精英大家总是格格不入？为什么人与人有着不同的观点、哲学、倾向，以及立场？—原因很简单，我们的血性不同。我们之间的分歧不是由于哲学，而是由于气质。”[12]对于张承志来说，气质的形成其实决定于人的生活，由生活才能有文化的养成，气质的积累。因此，他说“：我出身源头在西亚的回回人血统与炎黄毫不相干，但我是中国文化养成的作家，我感到人要知义。”[13]他又说，“我的血缘在西亚，我不喜欢炎黄子孙这个狭隘的词，但我是黄河儿子中的一员。”[14]这里，有两点值得重视。第一，张承志明确提出了“我们”和“精英大家”的对立。研究一下张承志作品中人称的使用是一个有意思的问题，在早期的小说中，他有意识地混用第一人称、第二人称、第三人称，值得专门研究。这里他用第一人称提出了“我们”与“精英大家”的对立，并把“我”归于基于共同“血性”和“气质”的“我们”。第二，张承志提出了虽然血统不同，但自己却是“中国文化”养成的作家，是“黄河儿子中的一员”。差异和排斥之上，出现了更高的认同，就是“中国文化”，这种认同是在“知义”和对“新体制”的反抗基础之上的认同。张承志是一个锻造文字的大师，我觉得他的很多用词和着力的概念，可能都会在汉语史上留下痕迹。他这里的很多词都是值得细细琢磨的，比如“知义”指的是什么？尤其是指涉中国历史中的汉民族和边疆少数民族，以及少数民族之间如回族和蒙古族、回族和维吾尔族等的时候。在 90 年代初中国社会转型的语境下，“新体制”又指的是什么？

  对于张承志来说，不能回避的问题是“：中国文化”是什么？或者说，对于他来说“，中国文化”意味着什么？

 

  在谈到《心灵史》的时候，张承志有一段话，他说“：《心灵史》不仅是对中国文化的一个建议，也是对穆斯林们的一个建议。这个建议中，包括以苏菲精神否定缺乏悟性的原教旨主义……我幻想用这么一生去追逐一点沟通，倒不是由我去沟通中国和伊斯兰的文明；而是沟通——腐烂不止的文学，与古代中国的精神。”[15]“中国文化”当然是一个很大的概念，大到可以包含中国地域内的所有人的生活方式，支撑这个文明体的核心价值体系。在张承志的意义上，这也是一个相当宽泛的谱系，可大可小，他一再强调人的生活世界与文化、与对美的体验的关联。由此他也把“中国文化”的核心归结到“古典精神”和对美的体认上。这点后文还要涉及，这里暂不详述。

 

  张承志说：美则生，失美则死“—即使文明失败了，人们也应该看见：还有以美为生的中国人。”[16]对于他来说，走向“中国”的道路也是一条文学的道路，他说“：也可能，我只是在些微地感到了它—感到了美文的诱惑后，才正式滋生出了一种祖国意识，才开始有了一种大人气（？）些的对中华民族及其文明的热爱和自豪。”[17]反过来“，一个作家的文学质量，在于他对中国理解的程度”[18]。

 

  接下来的问题就是“：中国文化”的主体又是什么？对于张承志来说，这个主体一开始就是明确的，那就是“底层民众”以及他们的生活。从较早的作品《黑骏马》开始，他就对文明的现代性、文明主体的发言者问题提出了深刻的疑问。在总结自己多年漫游在亚洲内陆的文学和学术经验时，他说，“我想我多少抗击了学术和文学中，特别是在所谓民族学社会学领域中横行的，无视民众主体、缺乏真实体验的某种殖民主义色彩浓重的风习。”[19]这里，他发言的对象不仅有他要与之“决裂”的整个中国主流知识界，更有与这个知识界相连的以殖民主义为背景的西方现代知识。因此，他说：“如果说与殖民主义孪生的西方学术的癌症在于，它曲解和压制了文明的创造者对自己文明的阐释权，那么时光在百年之后，地点在国门之内，我们自己对不发达的穷乡僻壤、少数民族、文明主体的发言，是否就不存在话语的霸道、文化的歧视和片面的胡说呢？”[20]这是一个同构性的结构：与殖民主义孪生的西方现代知识结构了现代世界，而这套现代知识又内化为现代中国知识和学术，形成了等级化的、对文明边缘和底层主体的压抑性结构。

 

  在《人文地理概念之下的方法论思考》《三种知识》等文章中，张承志多次提到了“文明主人的权利”“文明的内部发言”和“文明代言人的资格”等问题。文明是与特定人群的特定生活和生产方式密不可分的，就像游牧民之于牲畜，“……生活和生产在千百年中制造了人们的一种特殊的生命观，那就是相当平等地看待人畜的生命。”[21]因此，文明的发言者必须由处于文明中者承担，这是一项无法剥夺的权利。“所谓人文地理概念也是一样，它正在孕育，并未降生，它正在等着你的描述和参悟，等着它养育的儿女为自己发言。它就是你习以为常的故乡，你饱尝艰辛的亲人，你对之感情深重的大地山河，你的祖国和世界。”[22]因此，要“尽力把对文明的描写和阐释权，交给本地、本族、本国的著述者”[23]。

 

  要培育“文明内部的发言者”当然是一个艰难的过程，在这过程中，会出现代言人的问题，张承志本人就作为“外来者”对蒙古草原、对新疆发言甚多，这也是他一直自我质疑和困惑的问题。他说：“……缠绕我的是一个更潜在的问题，关于发言者资格的问题，关于文化的声音和主人的问题。” “从来文化之中就有一种闯入者。这种人会向两极分化。一些或者严谨地或者狂妄地以代言人自居；他们解释着概括着，要不就吮吸着榨取着沉默的文明乳房，在发达的外界功成名就。另一种人大多不为世间知晓，他们大都皈依了或者遵从了沉默的法则。他们在爱得至深的同时也尝到了浓烈的苦味。不仅在双语的边界上，他们在分裂的立场上痛苦。” “我们即便不是闯入者，也是被掷入者；是被六十年代的时代狂潮，卷裹掷抛到千里草原的一群青少年。”[24]在新疆，他更感受到这种因旁观者带来的质疑和痛苦，在谈到新疆音乐的时候，他这样说，“我的命运也仅是旁听。听见了，爱上了，心里发烫了，又无法深入，被拒之门外—那真是可怕的折磨”[25]。

 

  那么，作为“外来者”获取一点点“代言资格”的途径在哪里呢？张承志说，“也许学问的方法第一义，就是学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。”[26]作为一个“外来者”，这样的发言只是在文明内部发言者尚未成熟之前的权宜之举，而对于发言者本人来说，这样的发言只是为了“道别”。—在写了那么多关于蒙古草原的散文和小说后，张承志也确实做出了这样的“道别”。

  在多种文明关系的层面上，张承志将这样的立场称为“第三世界的文化立场”。他说“，我们要朝着一种第三世界文明的倾向努力”[27]。“对地域的历史过程和未来的判断，实行批判的、有利于世界上大多数人利益的描述”[28]是内在于这一立场的重要工作，这是一种文化立场，也是一种不同的历史观。

 

  由美的体认而确认自己的中国文化身分，由文化的民众主体而确认自己的民族身分，这就是张承志在中国认同过程中排斥和确认的独特之处。由此他找到自己的“限界”，他告诫自己：我不该再做太多的异国之梦了。在我的中国，我从此也更清楚了自己的去处。人有自己“能去和不能去的地方。我第一次清晰地感察到了我和中国的关系。也许这是个冷静得严峻的民族主义吧，我心里浮涌着自尊和坚定，但我并没有亢奋般的激动。尽管—我深知谁也不懂得和异国比较过的我们有多强大。我闭上双目，不去想念那些已经向我洞开的宝藏：乌珠穆沁、吉木萨尔、西海固。”[29]正是在这种比较中“，限界”才凸显在我的理解中，限界“”在两个方向上展开，一是外部的，文化、民族和国家意义上的界限；一是内部的，地域、历史、族群和生活方式的区分，这样的“限界”同时存在，构成了他民族认同的落脚点。

 

  也正由于此，我们可以理解张承志这样的矛盾表白：“在国外，每一天我都有被逼迫讲的感觉。他们以为我是回族因此就应该主张独立。他们不会懂得：正因为我有异族的血统、边疆的经历、伊斯兰的信仰，我才更要向一切危害人道和破坏美的东西宣布异议。”[30]

 

  张承志皈依伊斯兰哲合忍耶教派，尤其是出版了《心灵史》后，外界出现过一些批评。比较严肃的如邓晓芒的批评，邓晓芒说，《心灵史》是“无史的《心灵史》”，“在宗教问题上，说自己‘站在穷人一边’是毫无意义的，是对神学立场与世俗立场的混淆”[31]。他说《心灵史》“只有哲合忍耶与世俗政权斗争的历史，而没有心灵本身的发展史”[32]。而“之所以无史，是因为缺乏心灵内在的不安和痛苦，缺乏爱的激情，只有世俗的热情。而且这种世俗的痛苦和热情也是千篇一律的，是由同一个静止的点反复受到外界环境的激发而按照某种频率产生出来的、积累起来的。”[33]还有一种声音，批评张承志是 90 年代后期逐渐在中国知识界和全社会弥漫开来的民族主义思潮的肇始者或至少是合流者之一。M. E. Sharpe 在 Chinese Nationalism 中称张承志为 proto-nationalist（原初的民族主义者）：“当局可能把他们的文化产品看成是制造分裂的和危险的，但对于更为广义的中国而言，他们实际上是爱国者。”[34]也有人称其为“文化民族主义者”[35]，张承志本人对这些批评可能也有所注意，他在对《心灵史》的改订版中，我认为进行了一些有针对性的回应—当然并不仅仅是对批评的回应，更重要的是对变化了的世界局势的强调和回应。回应的重点之一是将《心灵史》的写作放在一个明确的“历史参照”中进行：就是将其放在对革命的 60 年代的清理和重申的背景下。在改订版的前言题记中，张承志说：“我是伟大的 60 年代的儿子，我背负着它的感动与沉重。”在改订版中，他修改的一个重点是突出哲合忍耶的底层农民特性，也就是强调他的阶级色彩。他将哲合忍耶这样的底层农民的宗教称为“人民的意识形态”“人民的共同体”。[36]

 

  元史研究专家姚大力写过一篇评论《心灵史》的文章，在收入他的《北方民族史十论》时，他加了一个补记，说：张承志向伊斯兰信仰的回归，是在他对主流文化失望后，转而从底层“民众中去寻找高贵的不懈追求之中实现的。如果今天重写本文，我就会以远超过原先的那种程度来强调或突出表现这一点。”[37]我觉得做到这一点的恰恰是张承志本人，在《心灵史》的改订版中，他再次突出和强调了这一点。刘复生的文章《另类的宗教写作：张承志宗教写作的意义》中说：通过哲合忍耶，他找到了对抗体制（包括与体制合谋的整个知识分子阶层）的不妥“协的异端位置。在中国社会历史的重大转折（改革开放以来的历史）中，他找到了一个表述全球化背景下的中国处境和这一处境中的‘人民’的生存状况和命运的角度，由此，遭受压迫和剥夺的（经济的、政治的、表达权的）哲合忍耶，就成为这个资本主义世界秩序或不公正、不自由的世界秩序中人民的隐喻。而哲合忍耶的反抗与牺牲也就成为他所心仪和渴望的‘反体系’力量的象征形式。”[38]刘复生特别强调，“在张承志的视野中，民族问题和阶级问题获得了深刻的联系和对接。也正因如此，我们不能简单地将张承志的反美、反日立场等同于所谓的民族主义立场。”[39]

 

  我们也可以来看看张承志本人的表述。他在《清洁的精神》中说“：新的时代将是大多数穷国与西方的对立时代，将是艰难求生的古老文明与贪婪的新殖民主义对立的时代—全部良知与正义，都将在这个天平上衡量；全部学术和艺术，也都将在这个天平上衡量。”[40]在《荒芜英雄路》中他又说：回族和伊斯兰在中国都是一种底层的概念；冲出母胎的每一个人“物，几乎都终将成为一种少年丧母的孤儿。因为他们必须跻身中国。这是回回民族特殊的分娩形式。这是回族优秀儿女成人的形式。这是回族和伊斯兰向中华民族及其文明补给贡献的形式。”[41]

 

  张承志这里提出和论述的是在全球背景下中国的民族和阶级的关系问题，他的论述深刻且具针对性。关于这点，我们可以看看杜赞奇的一段论述：

 

  阶级和民族常常被学者看成是对立的身分认同，二者为历史主体的角色而进行竞争，阶级近期显然是败北者。从历史的角度看，我认为有必要把阶级视作建构一种特别而强有力的民族的修辞手法—一种民族观。在中国，李大钊就是以阶级的语言来想象在国际舞台上的中华民族的：中国人民是一个被西方资产阶级压迫的无产阶级，是国际无产阶级的一部分。当然这并非中国特有的情况。阿布杜拉·拉鲁依把处于这个阶段的民族主义称作“阶级民族主义”：在与欧洲的对抗中，原教旨主义者诉诸文化（中国文化、印度文化、伊斯兰文化），自由主义者诉诸民族（中华民族、土耳其民族、埃及民族、伊朗民族），革命家诉诸阶级—这个阶级包括整个人类或者所有被欧洲资产阶级剥削的人们。我们可以称之为阶级民族主义，但其中仍然保留了政治的和文化的民族主义的若干动机……国际舞台上的阶级—民族在国内也有相应的表达方式。某个阶级的所谓的特征被延伸至整个民族，某一个人或群体是否属于民族共同体是以是否符合这个阶级为标准的。中国共产主义就是一个很好的例证，尤其是旨在清除不受欢迎的阶级或剥夺他们的公民权，从而以理想化的无产阶级形象塑造中国的“文化大革命”时期。这里，民族的观念成为具有超国界诉求的革命语言与民族确定性之间的张力之所。以阶级斗争的革命语言界定民族的另一种手法是把阶级斗争的“普遍”理论置入民族的语境中。30 年代毛泽东上升为与列宁和斯大林齐名的最高理论家的地位，以及“中国模式”的革命运动的诞生，都是马克思主义中国化的结果，民族特性便体现在由中国人领导的独特的阶级斗争的模式中。这种“民族观”与国民党人的准儒家式的民族表述相去甚远，就自不待言了。[42]

 

  杜赞奇的这一看法与盖尔纳的极为相似。盖尔纳在谈到民族与阶级的关系时说：“只有当一个民族成为一个阶级，成为在其他方面都具有流动性的制度里的一个可见的、不平等地分布的范畴的时候，它才会具有政治意识，才会采取政治行动。只有当一个阶层碰巧（或多或少）是一个‘民族’的时候，它才能从一个阶级本身，变成为一个为自身利益奋斗的阶级或者民族。民族和阶级单独似乎都不是政治催化剂：只有民族—阶级或者阶级—民族，才是政治催化剂。”[43]

 

  张承志在进入民族、宗教和中国认同的时候的这种特殊的“阶级”视角，显然与他所说的具有全球性的“60 年代的遗产”有关。我认为这也是理解他的“中国观”的一个重要维度。

 

三  张承志的“中国人文 / 历史 / 地图”

 

  张承志的创作使中国的“三块大陆”—内蒙古乌珠穆沁草原、甘青宁边界的西海固和新疆进入了中国“文学地图”，尤其是前二者。这是他对当代中国文学的独特贡献之一。对于这“三块大陆”的具体叙述，这里不作介绍。我感兴趣的是：这“三块大陆”作为一个整体，在张承志的叙述中，呈现了一种什么样的独特性？也就是说，作为一位作家和人文地理学者，张承志为我们提供了怎样的一幅“中国历史/地图”？

 

  对于一个事物，在很多的时候，只有在处于它的边界、它的极致之处时，呈现和体会它的本质的可能性才能最大地获得。对于一个国家、一种文明，也许只有当你处于它的边疆，处于文明的交汇处时，你才能体会到它深刻的内涵。张承志有这样的优势。无论是最初的“草原骑手”身分，还是后来的中国穆斯林“代言者”身分，他都是在边疆、在文明的交汇处发言的。

 

  张承志学术上的专业是民族语言、历史和考古，曾在中国历史博物馆和中国社会科学院民族研究所任职，也曾创办过一份人文地理杂志。他是大地上的漫游者、历史的审视者，现在也没有停止。他用自己的作品勾勒了一份自己的“人文/历史/地图”。这份地图中首先确定的是自己对边界的理解，他从自己对游牧世界的历史理解出发，强调了“边界”的移动和模糊性。他说，“游牧是一种漫游，本身只能接受弹性的边界。”[44]“在‘羌胡’的古代，边界是游移和模糊的，因为两系的人群本来就分不开；他们互相交换，互相穿插，互相通婚，一块组成了祁连山的居民。祁连山不是可以一劈两半的大西瓜，它是一座伸缩蜿蜒、峥嵘万状的山。人类在它身上往来奔波，没有谁想把它从头到尾地切开。它的耐寒的森林，它的北麓云杉南麓圆柏柴白杨，它的黑黑雪水，都不能沿着中脊线竖着切开。“民族的弹性，造成边界的弹性。”“边界如山脉一样宽，你中有我，北里有南。”[45]

 

  为此，他对连接蒙古草原与青藏高原、连接内地与新疆的“河西走廊”也提出了历史的批评。他认为，河西走廊这个名字是禁不住咀嚼的“：不用说，命名者并不是发现者，凿通者不过只凿通了自己的盲瞽。从地理和历史的意义上来说，河西走廊的概念，忽视了祁连山南北游牧的文明，它不见六畜，只识丝绸。它只知商旅，不懂驻牧。”因此，这个名称“狭隘而值得商榷”[46]。也因此，他对拉铁摩尔认为中国的“内陆边疆”应该在长城一线的观点提出了尖锐的批评。他说，“我的道路与拉铁摩尔对学术界的指导完全不同”。长城内外是他多有游走的区域，他有丰富的体验和深刻的思考，在他的眼中，“如果纵切开长城南北一段；从北向南，分别以乌珠穆沁的纯牧区、正蓝旗周边的沙漠半牧半农区、紫荆关为代表的长城农业山区、冀东的平原农业区—为考察基点的话，纵切开的长城地带，是艰难的百姓人生。”“在这条纵线上，人从体质到语言，再到服饰、住居、风习的变化，是柔和而自然的。南下北上，传播和接受都很模糊、普通人的艰辛日子需要南来的或北来的补充，尤其需要和平。”“长城内外是故乡。”北方的牧区和南方农区是互为依靠的，在一定的时候，“是中国救活了草原”，“移民史与长城的建筑史几乎是同期的”[47]。“今天必须指出这种和平的渊源及合理，必须主张边民生存的权利。”[48]

 

  这种权利应给予在边疆地区生活的所有人民，不分种族和人群，当然也包括在长期的民族融合过程中移民到这里的汉人。在《夏台之恋》中，他特别讲到了在新疆的汉族人，“他们在辽阔无际的麦田里劳作。他们把梦想深深地寄托在这片大地上。他们从遥远的内地家乡娶来媳妇，只挖了一个地窝子以供生存。他们同样善良好客，身上满溢着中国人的淳朴气息。他们把孩子生在这片土地上。也把对未来的希望都寄托在这片土地上，他们的妻子被天山的太阳晒得黝黑，他们的孩子已经是土生土长的新疆人。”[49]“我们必须说，在夏台的美中，也有汉族民众的创造。”[50]

 

  张承志的这种思考与费孝通关于民族地区“大杂居、小聚居”的描述是一致的，与在这种描述和认识基础上新中国关于“民族区域自治”的制度安排也有高度的相关性。

 

  确定了“边疆”（边界）之后，当然还得寻找“中心”。在张承志的“中国地理”的文学式表达中，黄河是他寻找的中国的中心，“不知多少次，不知从多少个省份，我总是竭力寻到一处渡口，接近黄河。只要抵达就够了，仿佛这方式是人生的一部。若是连这都嫌奢侈，那么就在支流、在边界、在这大网拖曳的任何一个点和结上，竭力接近。”[51]也就是说，这个中心其实并没有那么确定，它总是处于一个寻找的过程中，只能设法接近，却又无法最终到达。也许，只有在寻找和靠近的意义上，“中心”的存在才成为可能。

 

  这也可能是张承志不断漫游的理由之一。张承志的作品大多是建立在旅行和漫游基础之上的，他一直强调他对地图的热爱，他把他的一本书起名为《一册山河》。“山河入梦”，在中国的语境中，这体现出的是一种家国情怀。在现代民族主义知识中，山河、地理、考古，都是锻造民族意识的核心所在。

 

  在批评中国的流行文人和思潮的时候，他说，“只是，他们不讲山河二字。”“能用钢笔刷刷地写下比如这样几个字，长城、长江、黄河，我感到我和他们分开了。自从 1990 年起，山河突然逼近，我必须这样做和写。”[52]为什么“山河突然逼近”？“山河”意味着什么？也许，这与他寻找的黄河有关，也许是与黄河这个中心的模糊有关。他说，“如果黄河及其流域是那位浑身褴褛的母亲，那么长城及其地带就是她的沉默强悍的哥哥。在长城穷苦而有力的陪伴下和支撑下，黄河之水先是一泻千里地奔腾冲流，渐渐地变成了沉重地涌淌前移。”[53]“中国，中国，就在如此一个家族的框架中，相依为命地挣扎前行。”[54]

 

  这是张承志对北中国的描述，那么，他是怎样认识中国的南方的呢？他这样描述自己与南方的关系：“南方如外国。对于我这样惯住北方粗野之邦的人，南方是文明的，媚人的，经济发达的地方，也是濡湿的，龌龊的，语言不通的地方。对那片土地，了解的难度大于异族异语的边疆，所以和它缘分浅淡，而且愈来愈漂移不定。”他说到读楚辞中的句子，“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。“”一读到这样的句子，我就有了出国的感觉。”[55]这里使用了“外国“”异族异语的边疆”的说法，足见其隔阂。但“几乎所有纠缠着我们的思绪、使一代情感为之所系的人物，都是南方出身。”如楚地的谭嗣同、陈天华，吴越的秋瑾、鲁迅，“气质高贵”。因此，他几下绍兴，走山阴路，又登庐山，探寻陶渊明故居，“总把南国的短旅当做休息和留学”，“南国一词，美丽而隔膜”[56]。

 

  但他还是在漫游和寻找。他描述的南方，是由文天祥而凸显的梅关，是由徐锡麟、秋瑾、鲁迅而道路清晰的绍兴，是由屈原、谭嗣同、陈天华、毛泽东而兀然挺立的湖南……他们勾连而成的其实是一张精神地图。对于张承志来说，南国与他的关系其实是一种精神的联系，这也呼应了他由文学和文化而走向中国认同的道路。

 

  当然，这样的地图又是与历史互相穿插的，也为此，张承志的中国地图尤其是南方的地图其实是一张张历史地图。在勾画这样的地图的时候，他寻找的是被掩埋的“文明的内核”。

  在中原，他提出了这样一个关于“古代”的概念。他说，“所谓古代，就是洁与耻尚没有沦灭的时代。萁山之阴，颖水之阳，在厚厚的黄土之下压埋着的，未必是王朝国家的遗址，而是洁与耻的过去。”[57]在该文中他呼唤中国的烈士传统，文明中有一些最纯的因素，唯它能凝聚“起涣散失望的人群，使衰败的民族熬过险关、求得再生。所以，尽管我已经迷恋着我的鲜烈的信仰和淳朴的集体；尽管我的心意情思早已远离中原三千里外并且不愿回家；但我依然强烈地想起萁山，还有古史传说的年代。”这就是中国的烈士传统。他认为“《史记·刺客列传》是中国古代散文之最。它所收录的精神，不可思议、无法言传、美得魅人”[58]。为此，他重写了《刺客列传》，在他的笔下，刺客“经常呈现着异样的美”。

 

  对张承志来说，由《史记》中的刺客们构成的这个传统就是中国古代文明中应该不变的“文明的魂核”，“永恒的文化因素”，他说：“我不过在自己的散文中提到了‘清洁的精神’，歌颂了许由、屈原、荆轲、海瑞和高渐离。强调了中国古代文化中的‘耻’‘、信’‘、义’，关系着中国的信仰，是文明的至宝。”[59]他介绍伊斯兰教，其实用意之一也是为了找回这个洁与耻的传统：“本来我企图以对中国伊斯兰教特别是苏菲派的介绍来探讨中国的信仰问题。我幼稚地以为这是一条救助中国文明的有益建议。”[60]

 

  从边疆到长城，从长城到中心的黄河，从黄河到中原，从中原到陌生的南方，它们构成一个整体，奠定这个整体的文明基础是“古代”流传下来“洁与耻”的精神，这是张承志描画的中国人文/历史/地图的概貌。

 

四  “亚洲 / 主义”和新国际主义

 

  需要特别强调的是，张承志是在一个全球化的时代、在全球化的语境中思考中国的问题的。在他那里，关于中国的理解离不开与世界的关系，也只有在与世界的相对关系中，中国的特性、中国的独特位置才能更清楚地显示出来。所以，在张承志的“中国观”中，世界的视野、国际的关系也是不可或缺的一环。

 

  张承志特别重视文明的视野问题，他尤其钟情和推崇那种容纳了各种文明的人类交往的汇集点，如天山中的夏台、阿拉伯和欧洲交界处的直布罗陀等。它们既内在于民族国家之中，又是跨民族国家和跨文明体系框架的。在《给我视野》一文中，他站在祁连山扁都口眺望内蒙和青藏，“站在那儿，一眼同时看见蒙古和青藏。那时获得的，是伟大的视野。”[61]因为在那里，是中亚几大文明的交汇处，“羊圈和水稻，沙漠和银川，蒙古人与穆斯林，两个地理和两个文化，中间只隔着一个狭窄得只有‘一个小时’的山。”[62]在山口，我意识到自己正脚跨着两界“的文明。蒙古的知识，宁夏的经历，都与这山口密切相关，但又语焉不明。”[63]他的心愿是：“就让自己且看且行吧！无论如何，追逐伟大的视野，于我已是流水的日程。这不挺好么—让两脚沾满泥土，让眸子享受盛宴，让身体处于分界，不正是要紧的大事？”[64]

 

  他批评中国的知识界缺乏对世界的真正认识，“问题不在于他们的水平高低。而在于他们受了一种特殊的教育—他们中的很多人，不仅已经惯于对自己的母语依托的文化妄加鄙薄，而且他们脑子里的外国常常是保守的经济主义、科学主义和体制主义。我们必须向外界学习。但是真理和真正的人都是未知的 X，而且要自己去找。”[65]对于他来说，真正的“世界知识”是那些精神和气质都与我们有关的知识。他也有一张属于自己的世界地图和“路线图”，这张图中，首先是日本，他两度求学，粗知其语言，对其文化也有所感悟；其次是蒙古，它是乌珠穆沁草原的延长；接下来是南洋的马来，给了他重要的开眼。他希望一睹芳容的还有：土耳其和哈萨克斯坦，毛里塔尼亚和车臣尼亚，塞浦路斯和巴勒斯坦，一片神秘的黑非洲，充满希望的南美洲，最后才排到法、德、美、加等所谓一类国家。唯西班牙是个特例，因为“它的色彩浓烈鲜明，它的脉络刀砍般清楚。它好像欧洲之家的坏孩子，不修边幅，粗拉随便，多少有点穷。它的每一项文化风俗都呈现着异色的面向，每一个故事都纠缠着世界史的纲目。它是东方与西方的真正边界，争战的刀痕黑烬今天还留在墙上，供像我这样的人前去寻觅，考古访今。”[66]这个线路图与他关于“世界知识”的解释是互相印证的。

  张承志是从中国的内陆、从文明的交汇的视野来看中国和世界，并确立他的“世界知识”的，他的“亚洲观”与一般主流知识界在知识的构成、立场的选择上都有不同的“取道”。我觉得，有以下三个值得重视的特点：

 

  （一）这是一种立足于大陆亚洲的“亚洲观”。他是在内蒙草原、在祁连山、在新疆的腹地获得视野的，他眺望的是不同文明在大陆腹地的孕育和融合。这是大陆亚洲历史发展的特点。他认为，伊斯兰正因为有对不同文明的宽容和综合能力，才能在大陆亚洲的腹地开出文明之花。他说“，伊斯兰是新文明响亮的名字。所有古伊斯兰的、吐火罗的、印度的、突厥的和回鹘的、阿拉伯的和波斯的一切，都响起了魅力十足的鲜艳旋律。”[67]而在这样的文明孕育和融合过程中，“他人的尊严”就是一个重要的主题和共同生存的底线。他专门写了一篇叫作《Olar》的文章，Olar 是一个阿拉伯词语，是“他们”之意。他觉得这是伊斯兰的本质之一。他说，“我们的习惯的方式，是善解、尊重和喜爱他人的原则。”“他们的概念，如种籽入土，永远地长在了我的心里。”[68]从“他人的尊严”原则出发，他推崇一切为他人的受苦、为弱者的受辱而鸣不平的思想和人物。他多次引用切·格瓦拉写给他的一位同姓朋友的名言：“……有一个血统的记号：每逢世界上横行不义的时候，你若是愤慨得发抖，那么你就是我的亲戚。”他也为日本东本愿寺中一块石碑的铭文“只要人遭歧视，吾则不为人”而感慨和激动。日本朝日新闻社记者本多胜一因提出“站在被杀戮者一侧”的“论理”而被他称为“一个诚实的人，主动救援苦难的人，从不转向的人”[69]。

 

  他也在这样的意义上推崇苏珊·桑塔格。但对于来自西方强国的“同情的目光”，他又提出了批评，他认为桑塔格在表现了对“弱者的同情”的同时，又表现了西方固有的傲慢，他说，“只是注视他人还不够。注视的目光若是太像救世主了，则会伤害被注视者的尊严。”[70]与此相比，他对国内所谓“批评的知识分子”的批判则更不留情面，他讽刺他们：“批判了而不犯忌，抗议了但很安全。渐渐地，正确的标准，不是取决于与惨烈现实的依存程度，而是判定于与西方话语的磨合程度。”[71]

 

  （二）这一“亚洲观”立足于对殖民主义和霸权历史及其思想的尖锐批判。亚洲文明在长期的互相养育和融合中形成，它也遭受了和正在遭受着长期的殖民主义和帝国主义的欺凌，反抗殖民主义和霸权思想，是亚洲共同的议题。张承志认为，“二十世纪的革命，是对 50 年的日本军国主义侵略、对 500 年的世界殖民主义和帝国主义秩序—唯有的、唯一的颠覆。”[72]

 

  值得注意的是，正因为有边疆和“少数民族”的视野和伊斯兰的背景，张承志对殖民主义和霸权思想的批判常常触及中国内部的大国主义和狭隘的民族主义的批判。他说，“由于失败的历史，新潮的大国梦变成了包围的众论，在一个世纪后一浪一浪地涌来。它崇洋的媚态，它专制的出身，它内含的他者歧视，让我感觉紧张。”[73]他感到了一种虚妄的舆论氛围，“虚妄的尊大……整个近代的受辱，也没有触及那深藏的、虚妄的自大……四周旋转着轻狂的潮流。身处小人的欢奔之中，我左右奔突地突围，冲不出一派奴隶的理论。”[74]也预感到了这种情绪和舆论氛围的危害，“膨胀的民族主义，迷狂的大国崛起，傲慢的他者歧视——常使人类丧失良知，两手肮脏，犯下重罪。”[75]“不管怎样，我绝不接受霸道……”[76]

  因此，他提出警告：“我想，迎面着对侵略的美化，正确的取道是反省自己。是的，清算日本的侵略史，是否也应该成为中国人清算大国天朝思想的契机呢？中华帝国的陈旧体系中，是否也隐藏着歧视弱者、尊崇强权，以及霸权主义的因素？”[77]“只有警惕一种好战的危机，才能避免再败的危机。只有被逼到了山河破碎、蒙耻露羞、血肉狼籍、苦相丑陋的时刻，尊大的中国才会反省。”[78]

  从日本的近代历史中，他看清了这条道路的危险之处，“从偏激地排外，到媚骨酥软到失节卖国，其间只隔着一层纸。从挨人欺负而膨胀起来的狭隘民族主义，到对内大汉族主义对外大国沙文主义，也只是一步之遥。在批评人家的时候，特别是当这不是牢骚和取笑攻讦、人家也不是一个鸠山而是一个民族的时候，我们中国人应该学会严谨。”[79]“正在崛起中为强国之梦兴奋不已的中国，也许此刻已是时候—思考日本的近代道路。曾经抱着大国梦陷入痴迷的他们，仅在昨天的日暮，就把民族推上了绝路。不批判和摒弃危险的大国主义、不尊重他者与邻居的生存权利、不追求一个民族的存在美感，则人民会陷入痴迷，国家最终不能强盛。”[80]因此，“我们要开始清除—诸如四海臣服、四方来朝、藩属四夷，等等概念。否则何止日本，亚洲近邻和第三世界对中国的不信，也会一天天积累。我们开始意识—在物质和国家的富足之前，更要紧的是追求思想的富足。我们追求的，不是一个新的中华帝国。不，不只是富国，更不是强兵。我们渴望达到的，是一种尊严、宽容、善意、追求一切民族友好共存的、能称之美的民族存在。”[81]

 

  （三）这种“亚洲/主义”是以民众为主体，在底层民众的广泛动员和参与下形成的，它深藏于普通民众的生活中。在《“亚细亚”的主义》一文中，他区分了“亚细亚主义”中的两个面向：一是作为一项国家战略和侵略奴役弱小近邻的遮羞布，与日本的国家扩张与侵略历史密不可分的军国主义的“亚细亚主义”，二是作为一股民众思潮，揭露和对抗白种殖民主义，浸染着民众的热情和视野的“亚细亚主义”。后一种“亚细亚主义”是一种“心情的亚细亚主义，它并非一种从属政府上命的东西，毋宁有着反政府倾向的一面。”[82]这种“真诚的亚细亚主义”支援了中国、印度和整个亚洲的解放，它是亚洲的珍贵传统。

 

  只是由于历史的发展，后一种“亚细亚主义”经由左翼发展为国际主义，而历史中的“亚细亚主义”在日本则基本被右翼思想所利用。张承志在新的时代重新肯定这种曾被湮没的“亚细亚主义”，是要在新的历史条件下重新激活这种传统，以呼唤新世纪的一种新的“国际主义”。这种新的“国际主义”的本质就是对他者的尊重，是“看不得他人的苦难”，是一种“拔刀相助”的传统。在六七十年代的日本群众运动和学生运动中，这种传统曾一度复活，因为这个运动“它首先是支援中国和粉碎反华包围的一种进步运动。所以就本质而言，它是对养育了日本文化的中国的一种良心回报。同样作为良心的回报，中国人不该对他们的斗争不知不晓、麻木不仁、不闻不问。”[83]后来从这一运动中分化出来的日本阿拉伯赤军，则是这种精神发展的极致。

 

  这种新的“国际主义”基于普通人的共同生活和体验，在一定程度上，它是底层民众的共同信仰。在《长崎笔记》中，张承志谈到了他看到长崎平户生月岛“隐藏切支丹”展览时的感受，他将这种受迫害者的信仰与中国黄土高原上的伊斯兰苏菲派比较。他说，“我震惊：怎么地道的农民信仰，到处都那么类似？”[84]也许，新的国际主义的可能性正蕴藏在这种相通的扎根在底层的生活经验和感受中。

 

  退而求其次，这种新的“国际主义”也要求遵守一些共同的底线，“……在对抗的世界里，关于敌我、黑白、正义的观点永远是分裂的，为了拒绝和反抗强势力量控制下的道德观念强加，人类必须有最低限度的共同道德底线。”[85]“有一种最基本的共识、最低限的道德约束、最低限的生存需要……”[86]让一种抽象的理念再回到普通的生活里来，由普通人的生活构筑一种朴素的普遍性，这可能就是张承志呼吁的“新国际主义”的底线的基础。

 

 

（何吉贤，中国社会科学院文学研究所副研究员）

 

原载《民族文学研究》2016年第2期。

 

值班编辑：孙静