摘要：20世纪初至40年代，盘瓠神话作为文化个案引起中国本土以及西方、日本学者的关注，在他们的研究中，更多将其视为图腾信仰理论之中国个案并纳入全球犬图腾信仰地图中，这也就将盘瓠神话之群体纳入西方从16世纪开始建构的全球文明秩序与文明等级中。盘瓠神话阐释背后的文明/野蛮、进步/落后之文化标准和意识形态价值判断在当下依然有留存，企望通过这一学术梳理，进一步反思当下人文社会科学的结构性问题和深层的文化秩序观念。

关键词：盘瓠神话；图腾崇拜；文化进化论 

         15世纪地理大发现改变了世界格局，推动并促成了首次的世界一体化。以此为起点，“从16世纪到20世纪，欧洲国家始终主张，基督教民族不仅创造了一套适用于整个地球的秩序，而且还代表此秩序。‘欧洲’这个概念意味着正常态，它替地球上所有不是欧洲的地方树立起一套标准。文明除了指欧洲文明之外，则无他指。在这个含义上，欧洲俨然是世界的中心。”这段话出自卡尔•施密特《全球规制》一书 ，呈现了四五个世纪以来，全球秩序建构及文明体系标准。地理大发现之后的启蒙运动更是进一步推动这一秩序，“启蒙主义以后，古希腊的文野之分经过历次的改头换面，替欧美人塑造了一套新的文明观和普世性话语。”在全世界范围内，文明就意味着欧洲文化，世界其它区域被归入“野蛮人”（savage）、“蒙昧或未开化”（barbarian）人群、“半开化”（half-civilized）人群，这一文明秩序或文明等级随着欧洲的扩张在全球范围推广。中国也被卷入这一新的世界秩序。

一

          西方的船坚炮利打开了清朝的大门，也打破了中国疆域的完整。在西方侵入之地以及中西交往中，西方的科技文明渐趋进入中国，在新的文明体系面前，传统中国的“夷夏”之分以及中国与藩属国之间的“朝贡体系”全线崩溃。尤其是到了19世纪，进化论的历史观渐趋成熟，并逐步实现了经典化。进化论的印记在地理教科书、人类学著作、文学和历史学中普遍存在，而且地理学、人类学、文学等领域的推进远远比西方军事侵略更为深入与改变人心。

从19世纪末开始，第一批睁眼看世界的国人（主要是文化精英），他们“师夷长技以制夷”，在强大的敌人与自己节节溃败面前，强兵卫国、改进文化、种族改良都成为当务之急，从洋务派到改良派都积极为此努力，他们的努力目标就是西方所建构的“文明”秩序与文化标准。“文明的话语与实践生成了人种志或民族学的知识形式，而人种学或民族学反过来承担起了所谓‘西方的文明使命’。”人种学被迅速引入中国。章太炎《訄书•序种姓》对西方民族学中有关种族和民族的起源等知识作了简略的介绍和评论。他认为“化有早晚而部族殊”，人类种族同为历史变迁而发生差异，但文化的高低是区别不同种族的依据。“性有文犷而戎夏殊”则以种族的不同与文化的差别，来论证汉民族不应当受满族的统治。后者具有强烈的时代色彩，但是章太炎这一论述中有显著的欧洲种族论色彩，他把汉民族说成与欧美人种一样同属于文化发达的人种。刘师培《中国民族志》用“物竞天择”的进化论分析中国，“强调中华民族必须自强，宣传反清思想，为资产阶级民主革命制造舆论。”刘师培《中国历史教科书》亦体现了进化学派的观点。1903年，清政府学部所颁布的《奏定大学堂章程》中，将人种学列入国史及西洋史两门随意科课程中。这里的人种学，其实即民族学。1904年，《新民丛报》刊载了蒋智由撰写的《中国人种考》，清末，京师华印书局出版了署“抱咫斋杂著”的《中国人种考原》。“该书作者认为中国人种可分为五种，即满洲、汉、蒙古、回、西藏，并对各民族进行了‘探厥源泉，稽其本质’的族源的考证。”清光绪进士王树枬光绪二十四年（1898）写成《欧洲族类源流考》，概述了世界各国民族的源起与发展。在该书的绪论中，他提出：五洲有黄、白、红、黑四种，“黄种与白种智，红种与黑种愚。愚种与智种角，则智种胜；智种与智种角，则尤智种胜。今日欧洲之人，天下所称为尤智者也” 。邓实也认为中西文化差异是由于“上地人种不同” 造成的。可见随着西方种族思想流入，中国知识界开始了解：世界分为白种人、黑人、黄人、红种人等。这就改变了从前中国以“华夷”和“夷夏”为标准的群体划分。但是这一体质划分，将原本地域空间的分布，转变为人类体质的进化，甚至被西方体质人类学研究者极端化，如布戎，他将人种纳入了从黑到白进化的时间序列，当然这一进化序列没有成为世界普遍性知识，但是人种划分却成为了基础知识广泛延续并推广，“全然不顾古代族群的根本属性其实是政治单元而不是血缘集合。毫无疑问，对于种族思维的反思和批判，仍然是常识教育中的空白点。”当然在最初人种学引进中，亦不乏批评之声与意见相左之人，最典型的当推章太炎。他虽然较早对人种学做出了回应，但是他反对西方文化秩序中的单线进化论与西方文明一元论，他认为“西方文化并不是四海皆同的共同范式，中国作为一个文化根底深厚、自成体系的国家，不应简单模仿。”可见他反对将中国的文化复杂性做简约化处理，当然由于其生存时代的情境性，他对于进化论的阐释难免有局限性，但不能湮没他民族文化思想中的“理性之光”。

无论学者思想之间有何差异，但显而易见地是，随着西方人种学的引进，他们逐步改变了传统的“华夷”秩序观。1843年左右，玛吉士 编纂了《地理备考》，在这一著作中，他引进了朗格卢瓦编辑的《现代地理学词典》，将人分为五色。朗格卢瓦原著中叙述黄种人主要分布于南亚，很显然，东亚被遗忘了，但是玛吉士将东亚补充进去，只是他并未将其写为黄色人，而是将东亚人与欧洲人一样，归入了白色人种。这一行为“旨在消除清朝官员长久以来对居住在澳门的葡萄牙人的鄙视心理”，但是也说明了当初中国的“华夷”秩序依然影响着国人与澳门的葡萄牙人，但是随着迈入20世纪，传统的“华夷”秩序不仅被打破，而且在自我论述中渐趋认可了“半开化”人种，其转捩点就是日本跨入文明国家的行列。日本明治维新之后，按照欧美等国的文明标准，渐趋被纳入欧美等国发起的国际组织，因此中国的知识精英，如梁启超、谭嗣同等亦开始视文明等级为“进化之公理”，梁启超在《文野三界之别》中写道：“泰西学者，分世界人类为三级：一曰蛮野之人，二曰半开化之人，三曰文明之人。其在《春秋》之义，则谓之据乱世，升平世，太平世。皆有阶级，顺序而升，此进化之公理，而世界人民所公认也。”可见中国文明已经被纳入新的秩序，随着纳入此秩序，中国传统的夷夏之分亦发生变化。过去夷夏之间更多是空间、地域与亲疏之分，而不是时间与等级秩序，到了20世纪初华夷、华夏都被转换到“进化论”的轨道上，这也恰是进化论的核心之所在。正如英国哲学家亨利•斯基维克所指出的，它一转眼就“将社会理论转化成为道德沦和政治理论”。20世纪初至40年代盘瓠神话的研究恰是在这一背景下进行。

 二

         如上所述，19世纪末20世纪初，知识阶层将西方的进化论移植到国内，很快它变成了一种时尚，许多人纷纷效仿。从教育体制而言，在文学科大学中可以设经学、理学、史学、国文学和外国文学四科，其中前三科的课程都应包括社会学，史学科课程中还包括人类学。1913年初，北洋政府教育部在颁布的大学规程中规定：文科哲学门、历史学门和地理学门设人类及人种学课程；文科文学门和理科动物学门和地理学门设人类学课程；文科哲学门、文学门和法科政治学门设社会学或社会学原理课程。此外高等师范学校和法政学校也分别有人类学、社会学课时要求，可见当时通过人类学、社会学的教育，进化论思想几乎遍及各个学科。在人类学异文化的调查中，中国汉族农村以及少数民族区域成为国内、外人类学的关注点，他们将其视为人类文明发展的野蛮、蒙昧以及半开化阶段的存在，尤其是少数民族区域，由于不同的社会形态与文化形态，恰好成为历史进化论的个案论据，原本仅是多样化的社会制度与文化形态，被研究者努力整理进了时间进化序列。20世纪初，普遍存在于中国西南、东南一带民族的盘瓠神话引起了国内外研究者的关注。在他们的研究中，无论人类学、民族学者都认为盘瓠神话是人类早期文化的典型，其所属族群则是初民社会的个案，基于这一文化理念，他们就用图腾理论阐释盘瓠神话，将盘瓠视为图腾崇拜。

20世纪上半叶，“‘图腾’、‘答布’、‘么匿’等译音字不断被我国人使用。五四运动时期，在北平晨报副镌、京报副刊、上海时事新报学灯上边，类似上述谈论也很多。”由此可知，图腾理论成为当时学界的热点。盘瓠神话在西南民族中流传广泛，再加上它被认为“最富于原始性”，与图腾理论的基本点较为契合，这在凌纯声《畲民图腾文化的研究》中进行了较为详细的阐述。凌氏结合弗来善（Frazer） 的图腾理论，将盘瓠传说视为图腾起源，认为其包含的图腾质素有二：其一是以犬之名名其图腾；其二是以犬为祖，在口传、画传、笔传中解释了犬之来历与犬头人身的过程，即阐释了图腾的神秘。钟敬文《槃瓠神话的考察》则主要论证了“对槃瓠神话诸记录（文献的和口碑的）的搜集和比较研究，以及确定主人公槃瓠的图腾性质。”陈国钧则认为“图腾制度Totemism为各民族必经的阶段，人祖诞生的神话，势必与图腾发生关系”，因此人祖起源神话的分析就被纳入进化论的图腾理论阐释体系。“研究民族分类与研究起源之方法不同。……今世文化学者以文书之有无为民族文明野蛮之分野。文明民族有文书纪录，其起源自可由历史资料研求得之。而原始民族尚无文书与记载，则其起源之研究惟有求之于考古学与神话学。”可见，在这一研究体系中，盘瓠神话被视为野蛮民族之起源考察，同时它也是人类起源的镜像。在文化现象的具体分析中，为了将盘瓠神话及其图像艺术纳入这一理论体系，对于苗、瑶、畲等族群的文化事象处理进一步单一化，如凌氏谈到畲民一种游戏舞时说“以长板一条，中间搁在板凳上，板之两端坐两人，动作时一上一下，如狗之跳跃。”显然有附会图腾之意，本是在各民族、各地域普遍存在的民间游戏，被凌氏视为畲族犬图腾之例证。这一时期此类文章相对较多，不能一一例举，而且在他们的论述中都有一个基本思想就是盘瓠神话所属群体对于汉文化而言，是野蛮或蒙昧阶段，也就是文化进化轨迹的低级阶段，在笔者查阅的二十余篇文章中，除了鸟居龙藏在1903年撰写的《苗族调查报告》中认为“古代苗族曾在长江畔建立三苗国，已有设立一种制度之程度（铜鼓亦已铸作使用），决非极端未开化之野蛮民族。今虽不能见其昔日之状态，然其文化之程度则已至农业时代，而以农为生活之基本也。”其余皆将盘瓠神话群体视为文化的野蛮或蒙昧阶段，即使鸟居龙藏亦称其为“苗蛮”，可见盘瓠神话及其持有者群体成为了研究者视野中的“他文化”。这与传统的“夷夏”观不同，在中国古代，华夏与四夷更多是亲疏关系与地理空间上的区隔，并未将其纳入文化秩序的时间序列。同时盘瓠神话又与其他少数民族及汉文化一起，作为中华民族文化共同成为西方文明的“他者”，正如前文已经提及的梁启超所述之“半开化民族”。而根据刘禾《国际法的思想谱系：从文野之分到全球统治》所说，根据当时国际法的规定，野蛮人的区域可以视为“无主荒地”，欧洲文明国家对其有发现权，当时日本占领台湾，亦按照国际法规定，将台湾视为“无主荒地”。对于“半开化民族”则可以通过“领土割让”或“治外法权”纳入欧洲人的全球规制。因此对于盘瓠神话之图腾理论分析，将中国西南边疆的苗、瑶、畲等民族视为文化的“野蛮阶段”不能不说其为殖民势力提供了侵占的借口。当然此分析不能脱离历史语境，楚图南、凌纯声、钟敬文、马长寿、陈国钧等诸位先生的研究并未有此目的，但是文明与野蛮之进化观，进步与落后的意识形态化之衡量标准，即使在今天“依然散见于我们的一般知识当中”，殖民主义作为一种政治无意识依然存留于一般知识之中。

 三

           20世纪初至40年代盘瓠神话的研究中，在将其视为图腾神话或图腾信仰的同时，将其泛化并等同于“犬图腾”。

凌氏对于畲民图腾文化研究是那一时期论述周密、考察全面的文章，他在第七部分专门论述了“盘瓠图腾与世界各犬图腾”，在论述中提到：

弗来善氏论及图腾的地理分布时，亦曾提到在中国有图腾的踪迹，在注角里说中国有一土族崇拜狗像。……现在根据我们研究的结果，已可将此空白填上（附地图），对于图腾的地理分布供给一点新的材料。

在世界各民族中，以狗为氏族图腾或崇拜狗为祖先的，除畲傜以外，我们知道的有十五种人之多。

凌氏罗列了世界犬图腾的民族，如爪哇的卡朗（Kalang）人、托列斯（Torres）海峡的图图（Tutu）与塞培（Saibai）两岛上之狗氏族以及台湾东北的太陆柯（Taruko）属太么（Tayal）之一族等。可见，在凌氏看来盘瓠神话不仅是世界犬图腾中的一种，而且还补充了弗来善氏的中国个案不完备之处。日本松村武雄《狗人国试论》中，经过对槃瓠神话分析，指出“假如这样的推定是对的，那么至少槃瓠故事中所说的‘狗人国’的观念信仰，似乎与其把它解作是从言语表现的误解生出来的，还不如解作为从宗教的社会的制度的图腾主义（Totemim）生出来的，比较有更多的盖然性。”并在此基础上，他对“狗人国”与“狗王故事”进行了比较分析，在罗列世界各地“狗王故事”的基础上，阐明了槃瓠传说与“犬图腾”本质相通，其联结之处在：狗被暂作为王而受尊崇的习俗。 这一论述思路，就对中国古代文献中有关盘瓠神话的记载及分析进行了清理与否定，尽管“关于苗蛮之神话，以往文献史上最著名者，为后汉书中所记槃瓠之传说及夜郎大竹之传说二种。此等神话，凡欲言苗蛮事者必引用之”，但是这些文献被排挤在了“科学”资料体系之外。

《国立中央研究院历史语言研究所集刊》刊发了一组“西南民族研究专号”的文章，但是有读者来信，谈到：“上一次的‘西南民族研究专号’，除了辛先生们的实地考察之外，多半是在地方志里寻出来的材料。以前修地方志的人的眼光和他们的调查记载的方法都是幼稚得很，所以这些材料的价值不能很高，援用了这些材料而做成的论文当然有许多缺点。”中国文献中的地方志资料被视为“幼稚”、“价值不是很高”，而这些文献中所勾勒与提供的汉族与瑶人“同渡海”之同舟共济、“供善老幼并无租税”、“永免杂役，抚众自安，代代不纳粮税”以及盘瓠文献记载中所隐含的中国历史上楚、百越、苗、瑶、畲等关系在研究中被淡化，相反研究者注重盘瓠神话之所属族群与东南亚、印度尼西亚一带民族的共同源起关系。另外，在研究中，如史图博有关浙江景宁敕木山畲民调查中，对于瑶汉关系，他表述为“随着时间的演进，瑶人和汉人的接触越来越密切，尤其是因为非但汉人继续在分布，而且瑶人也继续在分布，这样，野兽的现有量自然会越来越少。主要由于采用原始的耕作方式，地力很快就耗尽，人们必须一再设法耕种新的土地。因此很快就和步步推进的汉人发生争执。在争执中，由于汉人具有更高的文化，他们总是占上风的。这和我们目前在台湾看到的情况完全一样。那边的土人，由于狩猎的场地收到限制，以及他们的耕作方式所造成的森林破坏，不断地和在那边始终占上风的日本人发生冲突。”在这一陈述中，将汉瑶关系与日本人对台湾原住民的统治相提并论，这会进一步加剧中国国内的民族矛盾。另外，研究者虽然一再强调图腾信仰是世界民族文化发展中的一个阶段，但是对于在调查过程中，不同族群对于盘瓠的态度却极少加以关注，只是在表述中偶有提及。如史图博、李化民的调查中提到，畲民说话时忌讳用“狗”这个字眼、书写时使用“狗”这个字眼也是被禁止的、狗是不可触犯的；而余永梁又提到，“怎样苗族自己会称为狗种？从初民心理的观点上去考察，是不足惊异的”。将苗、瑶、畲等族群的盘瓠信仰视为均质化，没有具体情境之分析，亦没有关注文化持有者的文化心理等问题。

民族起源与民族文化分析中的某些事象与话语，貌似追逐学术真理，实际则是脱离了中国语境中的民族关系，这也是顾颉刚所大力倡导“中华民族是一个”之根本。1939年兴起的“中华民族是一个”的学术论辩虽已烟消云散，但是顾颉刚、傅斯年等的学术思想并不会随着时间消逝。顾颉刚从“中国本部”这一语汇入手，指出从日本地理教科书翻译引进的“中国本部”一词对中国危害极大，这一语汇在中国地理教科书中广泛使用，在国内国外都造成假象，日本侵略满蒙等地与中国无关。因为中国只是“中国本部”。日本以这种曲解和伪造的历史作为掠夺中国国土的凭证。傅斯年也对中华民族不是一个予以断然反对，他认为那些持此论者所说“这些都是‘民族’，有自决权，汉族不能漠视此等少数民族。更有高调，为学问而作学问，不管政治……弟以为最可痛恨者此也。”这些都是 “不了解政治及西洋人恶习太深之故”，其中不乏个人义气与党同伐异之词，但是他的思想却清晰展露。顾颉刚也一再强调中华民族“不组织在血统上”，“也不建立在同文化上”，这就是对从20世纪20年代开始兴起的民族溯源与族群文化分析的一种反思，更是对学术背后的殖民政治的抵制。可见当时一些学者已经意识到西方国家和日本人类学、民族学理论中的殖民主义尤其文化殖民。

 20世纪初至40年代盘瓠神话作为一个文化个案进入了西方、日本及中国本土学者的视野，他们对这一中国古籍中早有记载的文献资料，结合自己的调查，将其置于文化进化论与文明等级论中加以重新梳理，其所取得的历史功绩卓然可见，但是这一知识体系背后的意识形态评判及文明/野蛮、进步/落后的文化标准，作为普遍性知识影响长期留存，在此只是通过反思，对盘瓠神话背后的文化秩序予以梳理，并不是否认这一时期诸位先生之贡献。

毛巧晖（1975-），女，汉族，山西襄汾人，中国社会科学院民族文学研究所研究员，博士。

原文载于《贵州民族大学学报（哲学社会科学版）》2017年第三期。