内容提要： 回顾中国《福乐智慧》研究，来自不同学科的学者们针对该“百科全书”式的著作，从文学、历史、文化、宗教、法律、道德、教育等方面的研究各有拓展和收获。文章对搜集、整理的《福乐智慧》维吾尔语、哈萨克语、汉语资料，从文学、美学的角度，将其分为四个阶段进行深入考察，理清中国《福乐智慧》文学研究的历史、现状及取得的成绩和不足，为进一步开展《福乐智慧》文学研究提供借鉴和参考。

关 键 词：《福乐智慧》；玉素甫·哈斯·哈吉甫；研究史

《福乐智慧》是 11 世纪喀喇汗王朝时期维吾尔著名哲学家、思想家、文学家玉素甫·哈斯·哈吉甫创作的一部诗体长篇百科全书式著作。自 1825 年法国突厥学家卓别尔·阿麦德（Jaubert Amedee）首次对其做出学术刊布后，国外开始关注《福乐智慧》，并形成了“福学”。虽然中国“福学”研究形成较晚，但如果将 1914 年维吾尔人纳札尔霍加（笔名维吾尔·乌古力）在俄国喀山塔塔尔文《商讨》杂志上发表的有关《福乐智慧》的文章，看作是中国学者在公开刊物上发表的最早有关《福乐智慧》研究[1]的话，《福乐智慧》在中国研究史也百年有余，在这长达一个世纪里，《福乐智慧》研究有高潮也有低谷，但从未中断过。20 世纪初叶，中国已有一些对《福乐智慧》的零星介绍性文章。新中国成立后，《福乐智慧》的翻译与研究开始启动。改革开放以来，在国家政策推动下，《福乐智慧》研究经历了 80 年代的复苏，90 年代的高潮期后，“福学”研究已具规模。1980 年代，由新疆维吾尔自治区人民政府牵头，将《福乐智慧》列入各研究机构和大学重点科研项目。“新疆维吾尔自治区《福乐智慧》研究会”的成立，各种学术活动的举办，促成了研究的繁荣局面。《福乐智慧》作者身分归属、创作背景、作品文学性质、语言归属、文化价值等是该阶段讨论的重点，尤其是玉素甫·哈斯·哈吉甫身分归属，创作语言研究取得的成果，为确立《福乐智慧》在维吾尔族和中华思想史、文化史、哲学史、文学史上的地位打下了坚实的基础。1990 年代，尤其是 1993 年在北京举办《福乐智慧》国际学术研讨会之后，中国《福乐智慧》研究更上新台阶，其研究出现新趋势，其中对天文、美学、军事为主题内容的探讨增多，对思想内容的挖掘加深，尤其是将《福乐智慧》与中华传统文化之关系、维吾尔族发展进程之活动规律方面的探讨更深入。针对丰富的研究成果，海热提江、郎樱、刘宾、热依汗、许秀芳等学者对其进行过系统梳理和概括，并发表了极具参考价值的研究综述。这些综述都是从文化、美学、伦理、思想价值等方面对《福乐智慧》总体研究进行概述，没有专门就某方面进行梳理，且时间截止到上世纪末。对于近百年《福乐智慧》研究，任何一个学科的研究成果都是如此丰富、厚实，都迫切需要进行梳理和总结，而从目前见到的研究综述来看都太单薄，不足以概括出《福乐智慧》研究的历史脉络，作为一部文学巨著，对其所做的任何研究都离不开文学这一根本，并且都是在此基础上的拓展。因此，本文仅从《福乐智慧》文学研究入手，将中国《福乐智慧》研究分四个阶段，探讨其百年文学研究历程。

一  1914-1949 年：中国《福乐智慧》文学研究的发生期

从史料来看，国外开启对《福乐智慧》的研究是伴随突厥语学和中亚及新疆边疆史学而兴起的。中国对《福乐智慧》的研究从初始起就将其作为中国文学经典作品进行评介，并贯穿于维吾尔古典文学研究始终。虽然直到 1914 年新疆伊犁人纳札尔霍加才首次在喀山杂志上发表《福乐智慧》的研究论文，从文学方面较全面地介绍了《福乐智慧》的内容，但实际上，《福乐智慧》作为维吾尔古典文学经典早就被维吾尔族文化界广泛认同。

1918 年至 1920 年，阿布都卡迪尔·大毛拉游历并求知于塔什干、喀山、土耳其等地，期间从土耳其人手中购得 1915-1917 年土耳其铅印《福乐智慧》阿拉伯抄本，并将其放到自己的图书馆同时致力于对该书的研究。1920 年，喀什疏勒人奥斯曼·本尼·阿布都热依木·纳塔瓦尼（1887—1951）在《智人传》一书中，介绍了包括玉素甫·哈斯·哈吉甫在内的多位维吾尔古代作家及其作品。1930 年，《新疆日报》也刊布了《福乐智慧》等古典文学作品的片段，虽然当时中国没能开展专门的《福乐智慧》研究，但是《福乐智慧》已被当作维吾尔经典文学作品广泛传播。从阿布都卡迪尔·大毛拉、库吐鲁克·肖克、纳斯尔等一批 20 世纪初的维吾尔文学家的作品中，都不同程度地反映出《福乐智慧》在维吾尔文学中的重要影响。维吾尔著名爱国诗人库吐鲁克（1876—1937）在喀什发表的一首题为《喀什噶尔》的诗就是明证，该诗提到“《福乐智慧》光芒四射，福泽万民，玉素甫·哈斯·哈吉甫流芳百世”。1934 年，《团结》（维吾尔文）杂志在维吾尔古典文学栏目中，刊登了《福乐智慧》的节选部分。1944 年，著名学者、诗人依敏·吐尔逊在《新疆日报》（维吾尔文）《遗产与文献》中，全面介绍了《福乐智慧》的内容。1946 年，文学家秀库尔·亚力坤在《阿尔泰》杂志上发表诗歌，盛赞《福乐智慧》“就像巨大的宝藏，这本神奇的书，是玉素甫的杰作。它就像滔滔不绝的河流，其中流淌着奇珍异宝。伟大的诗人啊！留给我们永久的纪念”[2]。1947 年，《新疆文化》第 2 期发表了帕拉提的《维吾尔史与古代文化》一文，介绍了《福乐智慧》的版本、作者、内容，称《福乐智慧》为“库大特库比利克”（赠给幸福的学说）。同年，乌鲁木齐建立了玉素甫·哈斯·哈吉甫图书馆，收藏了《福乐

智慧》转抄影印本、铅印本和有关的其它语言、宗教、历史方面的文献，[3]《福乐智慧》文学研究初见雏形。 20 世纪 40 年代，除了维吾尔学界，一些汉文杂志《新疆文化》《西北论坛》《中央日报》《新疆日报》等报刊上也刊载了有关《福乐智慧》的介绍性文章。1947 年，《新疆文化》第 1 期发表黄震霞的随感《新疆漫谈》； 1948 年，《西北论坛》第 5 期发表葆光的《维吾尔人与其文学创作》；1949 年 1 月 16 日，《新疆日报》发表苏北海的《维吾尔之语言与文学—论维吾尔古代文化之四》，都从文学的视角介绍了《福乐智慧》作者玉素甫·哈斯·哈吉甫以及该书的由来、内容及其影响。[4]

从 1914 年到新中国成立之前的半个世纪，中国学者对《福乐智慧》的初步研究体现在对其作者及内容的介绍、作品文学价值的肯定、维吾尔古典文学史的地位等方面。由于历史局限性，这个阶段中国对维吾尔古典文学研究还不可能成体系，但是近半个世纪对《福乐智慧》介绍与初步研究也为该文化遗产能在中国文学史乃至文化史占有一席之地留下了宝贵的资料。

二  1949-1979：国家推动下《福乐智慧》文学研究的发展期

新中国成立后，为发展少数民族文化事业，国家开展了针对中国各民族社会历史文化大调查和民族古籍收集、整理工作，《福乐智慧》的整理、翻译与研究也被纳入到国家学术体系。尤其是 1956 年，老舍在中国作家协会第二次理事会（扩大）会议上作的“关于兄弟民族文学工作的报告”指出“《库他提扣贝里克》是维吾尔族的重要史诗，同样也是构成祖国文化历史的宝贵财产”。[5]这是中国首次在国家层面将《福乐智慧》以维吾尔族古代文学遗产和祖国文化遗产的双重身分纳入中国兄弟民族文学的范畴以及国家知识体系。这种双重身分的确定，形成了国家（地方政府）推动，学术界跟进的研究格局，尤其是对《福乐智慧》作为维吾尔族史诗的评价，对推动《福乐智慧》的研究起到了重要作用。而该阶段对《福乐智慧》的研究主要集中在对其维吾尔古典文学史地位的确认上。1956 年，艾合买提·孜亚依将《福乐智慧》回鹘文本译成了现代维吾尔语（未正式刊行），并撰文《我们如何认识和学习维吾尔古典文学及其发展》[6]。之后四十余年，他运用文本细读的方法，从《福乐智慧》的研究入手，解决维吾尔文学问题，并提出喀拉汗王朝时期繁荣发展的古代维吾尔文化成就不可能仅为《突厥语大辞典》和《福乐智慧》这两部著作，这是一个文学史资料不够详细的时代，除了这两部外，其他作品我们还未找到，这体现出艾合买提·孜亚依的维吾尔文学史观。光天[7]、穆罕默德江·萨迪克[8]、阿布都秀库尔·穆罕默德·依明[9]都从维吾尔族文学遗产的角度介绍和评价了《福乐智慧》的内容和价值，穆罕默德江·萨迪克和阿布都秀库尔明确指出《福乐智慧》和《突厥语大辞典》是维吾尔伟大的精神遗产，是维吾尔人民 11 世纪伟大的著作。1957 年 1 月 4 日，玉素甫陵墓被新疆维吾尔自治区人民政府确定为第一批重点文物保护单位之一。1958 年，由中央民族学院研究部编写的《维吾尔族史料简编》[10]得以正式出版，首次确定为由冯家昇提议拟定的中文《福乐智慧》。该书名正是对著作内容和写作目的精准概括，是该作文学性和思想性的高度艺术概括。

1963 年，胡振华和耿世民发表《维吾尔古典长诗〈福乐智慧〉》[11]；同年，中国科学院民族研究所出版的少数民族史志丛书《维吾尔族简史简志合编》指出：“《福乐智慧》与《突厥语辞典》两本巨著的出现，是回鹘文化发展的重要成果。《福乐智慧》是十一世纪回鹘著名学者玉素甫·哈斯·哈吉甫写的一部叙事长诗……在回鹘文学史上占有极重要的地位”。[12]上述成果与新中国成立之前《福乐智慧》文学研究相比，在国家话语的推动下，《福乐智慧》作品命名得到确定，《福乐智慧》文学研究进一步深化。

三  20 世纪 80—90 年代：《福乐智慧》文学研究的繁荣期

与其他学术领域一样，《福乐智慧》研究在 1980 年代“改革开放”的文化语境中复苏。学者们的学术自觉与国家推动形成合力与互动，使《福乐智慧》研究在较短的时间里形成较大规模，并很快形成“福学”研究。在这一过程中，著名突厥学家耿世民可谓功不可没。1979 年，他和魏萃一共同翻译出版了《福乐智慧》汉文节译本序言，还从国外购得 1941-1943 年土耳其影印的三个抄本及其阿拉特的校勘本、散体全译本。20 世纪 80 年代起，新疆各高校和科研机构都将《福乐智慧》纳入学科研究重点，[13]形成了良好的研究氛围。至 1988 年“新疆维吾尔自治区《福乐智慧》研究会”等学术组织正式成立，“福学”研究在中国已具规模。对 1979 年至 1985 年国内学术刊物和有关论文集统计，发表有关《福乐智慧》研究论文（维吾尔文、汉文）达 90 篇，其中主要涉及《福乐智慧》的语言、文学地位、主题思想、写作背景、文艺思想和哲学思想等。1985 年到 1990 年，论文数量猛增近 200 篇。[14]其研究除涉及文学外，还包括文化、哲学、宗教、历史、教育等多方面。刘宾在《福乐智慧》汉文序言中曾经强调，这是一部典型的文学作品，通过具有象征含义的形象体系和完整的情节，调动叙述、对话、描写以及隐喻、象征等一系列文学描绘手法，以长诗形式阐述了要表达的主题。这一百科全书式的长诗以哲理取胜，人物形象的塑造相对不够丰满，但它毕竟是以形象思维为特征的文学作品。[15]阿布都秀库尔也指出，《福乐智慧》的根本实质和历史价值在于它是关于人的思想的文学杰作。[16]因此，《福乐智慧》文学研究和美学研究仍是重点。90 年代中期后，对《福乐智慧》文艺思想、文本特征以及内容、价值展开的讨论更加具体和深入。笔者将该阶段《福乐智慧》文学研究以 1993 年为界，分为两个阶段进行考察。

（一）1980 年代：备受关注的《福乐智慧》文学研究

新时期伊始，《福乐智慧》的文学价值备受关注。进一步确定《福乐智慧》在维吾尔文学史上的地位及其对后世文学的影响。老一辈研究者纷纷撰文，全面研究《福乐智慧》的版本、作者、主题、创作语言、创作背景，最后直指其在维吾尔古典文学中的重要作用及对维吾尔文学的影响。艾合买提·孜亚依的《论历史遗产〈福乐智慧〉》[17]、阿吉·努尔阿吉的《维吾尔学者玉素甫·哈斯·哈吉甫的伟大作品〈福乐智慧〉》[18]、阿布都热依木·乌铁库尔的《论古代维吾尔文学史优秀代表—〈福乐智慧〉》[19]、耿世民的《我国文学宝库中的一颗明珠—介绍十一世纪维吾尔族长诗〈福乐智慧〉》[20]、阿布都热依木·乌铁库尔、郝关中《优素甫·哈斯·哈吉甫与维吾尔文学》[21]等论文，特别强调了《福乐智慧》在维吾尔族文学史上的地位。阿布都热依木·乌铁库尔将玉素甫·哈斯·哈吉甫称之为“维吾尔古典文学的奠基人”。与 20 世纪 50 年代散见各报刊的研究论文最重要的区别是，新疆大学和喀什教育学院在 1979 年编写了《古典维吾尔文学史》教材，将《福乐智慧》列入维吾尔古典文学重要篇目。从第一部系统的维吾尔古典文学史开始，《福乐智慧》就成为维吾尔察合台文学不可或缺的重要组成部分，是维吾尔文学史上伟大的作品。《中国大百科全书》称“哈斯·哈吉甫创作的长诗《福乐智慧》，作品气势宏大，思想睿智深刻，语言优美流畅，结构严谨缜密，表现手法娴熟，成为维吾尔族文学史上的经典”、“对后世维吾尔诗歌的发展有深刻的影响。”[22]学者们研究《福乐智慧》在维吾尔文学史上的地位时，更关注它与后世维吾尔文学的关系。作为一部维吾尔文学史上具有举足轻重作用的经典，它势必与维吾尔文学传统有着千丝万缕的关系。因维吾尔现代语言的形成是在察合台汗国之前，《福乐智慧》之前文学对其的影响，由于受到资料的限制无法获得更多的文字依据。艾合买提·孜亚依、阿布来提·吾买尔、刘宾等老一辈中国学者，针对国内外掀起的对《福乐智慧》创作语言和作者身分的争论，试图从《福乐智慧》发音系统，与后世维吾尔文学的关系中追根溯源。作为历史描写和文化见证的文学语言，自然成为《福乐智慧》与维吾尔文学关系的重要依据。从 20 世纪 80 年代初始起，阿布来提·吾买尔在《玉素甫·哈斯·哈吉甫和他的〈福乐智慧〉》中指出：关于《福乐智慧》的第一个写本是用什么文字写成的问题，苏联的土耳其学者马洛夫在《古代突厥文文献》中曾推测：“玉素甫的这部长诗最初可能用阿拉伯文写成，在献给喀什噶尔的布格拉汗时转写成了古回鹘文”，“这只不过是猜想，并不符合实际。有不少史料可以证明这部书最早是用古维吾尔语、古维吾尔文写成的”。阿布来提·吾买尔提供了三条证据：一是奈吉甫·阿斯木在《突厥史》中指出：“在写于喀什噶尔的《福乐智慧》中，阿拉伯语和波斯语借词只有九十二个，其它均为维吾尔语。这部书的价值不仅仅在于它的文学艺术价值，更重要的是它是 11 世纪古维吾尔语言文学的典范”。二是“这部作品虽然受到阿拉伯和波斯文学的影响，但《夏赫纳曼》（《王史》）的影响更深。其所用基本词汇如星名甚至抽象词汇，都用的是纯粹的维吾尔语”。三是“二十世纪初在莎车出土的十一世纪古代文物上所刻的文字就是古维吾尔文字”。[23]艾合买提·孜亚依在《〈福乐智慧〉的族属及其语言》的论文中，批评了以俄国学者拉德洛夫为代表的模糊说，认为“拉德洛夫在论及《福乐智慧》的语言时，时而做此说，时而做彼说，最后，干脆标新立异地直呼为‘福乐智慧语’”，把作品笼统地归入阿尔泰语，并据此变音转写。不过拉德洛夫在十年之后，终于发现并承认自己的错误。艾合买提·孜亚依又对乌兹别克学者克尤木·凯里莫夫将《福乐智慧》界定为生活于 11 世纪的某个民族或部落的文学遗产的三个论据提出了质疑，经过实证研究，给予有力的驳斥。他还否定了土耳其研究者认为《福乐智慧》是古代土耳其人的文化遗产的观点，坚定地指出“《福乐智慧》属于维吾尔族，它的语言就是维吾尔语”。[24]艾合买提·孜亚依在《〈福乐智慧〉的族属及其语言》中，通过细读《福乐智慧》的词汇，从历史学的角度证明布哈拉汗语就是哈卡尼亚语，而当时突厥语与维吾尔语是同一语言，事实胜于雄辩，《福乐智慧》属于维吾尔族。同时运用词源学对《福乐智慧》中的词汇逐节逐段对照现代维吾尔语词汇，发现类似的词汇达几百个。80 年代初期，《福乐智慧》文学研究最大的成就就是用无可辩驳的大量确凿证据，确定《福乐智慧》是用古维吾尔语、古维吾尔文写成的，它不仅属于维吾尔族，而且是中国各族人民共同的精神财富和文学遗产。《福乐智慧》在维吾尔文学史的地位真正树立了起来。

与此相关的还有买合木提·再依丁和阿布都热依木·乌铁库尔通过文本细读考察《福乐智慧》与维吾尔古典文学的关系。买合木提·再依丁专门研究《福乐智慧》中的颂歌和柔巴依后，通过具体数据得出：“《福乐智慧》总共有 6645 个比依提，这些比依提又分为 85 个部分。在这些章节中有近三百首四行诗，多数符合维吾尔古典诗歌中柔巴依的特点。虽然在该诗中，玉素甫还没有明确使用柔巴依这个名称，但是他实际上已经使用了这种形式。”[25]他还考证了《福乐智慧》中的颂词，称其对布格拉汗的赞誉是维吾尔古典文学中一首典范之作。[26]买合木提·再依丁有了直观感受，但是并没有找到《福乐智慧》中柔巴依的来源。阿布都热依木·乌铁库尔指出玉素甫是一个非常尊重、热爱本民族的语言的诗人，他善用母语，长于比喻，阿鲁孜格律运用娴熟，用维吾尔语创作的文学作品堪称经典。[27]他通过对诗作格律的分析和考察，证实《福乐智慧》与维吾尔文学诗歌语言运用上的一致性。做出《福乐智慧》对后世艾赫迈德·亚萨维、艾合买提·玉格乃克、纳斯尔·拉布胡兹以及艾里希尔·纳瓦依为代表的察合台文学产生巨大影响的结论。

这一时期还集中对《福乐智慧》文体进行研究探讨。学者们认为玉素甫·哈斯·哈吉甫作为“维吾尔古典文学的奠基人”具有多重含义，《福乐智慧》创造性地使用了对话体的形式。这在其同时代，甚至《福乐智慧》问世前的波斯、阿拉伯文学中都是绝无仅有的。全诗以人物对话为基本结构和表现形式展开情节、刻画人物性格和形象、叙述观点，从而使其在中世纪劝谕作品中独树一帜。因此，《福乐智慧》的体裁形式，成为各国研究者关注的对象。史诗说、劝喻诗、戏剧诗等，见仁见智。80 年代初，阿布都热依木·乌铁库尔就指出“《福乐智慧》具有东方叙事诗的特点，有西方戏剧的对白，也有舞台剧的效果”[28]。郎樱针对国外认为《福乐智慧》是宗教劝喻诗观点，撰写论文《一部杰出的维吾尔族古典诗剧》，根据戏剧的特征，结合《福乐智慧》产生的历史背景提出，《福乐智慧》不仅有时间、地点和场景的时空关系，而且有人物、有性格、有动作，有情节，并且始终以对话和内心独白作为故事发展的手段，酷似一个舞台演出使用的剧本。做出《福乐智慧》不是宗教劝谕诗而是一部具有深刻社会内涵的诗剧，是一部杰出的古代东方启蒙录的论断。[29]佘骏与郎樱的观点相似，认为《福乐智慧》是一部纯粹的文学作品，使用诗剧式的劝喻手法给作品带来的整体和谐性，是一般美学特征之所在。“百科全书”般的内容与诗体的形式浑然一体，作为一部哲理性的劝喻长诗，其诗剧式的劝喻手法是作品内容与形式高度统一的“催化剂”。[30]佘骏也赞同这首长诗实质上是一部诗剧，认为作者采取这种文学体裁也正是时代的要求。

阿布来提·吾买尔与阿布都热依木·乌铁库尔、艾合买提·孜亚依的观点一致，认为该著作具有戏剧的特征。[31]阿·乌铁库尔进一步证实：“《福乐智慧》是一部包括了许多哲学思想的长诗。但在形式上却是由四人物对话和自白组成的一部戏剧作品。”同时他还融汇了郎樱等学者的观点，认为“《福乐智慧》就形式而言既是长诗，又是诗剧的结论。同时引用突厥学家葛玛丽的观点，回鹘语作品不仅是为了让人读，而且是为了在舞台上演出。”[32]阿普热勒·赛买提、姚宝瑄等也支持此观点，姚宝瑄认为在《〈福乐智慧〉之戏剧美学研究》中首先对诗剧与叙事长诗进行了区别后确定，《福乐智慧》是一部哲理诗剧的文学剧本，而不是常说的叙事长诗。[33]仲高在《〈福乐智慧〉格言化的诗》[34]中指出《福乐智慧》广泛使用格言、谚语、箴言、警句，这是作品最具魅力的部分。这里的“格言化”是较宽泛的概念。阿布来提·吾买尔在《论〈福乐智慧〉中的文艺思想》中指出：“正如后人在为《福乐智慧》写的散文体序言中所说‘秦和马秦的哲士、学者一致认为，在东方各地，在突厥斯坦各族中，从来没有人用布格拉汗的语言、突厥人的辞令撰写过一部比它更好的书。’有些人把它看做是单纯的劝诫书，但是它的内容不仅限于劝诫，它是通过故事情节、人物形象、艺术想象、诗的语言形式表达生动的长诗。”[35]正是因为《福乐智慧》运用丰富的艺术表达方法才引起了人们对其文体的讨论，该讨论至 90 年代初就告以段落，至此，学界普遍认同《福乐智慧》是哲理性长诗，叙事性强，具有舞台表演的剧本特征的观点被确定了下来。

对《福乐智慧》美学思想的研究是从作者玉素甫·哈斯·哈吉甫的文艺观开始的。买买提·祖农在《浅论玉素甫·哈斯·哈吉甫的文艺观》中指出：“诗人具有比较系统的、科学的文艺观点，这些观点具有朴素的唯物主义论，他明确提出文艺的社会作用，诗人应该深入生活，运用语言手段，歌颂人们关系中好的一面，针贬坏的一面，向人们奉献珍品，为人们指明道路。”[36]阿布都热依木·乌铁库尔也同意此观点，并从文学创作观念入手，直接引用玉素甫·哈斯·哈吉甫的文艺观：文学是具有极大倾向性的思想意识武器，诗人面对自己的时代，应发挥进步作用，成为时代的教育者。他的作品现实主义和浪漫主义并存，这使他成为维吾尔古代文学的第一个奠基者。[37]阿布来提·吾买尔在《论〈福乐智慧〉中的文艺思想》[38]中认为，诗人的文艺思想体现在作者注重诗的语言和创作方法的选择，“玉素甫·哈斯·哈吉甫认为诗人的思路应比毫毛还要纤细，其诗作应象珠宝一样由语言的珠线串成，成为形象思维的珍品；诗人应以自己比钢刀还要犀利的笔锋，赞扬值得赞扬的人，责骂应该责骂的人”，并将玉素甫·哈斯·哈吉甫看做是一位具有朴素的唯物主义思想的文学家，该观点是 80 年代末 90 年代初对《福乐智慧》美学思想研究的共识，而此时对《福乐智慧》文学的研究往往与其文学教育功能、劝诫功能、启蒙作用相联系。

此阶段真正意义上从美学角度对《福乐智慧》的研究并不多，论文仅有谢热甫丁·吾买尔的《〈福乐智慧〉艺术方法初探》[39]、《〈福乐智慧〉的美学追求》[40]，依斯玛依尔·帖木儿的《〈福乐智慧〉的头韵》[41]，佘骏的《〈福乐智慧〉的美学特征》[42]，张宏超的《〈福乐智慧〉的艺术特色》[43]，阿布拉江·穆罕默德的《〈福乐智慧〉象征的创作手法》[44]等。谢热甫丁·吾买尔从《福乐智慧》的一句句诗行中分析诗歌押韵的方法，作者创作诗歌的形象思维和艺术形象，并具体到对柔巴依、吐尤克的运用。依斯玛依尔·帖木儿也是从《福乐智慧》诗行中头韵的韵律特征，探求其诗作艺术之美。阿布拉江则是对作品中人物象征意义的再阐述，是对之前《福乐智慧》内容的梳理。张宏超与谢热甫丁·吾买尔、阿布都热依木等维吾尔族学者思路相近，从诗作的格律入手指出这部长诗是古典格律诗，运用阿鲁孜格律的木塔卡里甫格式写成，通过比喻、拟人、排比等多种修辞手法传达其艺术感染力。同时，其艺术魅力还来自民间文学的滋润，并作出阿鲁孜格律中的木塔卡里甫格式常被用来创作史诗和长篇叙事诗的观点。相比之下，佘骏的研究更全面些，他首先肯定《福乐智慧》是一部纯粹的文学名著，不是史书或其他著作，因此要从根本上把握，只有美学这一条路可走。《福乐智慧》“百科全书”般的内容与诗体的形式浑然一体，正是它的美的特征。《福乐智慧》选择诗体的形式、诗剧式的结构、劝喻性的手法以及富有韵律的语言，很好地处理内容和形式的问题。该文从诗体的语言、结构、形象特点等方面阐述了《福乐智慧》的艺术美，揭示了《福乐智慧》的自然美，而作品的内在美、知识和智慧是其美学思想的具体表现。

李陶在前人研究的基础上，对《福乐智慧》的文学思想做了全面总结[45]。他认为《福乐智慧》的文学思想集中于两个问题，即文学的社会作用和作家的修养。其文艺思想有四点：一是文以明道；二是文学要积极地干预生活，发挥“美刺”作用；三是文学要“为读者引路”，把他们“导向幸福”；四是文学具有历史价值。在关于文学创作的认识上，他认为玉素甫·哈斯·哈吉甫提出文学创作是一种复杂的创造性的精神劳动，作家必须具有多方面的修养，比如丰富的智慧、知识和生活经验，以及运用语言的技巧。该文是当时《福乐智慧》文艺思想研究最为客观、全面，具有代表性。值得一提的是，李陶在分析《福乐智慧》的文艺思想的同时，还运用比较文学的方法，深入分析了《福乐智慧》文艺观与中国传统美学观的异同。特别指出作者与宋代文学家欧阳修、王安石、曾巩，以及史学家司马光等为同时代人，《福乐智慧》既不同于中原汉族传统的文学思想，又与之有千丝万缕的内在联系。这也是《福乐智慧》思想研究中，最早出现的具有“向东转”意识的论文。

（二）1990 年代：视野拓展的《福乐智慧》文学研究

这一阶段采用新理论、新方法从文艺学角度研究《福乐智慧》取得新进展。1993 年 10 月 19 日至 22 日，中国社科院、新疆社科院、新疆社科联在北京共同主办了“《福乐智慧》国际学术讨论会”，吸引了来自各国的学者。[46]此次会议，标志着中国迎来了《福乐智慧》研究的又一个高潮。会后，《福乐智慧》研究内容逐渐转向对天文、美学、军事的探讨，尤其是开拓了将《福乐智慧》与中华传统文化之关系、与维吾尔族发展进程之关系等方面的探讨。不过，从文艺学的角度去研究《福乐智慧》这部具有很高审美价值的诗作，仍是会议讨论的四个议题之一。

刘宾在《福乐智慧》汉文序言指出：《福乐智慧》表达了大量的思想和哲理但并不是哲学专著；它广泛地涉及了众多领域的知识，却远未成为专学；也不是汇编各门知识的“百科全书”。它是一部典型的文学作品，善用隐喻、象征等一系列文学描绘手法。日出王是唯一贯穿全书始终的核心人物，深入分析日出王形象的特征，对深刻理解诗人的主观思想和作品的客观蕴涵都是一个关键。[47]据此，许秀芳摆脱了对四个象征人物的泛泛而谈，而是专门对日出形象进行精辟地分析。她认为在分析《福乐智慧》时绝不能用四个哲理色彩浓厚的象征词汇替代有血有肉的艺术形象，而要有自己独到的分析。这是学者在了解《福乐智慧》研究状况后深读文本的体会。她还指出，《福乐智慧》与《离骚》有着同样的忧时伤世之作。日出王形象的客观蕴涵远远超越了作者的主观思想，这一形象产生于喀喇汗王朝多元文化的土壤中，却有着东方专制君主的典型色彩，代表正义和法制，但也有贪欲和权欲等本质特征。[48]这一时期，学者们普遍认为，文学作为一种审美的艺术形态，最基本的功能就是审美功能，文学的教育作用和认识作用都是以审美作用为前提的。与 80 年代针对《福乐智慧》的文学教育功能、劝诫功能、启蒙作用的研究相比，90 年代以来学者们更注重文学审美的功能研究，更注重审美功能的艺术感染力。尤其是新一代学者将文艺研究的新理论、新方法引入《福乐智慧》研究，开拓了文艺学研究的视野，虽然数量不多，影响力不大，但是这种尝试的精神是值得称道的。

阿不都外力·阿布都克力木在《〈福乐智慧〉和维吾尔古典文学的文学流派》[49]中尝试运用文学流派这一新文学术语分析《福乐智慧》的创作方法。他认为《福乐智慧》的创作方法是现实主义和浪漫主义交织在一起的，揭露了社会的矛盾，又体现了自己想象的美好国度。他与许秀芳观点一致，认为《福乐智慧》继承了本民族传统创作，又深受东西方文学的影响，形成了一种文学流派。同时又运用文学流派理论论证了阿布都热依木的观点，再次提出《福乐智慧》影响了察合台文学。瓦合提江·吾普尔与上述学者观点保持一致。[50]擅长韵律学研究的买合木提·再依丁[51]继续从微观的角度，专门抽出《福乐智慧》中的柔巴依片段，从形式、韵律、修辞等方面进行透彻品读。被看作是从美学角度深入探讨该作的纯文学研究。姚宝瑄则结合结构主义语言学，运用母题、互文性等相关理论探讨并总结出《福乐智慧》的两个原型结构，[52]原型之一：“英雄一太阳”与伊斯兰教宇宙观；原型之二：“人生一月亮”与三维空间的确立；做出了从原型结构看认识史的跃进的哲学结论。这是用原型理论分析《福乐智慧》的第一篇论文。张武军[53]则从著作的形式和内容入手，认为《福乐智慧》是喀喇汗王朝时期结构和形式结合非常典范的文学作品，采取这种对话形式进行创作也是时代的选择。该思路正是对 80 年代佘骏等研究者的继承，同时结合了结构主义理论的新思路。还有学者从喜剧艺术的角度进行尝试性分析也较有新意[54]。

在众多研究者中，李雍也是较早关注《福乐智慧》美学特征的汉族学者之一，同时也是《福乐智慧》美学思想研究贡献最大的学者。从 1995 年的《对〈福乐智慧〉的多角度美学思考》[55]到 1999 年的《〈福乐智慧〉：中世纪本体论美学同认识论美学完美结合的典范》—〈对“福乐智慧”的多角度美学思考〉附篇》[56]，持续 5 年思考的结果，形成《福乐智慧》美学思想研究中最重要的成果。作者从“创作”角度分析《福乐智慧》的本体论美学思想，从“鉴赏”角度分析《福乐智慧》的认识论美学思想，构成了李雍对《福乐智慧》美学思想的认知方式。他认为，“作为东方象征型艺术的典范，其中通过寓意和象征手法所创作的许多艺术情节与艺术图景,既渗透了创作主体在自己的时代和社会对世界的进步的哲学认识，又渗透了创作主体的崇高的社会政治理想与艺术审美理想。无疑，这就更增大了《福乐智慧》在审美鉴赏方面的认识论价值与意义”。达到了本体论美学与认识论美学的完美结合与统一。应该说，在美学思想研究方面，迄今为止，还没有人能够超越李雍，这不仅得益于李雍的本体论与认识论美学理论的素养，还得益于他对《福乐智慧》文本的深入剖析和深刻洞察，更得益于他的“中世纪”和“哲学—美学”的知识视野。

进一步探讨《福乐智慧》与维吾尔族文学关系之研究。作为一部文学巨著，20 世纪 80 年代阿布都热依木·乌铁库尔和达吾提江·买买提吐尔逊等维吾尔族学者从维吾尔文学诗歌语言运用上探求 《福乐智慧》与后世维吾尔古典文学的关系。买合木提·再依丁的研究最细致，他考证了《福乐智慧》中的颂词、柔巴依后，称其对布格拉汗的赞誉是维吾尔古典文学中一首典范之作。[57]买合木提·再依丁有了直观的感受，但是并没有找到《福乐智慧》中柔巴依的来源。进入 90 年代以后，郎樱弄清了玉素甫“柔巴依”的来源。《福乐智慧》中 173 处四行诗，其内容多引用民间小诗、贤人智者的箴言等。而这种诗行的应用，可以看作是玉素甫对维吾尔古代民间诗歌的继承，这种四行诗在波斯阿拉伯诗歌中运用广泛。波斯人称之为“柔巴依”。从 15 世纪起，维吾尔人便随波斯、阿拉伯人的称法，把四行诗也称“柔巴依”。并进一步证实“柔巴依”的传统从鲁提菲、纳瓦依、翟黎里、诺比提的诗歌中都可以看到传承的脉络。因此，做出了《福乐智慧》中的四行诗是维吾尔柔巴依体裁的开端。”[58]依明江·艾合买提的《〈福乐智慧〉中古代维吾尔文学传统》[59]也与以上专家观点相同。

阿不都许库尔·吐尔地是第一个将《福乐智慧》与维吾尔古典史诗《乌古斯史诗》进行对比的学者，他通过对两个作品中英雄人物的塑造以及叙事方面的研究得出：《福乐智慧》的叙事方式与维吾尔古典史诗《乌古斯史诗》在塑造英雄形象上有某种相似性。[60]阿不都外力·阿布都克力木[61]从文学流派的角度指出，《福乐智慧》形成的一种文学流派，深刻影响了其后的文学。瓦合提江·吾普尔与上述学者观点保持一致。[62]阿布都秀库尔·穆罕默德·依明[63]也非常认可该观点。塔吉克族的著名学者扎米尔·赛依都拉等也认为，中国十五世纪伟大的诗人、思想家纳瓦依的《两种语言之辩》中的文艺观是对《福乐智慧》文艺思想的总结，而《福乐智慧》是一种创作实践。《福乐智慧》是突厥语族历史上第一个使用阿鲁孜格律的著作。

还有学者试图从维吾尔族文学中寻找《福乐智慧》根植于维吾尔民间文学的印记。虽然仅有阿·司马义《民间口头文学传统对长诗〈福乐智慧〉之影响》[64]和古丽仙·拜斯尔《维吾尔族民间文学传统对〈福乐智慧〉的影响》[65]的论文。但是他们通过实例得出认识，《福乐智慧》吸收了民间文学中的诗歌、民歌、谚语、格言和民间故事。并通过《福乐智慧》中的诗句与民间谚语、格言对应翻译作明证。这些研究都是在拓展《福乐智慧》文学研究，都将本体研究看作是文学研究的根本和生命。

总的来看，20 世纪 90 年代以来，《福乐智慧》研究成果虽然丰硕，但是文学研究比较薄弱。对《福乐智慧》文化、哲学、历史、法律、天文、医学等的研究是这阶段研究的重点，而对维吾尔文学与《福乐智慧》关系的研究则显薄弱。

四  21 世纪以来《福乐智慧》文学研究的新拓展

继 1980-1990 年代《福乐智慧》文艺思想研究之后，新世纪以来从文学角度研究《福乐智慧》有单纯从文艺思想、艺术形式的研究，更有针对人物形象的象征意义、死亡观的美学意义等方面的拓展。买买提吐尔逊·艾力的《〈福乐智慧〉的美学思想初探》[66]从美与善的一致性、内在美的地位问题、美的相对性和美的标准的问题、美的功利性与审美愉快的问题等方面，探讨《福乐智慧》的美学思想。铁来提·易卜拉欣的《试论〈福乐智慧〉的文学艺术观》从《福乐智慧》的作者对文学艺术与社会生活的认识入手，阐述作品的艺术观等研究，都是对前辈学者观点的承继和梳理。对文艺思想研究并无实质性进展。相比之下，阿不都艾海提·阿不都热西提的《优素甫·哈斯·哈吉甫的文艺学思想研究》[67]、刘霞的《〈福乐智慧〉艺术形式之别致:独创与兼收并蓄》[68]，张杰的《〈福乐智慧〉死亡观的美学探讨》[69]等学者的研究，可以说是对前人研究的全面总结和开拓。

阿不都艾海提在对前人关于《福乐智慧》文艺思想进行了全面总结的基础上，将《福乐智慧》文艺思想系统化。他在博士学位论文《玉素甫·哈斯·哈吉甫文艺学思想研究》中有对前人研究的总结也有新的发现。他认为，维吾尔回鹘时期的《鄂尔浑碑铭文献》与《福乐智慧》有许多相同之处，首先是碑铭文献的写作目的与《福乐智慧》相似，写作的初衷都是君王如何治理国家、人民如何生活、如何与周边国家相处、如何消灭周围的敌人等社会议题，通过作品将自己的政治见解代代相传，为后人所借鉴，并扬长避短。写作方法也有很多雷同，两部作品都善用诗歌的形式以及象征、探讨和解说等方法，而相对于《鄂尔浑碑铭文献》，《福乐智慧》则更多采用探讨和说教式。在叙事方法上，两者都采用第一人称叙事，在增加叙述者与读者的亲近感上相同。[70]通过对比阅读发现，卡布斯在玉素甫完成《福乐智慧》13 年后，于回历 475 年完成《卡布斯书》，该著作无论是诗歌的语言、象征手法的运用还是政论散文体商讨形式，都与《福乐智慧》如此相似。就连结构模式和章节划分也多与《福乐智慧》一致。《福乐智慧》无疑是该作的样板。[71]这些研究正是对《福乐智慧》文艺学研究的突破，同时他也与前辈学者的观点一脉相承。阿不都许库尔·吐尔地、刘宾等在新编著的《维吾尔文学史》[72]中也专门谈到叙事诗《真理的入门》中的《福乐智慧》传统，从内容来看，两篇著作的主旨之一就是对知识的追求，而作品的语言观非常相似，并且都出现在第七章，只是篇幅长短有所不同。从诗歌形式、韵律和写法来看，《福乐智慧》对《真理的入门》产生了极大影响。阿布都艾海提同意上述观点并且给出了更有说服力的证据。他通过细读两篇著作，认为《真理的入门》是说教性质的叙事诗，它的内容完全是模仿《福乐智慧》创作的。[73]阿布都艾海提还大胆地将《福乐智慧》对后世维吾尔文学的影响引申到现代文学作品，指出《福乐智慧》对维吾尔族现当代作家阿布都哈里克·维吾尔、尼米希依提、阿布都热依木·乌铁库尔文学创作观都有影响。这些研究成果虽然还未得到普遍证实，但是这种大胆地探索精神是值得鼓励的。刘霞在综合前辈学者的《福乐智慧》研究成果基础上，从对话体、格律、修辞手法等方面全面考察了《福乐智慧》的美学追求，概括全面细致。张杰则结合 21 世纪初人们对《福乐智慧》生死观的哲学探讨，从美学视角切入，将存在主义哲学纳入对《福乐智慧》美学观的探讨进行了较成功的尝试。除此之外，克里木江·阿不都热依木的《维吾尔文学批评与〈福乐智慧〉》[74]、罗淑荣的《试论〈福乐智慧〉中哲学与诗学的互证》[75]、王成奇的《〈福乐智慧〉诗学思想研究》[76]与《〈福乐智慧〉的读者论》[77]、郑依的《尤素甫·哈斯·哈吉甫与孔子诗学思想之比较》[78]，在《福乐智慧》文艺理论研究方面都有所拓展。

回顾我国《福乐智慧》研究，来自不同学科的学者们在各自领域各有拓进和收获，但是作为一部文学经典对其文学艺术性的研究也存在一定问题。首先是译本来源问题。《福乐智慧》有三种版本，而中国的拉丁文本系土耳其学者整理，他们对中国历史文化不十分了解，整理的内容不可能不带有一定意识形态及个人主观认识。2014 年，中国重新翻译的《福乐智慧》仍是基于这一译本。因此，版本问题对全面深入开展《福乐智慧》文学研究具有制约作用。其次，由于对《福乐智慧》文学研究的热潮主要集中在 20 世纪 90 年代中期，囿于时代局限性，当时文学研究方法陈旧、重复性劳动较多。90 年代中期以来，虽然引进了新方法和新理论，但是文艺学、美学研究的成果数量明显减少。《福乐智慧》文学研究缺乏延续性和整体性，至今没能产生专门针对文学、美学方面研究的专著。而有关《福乐智慧》文化、哲学、医学等方面的研究专著都已问世。[79]21 世纪以来《福乐智慧》研究似乎还有被拉入了庸俗社会学研究的趋势，大量的研究离学术越来越远。该研究还缺乏掌握专业知识和古维吾尔语的专家。《福乐智慧》是用古维吾尔语（突厥文）写成，不能读懂原文成为制约《福乐智慧》文学研究的瓶颈。因此，必须加强培养少数民族古籍专家，加强《福乐智慧》本体研究。令人欣喜的是，21 世纪以来，伴随内地高校少数民族各学科建设的不断加强，形成“福学”研究与高校教育研究密切结合的局面，硕士博士学位论文数量增加，内容涵蕴丰富。这些研究成果不仅表明《福乐智慧》研究的“可持续纵深发展”，也见证了其研究队伍的年轻化。因此，只要我们科研人员不断加强自身理论水平，用心研读《福乐智慧》各种抄本，“福学”研究还有很大挖掘空间。

本文系国家社会科学基金重大项目“新中国少数民族文学研究史（1949-2009）”（项目编号：13&ZD121）子项目“新中国维吾尔族文学研究史（1949-2009）”的阶段性成果，得到大连民族大学李晓峰教授的悉心指导。

（晁正蓉，新疆社会科学院民族文化研究所博士后工作站）

载《民族文学研究》2017年第1期。

值班编辑：孙静