内容提要：少数民族文学批评的公共性，既表现为通过批评揭示出少数民族群体的现代性体验、并就少数民族文化走向及伦理价值重塑等提供引导，又要“重叠共识”、将少数民族故事讲成国家故事。“文化多元论”作为当前少数民族文学批评实践中最为活跃的关键性语码，却时常以“他者”缺席或“他者”被误读的方式被批评所误用，倡导差异、尊重边缘、张扬平权的“文化多元论”以狡黠的方式走向它的反面，抑制了批评的公共性生长。

关键词：文化多元论；公共性；批评

在知识考古学的叙述谱系之内，“文化”作为人与物之间意义秩序的整体性表述，无疑具有典型的“地域性”与“民族性”特征，“文化”的多元化/多样性特征也成为人们观照/表述“文化”的最基本视域。“文化多样性”是“各群体和社会借以表现其文化的多种不同形式”，“不仅体现在人类文化遗产通过丰富多彩的文化表现形式来表达、弘扬和传承的多种方式，也体现在借助各种方式和技术进行的艺术创造、生产、传播、销售和消费的多种方式。”[1]由此而论，“文化多元性”其实是一个客观的认识论而非价值论意义表述。正如马克思和恩格斯所说，“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”[2]。进入现代性社会以来，大规模跨族迁徙、标准化教育展开、交通通信及传播技术的日益发达等因素,使得各个种族/族群文化，特别是边缘少数族群文化日趋面临着源自“他者”以及由此而遭遇的表述自我的压力，在这种情况下，“文化多元”问题渐趋成为一种倡导差异、尊重边缘、张扬平权的话语，原本事实性陈述的“文化多元性”概念于是过渡到价值论范畴的“文化多元论”。所以，克劳福德•扬直接将“文化多元论”看作是“一种典型的现代现象”。他认为文化多元论的重要组成因素构成绝大多数民族国家的特性“,人们并不认为当代文化多元论是原始感情的复活”，而是“自我”在与“他者”相互碰撞、竞争、交往融合过程中对族群文化身分的重新认知，人们可以有把握地认为文化多元论是“一种典型的现代现象”。[3]问题的症结是,由于不同族群的文化在根源性意义上对于各自伦理观念、价值原则、善恶标准、生活理想等皆存在着差异，甚或是内在的冲突或紧张，导致“文化多元论”潜隐着一种以“多元”为名张扬文化族群/民族主义意识形态的可能，如一再倡导“文化多元论”的C.W.沃特森也不得不承认，“尽管多元文化主义和民族主义可能没有固定的联系，但是颇为清楚的事实就是，在20世纪它们至少已经尴尬而危险地纠缠在一起了。”[4] “文化多元论”作为当前少数民族文学批评场域中的关键性语码，与当下中国文化生态及少数民族文学自身构成什么样的话语谱系，迎合什么样的意识形态，或者与意识形态之间形成什么样的叙事张力，这种叙事张力对少数民族文学带来哪些书写症候，为何发生或发生了哪些变异性的批评景观，如何将“文化多元论”重新纳入国家美学叙述逻辑并使之成为国家美学话语建构的有效资本，构成了当前少数民族文学批评的“难题”。

一

“文化多元论”之所以成为本土少数民族文学批评话语，其实有着本土批评者对西方霸权话语被动接受的成分，也是他们急于纾缓日益强烈的现代性焦虑的借用语码。新时期以降，迅猛而至的全球化浪潮以自上而下的霸权力量强行收编或消解少数民族群体的民族文化传统，从根本上改变着或改变了他们先前的生产生活方式、文化生态、传统空间、民族历史等，少数民族文化日益面临着身分迷失的风险。因为在身分理论看来，身分是“自我”与“他者”遭遇后形成的一种心理/思想认知。正是源于作为“他者”的全球化压力，特别是经过人类学、后殖民理论、民族志诗学、地方性知识及传统的发明等话语的多重洗礼，少数民族文化开始以一种略显被动却又激进的自我表述方式反抗或消解着他者的全方位冲击，在这种情况下，“文化多元论”因倡导文化平权意识，尊重边缘群体异质性的文化传统与其隐在价值，消弭精英意识与一元论权力话语结构等，而与少数民族文学批评构成了一种“视域融合”。同时，因其在话语逻辑层面既表现出对全球化时代文化同质化的一种抗争或抵制，又与当前国内日渐复兴的文化保守主义意识形态话语存在着某种程度的共谋，那些曾经被遮蔽在主流文化之下的、极具民族特点和地域特色的少数民族文化开始以其边缘活力渐受重视，“文化多元论”因而成为当前学界最为炙手可热且极富话语增值空间的关键词，成了言说者文化选择的立场与姿态。

从“文化多元论”在本土的生成谱系来看，“文化多元论”其实与20世纪80年代的“文化原生论”存在着表面上相异而实质上相近的批评范式。在新时期启蒙文化的视野中，一度被遮蔽在主流文化规约之外的少数民族文化寄寓着当代中国文化“寻根”与“再造”的想象性能指。一些批评者出于建构文学民族性或民族身分的需要，倡导少数民族作家或研究者应更多关注本民族初始的本真的生存状态，而不是他们已被改良或改造的所谓的新生活状态。[5]作为后发外源型国家，“改革开放“”经济建设”等成为新时期整个国家最具合法性及正当性的话语，并由国家意志强力推动，但与“向现代化进军“”向西方学习”等权力话语相伴随的是西方文化的全面渗入，“西方化”或“失语症”焦虑与“向西方学习”由此构成了本土场域内一种最为典型的悖论性景观。“文化原生论”于是被“西方化”焦虑者从历史的沉默状态中打捞出来以作为“化西方”的本土资源，并成为当时语境下最具话语张力的批评术语。不曾想，该论调尚未尘埃落定，“文化多元论”借助于全球化力量便开始粉墨登台，“文化多元论”及其衍生出的民族性、族群认同或文化认同等话语在深层逻辑上都是强调以“文化多元”作为评判少数民族文学的最为基本的伦理尺度。在他们看来，既然全球化背景下少数民族文化传统已经发生根本性改变，不能充分表述少数民族身分意识或民族性了，只有书写那种未被现代性冲击或改造的民族文化才能彰显民族性、体现民族特色、表述民族身分。由此，“文化多元论”与“文化原生论”之间就构成了一种内在逻辑的承接及事实上的等价交换关系。

近年来，“文化多元论”又日趋与后殖民理论中的“权力”话语、身分认同理论中的“身分政治”合谋，加诸詹姆逊的“第三世界文学”及德勒兹、瓜塔里的“弱势文学”等理论相继引入，更加剧了“文化多元论”问题的政治性与意识形态性，并使之在批评实践中弥漫着强烈的泛权力化意味。在这种弥漫着泛权力意味的“文化多元论”的批评话语表述中，作为非主流的少数民族文学时常被批评者以东方学的言说逻辑看作是中国文学的他者，主流文学与少数民族文学关系问题被隐喻为一种权力话语的压抑/被压抑、中心/边缘、霸权/弱势等关系，少数民族文学能否书写自我民族文化传统，能否表述自我民族文化身分，能否争取自我民族文化权力，于是成为批评者观照其是否成功的基本尺度。例如，少数民族作家以何种语言创作其实是与其知识积淀、审美趣味、言说能力等相关的“客观性存在”，在文化多元论的批评视野之下，母语文学却被看作是道德良知的写作、是为自己母族的写作、是有民族自尊心的写作；用汉语写作则被认为是“文化投降”、是“文化自我矮化”、是丧失民族气节的写作，甚至有人主张将这样的作家开除出本民族文学队伍。又如，关于叙事资源问题。尽管少数民族的民间文学传统是少数民族作家文学叙事的基本资源，是彰显少数民族文学民族性的根源性存在，但是，一些少数民族作家由于诸多原因却不愿或不能从本民族传统文化知识谱系中汲取创作资源，反而自觉借鉴、学习和模仿其他民族的文学叙事传统，导致其文学创作很难彰显所谓的“民族特色”或“民族文化”等。如彝族作家罗勇曾说，自己的作品和民族已没有什么关系了，其作品之所以被纳入“彝族文学”，关键是因为其身份证上的民族成分被标注为

“彝族”，他承认，“其实，我算不上真正的少数民族作家，充其量算一个披着民族外衣、挤在少数民族作家队伍里的汉语写作者。尽管‘少数民族作家’这个身分给我带了很多好处，我却从未为我的民族写下过只言片语，我的作品和少数民族毫无瓜葛。”[6]其他如仫佬族作家鬼子、哈尼族作家存文学等也都反对学界将自己的作品归为“少数民族文学”。批评者却在“文化多元论”的批评视域下将上述书写文本看作是“失败的作品”，是“无民族文化自信的作品”等。在批评者看来，但凡少数民族文学就一定要写“大传统”之下作为“小传统”的少数民族文化，只有写出少数民族文化才能体现文化多元特性，只有体现文化多元特性的作品才是优秀的、经典的或伟大的少数民族文学，这是当前少数民族文学批评场域最为凸显的批评症候，以至出现如此吊诡的批评公式：文化多元=文化独特=文化唯一=文化特权。“文化多元论”以狡黠的方式成了“文化正确”的同义词，甚至在后续问题的探讨中，文化多元论者不断将“文化多元”问题意识形态化而使之成了少数族群获取他者承认、争夺话语增值或话语权力的“灵丹妙药”，以至于与文化保守主义、民族主义等问题相媾和而不断向纵深处播撒。

二

一旦“文化多元论”在少数民族文学批评中作为新的意识形态话语拥有出场/在场的合法性，批评者往往据此以“求异”的研究视野关注文本中的边远、边地、边民及其独特而神秘的宗教仪式和生存景观，以及“人类最后生存净土”中尚存的神话思维、民间礼仪、口头传统等文化表现形式的一再演绎，并以此对少数民族文学民族性或民族特质作出按图索骥式解读。鄂温克族作家乌热尔图于20世纪90年代后期一再将中国少数民族比于如印第安人、南太平洋的萨摩亚人等弱势群体，竭力倡导独属于少数民族作家的“自我阐释权”，并将书写天然、纯粹、绝对的民族身分愿景作为创作的基石[7]。对于乌热尔图的创作理念，学界非但没有认真反思与理性审视，反而以所谓的“民族文化代言人”“民族文化守护者”等为之赋魅，少数民族文学此后渐趋出现独语化、简单化或“单边叙事”的民族文化书写倾向，与此亦难脱干系。新世纪以来，少数民族文学的民族文化书写逐步呈现出两种最基本的叙事模式：其一，出于对本民族日常生活在现代性裹挟下日渐断裂或脱域的震惊、恐慌或焦虑，有的少数民族作家时常持一种悲观绝望的叙事姿态，并将现代性背景下的本民族文化看作是“待宰的羔羊”（普米族诗人鲁若迪基诗歌中的意象），悲剧性的故事、创伤性的意象、自我/他者的二元式书写范式使得文学创作最终沦为一曲曲悲歌或挽歌；其二，面对全球化及现代性日甚一日的强烈冲击，作家往往以“回到过去”的叙事姿态将本族群传统文化作为抵制他者、反抗现代性的基本倚靠。人神共在的过去、纯粹宁静的历史、神圣神秘的传统等成为文学创作最为典型的浪漫化想象，并使之最终成为一曲曲田园牧歌。文学叙事由此而成为审美的修辞学抑或是“寓言文学”，进而跌入一种“去他者化”知识建构逻辑。为了强化这一叙事伦理，少数民族作家采取如下叙事策略：首先，将与本民族文化不一致的外来文化、观念、生活方式等一概格式化为“他者”，并将“他者”处理为一系列污名化、妖魔化的标签性符号；其次，在时间维度上，将本民族文化传统想当然地保存于静态的、本质化的时空之中，以“回到过去”作为少数民族群体生活的意义之源，特别是在“民间复活”的后现代语境下，文学的此种叙事规约在以解殖方式书写族群认同与恢复族群尊严的同时却不期然地跌入了返殖的叙事吊诡，造成一种偏激性的退守姿态。这种姿态不是探讨差异性如何与全球通约性共享叙事伦理的建构，而是刻意以差异性的民族文化叙事作为抗拒通约性的资本和意义基点，隐含着内部殖民的东方主义意识。当批评者操持着诸多学术思潮中的“民族性还原“”民族性书写“”族群记忆“”重建民族传统“”解构与建构“”中心与边缘”等谱系话语一再为之赋魅时，却使得文化多元论在某种程度上潜隐着与现实中的“民族矛盾”激化相互促进、纠缠[8]的可能。

甚至，“文化多元论”批评往往异化为一种“唯文化论”批评范式。“文化之外，别无他物”是此类批评范式最为彰显的批评口号，其操演逻辑是以标签化的“文化问题”作为看取少数民族文学的基本视阈，并以此遮蔽或纯化文学中的诸如经济发展、文化传承、族际关系、民族地区现代转型、多民族关系建构等问题，患上了伊格尔顿批评的“政治失忆症”。以“文化多元论”话语中最为活跃的“文化身分”为例，一些批评者将文化身分问题看作是在全球化背景下少数民族群体最为根本的甚至是唯一的问题，少数民族文学的价值就在于能否将少数民族群体的“文化身分”焦虑问题真实地呈现出来。这一批评取向其实忽视了处于边缘的少数民族群体的当下焦虑并不是或者说并不主要是民族文化身分问题，而是发展问题、经济问题、生活条件改善问题等现实。据笔者近几年连续在甘肃、青海、新疆等地区的调研情况来看，很多少数民族群体现在最为关心的其实是生活水平提高、生态环境改善以及如何致富等问题，他们平常所谈论的中心话题也是做什么营生赚钱，哪儿打工待遇较好等。特别是年轻一代的少数民族群体对本民族的文化传承或文化身分问题已表现出某种程度的开放、多元姿态，“只要经济发展了，什么民族都不重要”、“民族只是符号，关键是生活条件好”、“别谈文化的问题，我们只关心如何发展”等论调最为常见。也许，在全球化及多元文化持续而剧烈的冲击面前，作为人口较少的少数民族群体在遭遇这种冲击时难免会有阵痛，有文化调适的艰难，有对现代化发展的不信任，有身分认同的迷茫（这一问题不仅是少数民族群体，即使是作为主体民族的汉族群体在西方话语的强势冲击下也有这种长久的不适与困扰）。但是，一旦意识到他者相较于自身的优势或先进，少数民族群体有可能会在不适与困惑中渐趋降低对他者的质疑或抵触，甚至转而接纳之（某些研究者却想当然地以为少数民族群体对现代性或现代化的态度就是怀疑或拒绝）。当前，任何民族都很难脱身于现代性这一不可逆转的时代潮流。在此历史前提下，少数民族群体对现代文明的追求与探索，对生活条件改善与生活质量提高的愿望，应该是他们最主要（即使短时段内还可能存在诸多不适或抵制情绪）的目标愿景。去年网上流传的凉山彝族儿童所写的作文《泪》，之所以引发那么多人的讨论、参与乃至政府的介入，就在于他们的贫困已成为现代性场域中的另类景观，贫穷、失业、多病等诸多前现代症候依然在少数民族地区存在，经济发展、生活水平改善、生活质量提高等对他们而言，仍然任重而道远[9]。这就提醒我们：少数民族文学批评念兹在兹的“文化身分”很可能是批评者以个体想象性阐释取代了少数民族群体的历史与现实想象，将单一的文化问题阐释转变为对其他重大社会关切的压抑性叙事，作为“沉默的大多数”的少数民族群体的真实心声并没有得到批评者的充分关注。当前，一些少数民族文学作品出于文化民族主义需要而刻意扭曲或发明“文化原生论”以纾缓现代性焦虑的书写倾向，又加剧了“唯文化论”批评蔓延。同时，国内日渐活跃的“去政治化”民族思潮也在为“唯文化论”批评推波助澜。“去政治化”即是“文化化”。这种观点认为，“现有的中国社会存在着少数民族公民和汉族公民的系统性制度化区隔，不利于中华民族认同的建构。在吸取美国、印度、苏联等处理民族问题的经验教训的基础上,把建国以来在民族问题上的‘政治化’趋势改为‘文化化’新方向，培养和强化民族—国民意识，逐步淡化民族意识。”[10]只承认民族的文化主体性却消弭民族的政治主体性，将民族的政治属性与文化属性作二元式分离的“文化化”民族观，对少数民族文学批评的“唯文化论”产生了极大推动作用，并使之在“文化盛宴”的极端化批评想象中将那些社会生活现实、民族国家、普世性原则、共享伦理价值等重大关切以“一切坚固的东西都烟消云散了”为托辞而躲闪和回避，隐匿着一种以“唯文化论”批评为名将少数民族文学从公共性领域脱离出来而再次将自身问题政治化之嫌，从而影响到不同民族或群体间介入社会公共领域的深度和层次。

如果说，仅仅将少数民族群体的现代性问题化约为“文化问题”还不足以构成“唯文化论”批评原罪的话，其真正的风险则在于，“唯文化论”批评因其坚守着“少数民族文学就要写少数民族文化，少数民族文化越纯粹越能彰显文化多元价值”的批评范式，而将那些潜隐着鼓吹纯粹民族文化与民族身分、张扬文化民族主义意识形态的作品反而当作具有示范意味与文学史意义之作，“文化多元论”话语也有可能使得每一种现存的差异都仅仅作为一种差异而值得永存[11]的风险。鲍曼认为，如果将差异本身作为目的，将差异理解成无差别的多元主义，就有可能带来文化之间的隔离甚至文化圣战，进而使多元主义的世界蜕变成局部性、地方性的绝对主义[12]，最后蜕变为“政治上正确”的狡黠，这同样也是图海纳一再的告诫，“如果不进行世界的重新组合，则文化的多样性就必然会导致各种文化之间的战争”[13]。问题的严重性更在于，文化多元论在其知识谱系的意义上属于“后现代思潮”，是以各种反权威主义（如反殖民主义、反帝国主义、东方主义等）、社群主义、自由主义或后结构主义为理论资源，以颠覆主流话语或霸权话语为己任的理论思潮，其目的是一种旨在消解中心、结构与边界的价值多元主义，而非价值或意义重构主义[14]。由此，文化多元论在反对普遍主义或话语霸权的同时却无法为人类共享价值谋划具体方案，最终使得“民族是文化的—文化是多元的—民族也是多元的—文化是神圣的—民族因此也是神圣的”成了批评者的常用言说逻辑。在此话语规约之下，一些少数民族作家往往将文化多元问题不加辨析地等同于文化资本或其他象征资本的自我表述问题，他们对自我民族文化的记忆性建构由此而落入由知识、话语、权力交织的资本争夺。这样一来，“文化多元论”实际上成为少数民族作家为自我民族文化赋魅的理论资源，进而使得其文学书写陷入一种文化民族主义意识形态窠臼。被誉为“具有深厚民族文化魅力”的藏族作家梅卓将“学习汉文“”掌握现代文化”看作是民族文化的“走失”[15]；朝鲜族诗人金赫日为了反抗现代都市文化的影响而刻意“营造一个铁器时代”[16]；鄂温克族作家乌热尔图的《萨满，我们的萨满》《丛林幽幽》等在“最后一个”形象的建构中表述着对现代性的恐慌；达斡尔作家萨娜的主人公做梦都要“与人隔绝，与铺天盖地的大马路隔绝”，认为是现代化发展“使有限的生命都濒于死亡的危险中”[17]。某些少数民族作家就这样将民族文化作为一种结构性因素置入先前那个未曾改变的特定时空以标示出与他者的区别，并企望在民族文化的静态化书写中获得“安身立命之本”和“理想的精神原乡”[18]；对本民族文化传统的执着眷恋胶着于对现代文化的忧虑恐慌，加之本民族文化遭遇外来文化的冲击或挤压，在某些少数民族作家看来就再也找不到回家的路了，“羌笛的幽怨，从最苍凉的天空响起/……/精神在野外，找不到投靠的旅店”[19]。这种缺乏各民族共享文化价值准则却强化族群差异或单一族群意识的叙事倾向，便构成了一种对他者文化或现代性文化的贬值机制。

在当前诸多国外社会思潮及后社会主义时期消极民族观、国家观彼此交流、交融、交锋且相互较量的情况下，一些少数民族文学批评者以“文化多元”为名，认为“少数民族文学”就是“少数民族”的文学，就要保护“少数民族”的文化，并以此作为自觉或不自觉地抵制少数民族地区的现代化进程，并试图对全球化及多元文化进程予以排斥或质疑的依据；与之相反，对那些张扬民族文化优越性或民族身分纯粹性的作品则肆意鼓吹与褒奖，对那些沉溺于少数民族群体的现代性创伤并专注于书写其“受害者”形象的作品则无原则地赞赏与颂扬。甚而至于，对那些致力于中华民族共有精神家园或多民族共享价值体系建设的作品则以“文学性差“”艺术创新不够“”为意识形态服务“”新形势下的工具论”等为由而加以嘲弄或揶揄。当前，少数民族地域性的社会实践和话语表述已或隐或显地遭遇日益增多的来自他者的全方位影响，少数民族传统文化的维系和民族性的坚守面临更为严重的冲击，文化调适、身分混杂、传统存续、生产/生活方式转型等问题使得少数民族群体对现代性有着更为复杂而矛盾的情感体验或生命感受，欲拒还迎，欲迎又辞，欲说还休，欲言又止，彷徨犹疑，举棋不定，这种情绪又加剧着少数民族文学批评对“文化多元论”的痴情眷恋，甚而潜隐着“去历史化”“去一体化”等地方民族主义意识形态的可能。“去历史化”批评的基本表征为：一些批评者以“向后撤”的批评姿态而试图将少数民族置放于未曾遭遇现代性之前的那个生存环境，将少数民族重新撤回到先前的原初状态，将少数民族群体的现代性发展史看作是少数民族堕落史或沉沦史；片面强调对该民族“原生态”文化的认同，强化少数民族自身历史的独特性与唯一性，并以这种“去历史”的民族文化观质疑该民族文化的历史发展性，甚至否定国家话语在少数民族地区展开的现代化发展史；或将少数民族历史与中华民族历史“断裂”开来，忘记了“‘他们的’历史和‘我们的’历史都是作为同一历史的一部分而出现的”[20]。这种批评究其实质是以文化多元论为价值归属而难以如内格尔所说的那样“公正地看”（view from nowhere）,或者以罗尔斯意义上的“反思的平衡”（reflective  equilibrium）视角去看待“他者”[21]；或者说，“他者”只是“自我”对他者的想象性的权力话语表述，以至于将本民族传统中一些本该予以批判的落后性、劣根性的民风民俗赋予神圣的光环，继而将其视为抵制现代化和回归所谓“原生态”的理由，并在“固守文化本真的追寻”下把民族文化建构为想象中的精神原乡。在这里，“文化多元论”批评便异化为一种历史虚无主义意识形态，暗含着“去一体化”风险。“去一体化”就是“去中华民族化”。许多批评者以文化多元论为圭臬，片面强调少数民族文学对于民族文化和民族习俗的“奇观化”书写，蓄意张扬少数民族的奇风异俗和神秘主义等，将少数民族文学能否书写自我民族/文化认同作为判断作品优劣的唯一标准，却忽视了在中华民族一体格局内对“五个认同”[22]的书写问题，对其中存在的诸如偏颇的宗教认同、极端的种族/民族认同等问题也缺乏必要审视；甚或鼓吹少数民族文化只能由本民族作家书写，他人无权染指，反对或排斥少数民族文学“书写主旋律、提倡多样化”，否则便认为是“为政治服务”，是政治论者、意识形态论者。面对上述问题，批评者如果不能或不愿以民族国家建构的责任担当与诗性正义予以大胆而理性地批评和剖析，不能或不愿通过倡导先进思想和现代性价值观来凝聚民族意志，激扬民族精神，使之成为中国文化软实力和中国形象塑造的重要资本，反而以是否鼓吹或认同民族文学的“原生态”民族文化书写作为有无民族观念、能否尊重少数民族的不二选择，以“文化多元论”为那些积极鼓吹或复制自我民族宗教权或文化宣示权的少数民族文学赋魅，这样的话“，文化多元论”批评就走向了歧途。

三

批评并非是一种纯粹的、抽象的知识生产，其目的并非是生成某种纯粹理论或仅以纯粹理论加以言说，而是具有特定的历史和道义特性，必须将之与特定族群的社会结构、现实处境、经济利益等结合起来，必须在知识话语与族群生活之间建构一种命运共同体，并借助一种开放性认识论和伦理原则使之合理化。或者说，批评必须深入文学生活，探究批评与文学生活之间构成什么样的张力，揭露/压制什么问题，以及症结如何等。因此，批评的问题不能在批评内部自行解决，重建批评的公共性想象才是问题的关键。

当代的中国已与全球化多元文化共处于一种结构性的意义系统与复杂网络中，当代中国多民族群体间的交流、交汇与交融已成常态，当代中国多民族文学创作也或主动或被动地纳入到这一复杂、暧昧及矛盾纠缠的系统/网络之中，并在不断地自我调适中完成或完善着对“中国经验”或“中国故事”的地方性、民族性书写。如何让主流民族故事与少数民族故事齐头并唱“中国故事”，如何让主流民族声音与少数民族声音交相共鸣出“中国好声音”，理应成为国家话语生产行为的少数民族文学批评义不容辞的责任与道义。伊格尔顿在总结17世纪英国文学批评对于英国社会价值重塑的意义时指出，“文学批评者总是要利用文学来促成某些价值，总是要反映某些社会思想意识”，“与人的意义、价值、语言、情感和经验有关的任何一种理论都必然与更深广的信念密切相关，这些信念涉及到个体与社会的本质，权力问题与性的问题，以及对于过去的解释、现在的理解和未来的展望。”[23]也就是说，少数民族文学批评不能是一种与价值、与意义、与道德、与伦理了无相涉的技术性操演，批评者也不是“没有目的地的朝圣者，没有旅行指南的游牧者”[24]。就此意义而言，少数民族文学批评要以介入中国整体社会生活系统和社会文化体系而取得自身历史定位为目的，即要具有批评的公共性特征。这种公共性表征为两个基本层面：其一，要充分阐释和表述少数民族文学自身的地方性知识特征，准确把握少数民族文学蕴藏的特定的文化观念或文化意识，以一种“现世性”情怀去观照和审视少数民族群体在现代性语境中的困惑、矛盾与挣扎，去触及和阐释少数民族群体在全球化多元文化冲击下不断累积和发酵的内在灵魂或心理的不适与彷徨，去描述和命名少数民族群体在传统/现代、继承/创新、自守/开放等社会文化剧烈转型期内的独特经验或情感体验，并能为少数民族群体的现实生存焦虑与未来文化走向提供某种警醒或思考，要“描述和命名新的经验”，“只有在完成了这类创造性工作之后，大多数人才能认识到、进而清楚地表明他们的困境及其根源……否则，他们的‘观点’仅仅是陈词滥调而已，所反映的都是早已过时的东西。”[25]换句话说，少数民族文学批评要介入少数民族群体的现实生活及其生活中的情感体验，避免跌入“唯文化论”批评可能导致为自我民族文化赋魅或对他者文化贬值的运作逻辑之中。其二，对于多民族一体国家学术话语生产行为而言，少数民族文学批评是“中国”的“少数民族文学批评”，其话语的价值指向最终要归属于“中国文学批评”的话语规约，要引导少数民族文学积极参与中华民族社会公共事务与公共空间建设，要引导中华民族公共文化体系与中华民族共有文化记忆建设，要以现代性文化意识引导其参与多民族国家共享、共有、共识的价值系统与诗性正义建设，从而树立一种族群民族主义与国家民族主义相协调的多元文化观。如此，才不至于落入文化主义与民族主义批评渊薮。

当前，在由后现代文化所衍生的两个最为凸显的话语症候—“解构中心”和“消费霸权”的宰制性影响下，批评的公共性衰退或介入公共性议题的言说能力的弱化，无疑是这两种话语的“消极后果”之一。本土少数民族文学批评在这一悖论性冲击面前因其内外诸因素所限而更易于游走在公共性命题之外，“虽然文学是一回事，道德是另一回事，我们还是能在审美命令的深处觉察到道德命令。”[26]批评要如一面镜子，映照出社会及文学中的良知、正义及美好，同时也要照出社会及文学中的虚伪、冷漠及丑陋；批评要如一团火，点燃社会及文学中的激情、道义及梦想，同时也要揭开社会及文学中的黑暗、低俗及造作。批评者不能成为狭隘的文化民族主义者，不能在自我民族文化的忘情言说中妖魔化他者，不能沉溺于对自我民族文化差异性或独特性的肆意张扬而逃避对多民族国家共享价值体系建构的努力，不能醉情于对民族性或现代性或拥抱或拒斥的二元式批评思维而忽视对少数民族文化的传统与现代、坚守与创新等问题的理性审视，而应致力于“‘小传统’怎样才能与‘大传统’构成真正有建设性的对话”[27]问题的思考，拒绝在“少数民族”与“多民族国家”之间人为制造出“差异”或“区分”。没有任何意义上的“自我”能够在完全封闭、孤立的状态中健康成长，也没有任何意义上的“自我”是由外在影响所决定的被动实体，“不管他们行动的特定背景是如何的带有地方性，对于那些在后果和内涵上都带有全球性的社会影响，个体也会对此有增强和直接的促进作用。”[28]也就是说作为国家美学叙述框架内的少数民族文学批评，要引导少数民族文学的自我文化叙事/地方性叙事，并将之纳入国家叙事的话语规约之中，使边缘的族群文化/文学放弃各种特殊形式的文化本质主义，或者不再固执于对自我族群性文化或地方性知识的过度吁求,其族群文化或地方性知识同样可以获得全球化的普遍意义,最终达至“地方全球化”（locglobalize）或“全球地方化”（glocalize）的伦理诉求[29]。换言之，如何通过批评引导少数民族文化积极参与他者文化的交往、交流、交汇及交融，如何通过批评建构既能充分表述少数民族群体的现代性体验又能“重叠共识”、既是民族的也是参与公共性问题言说的、既是姓“中”的也是参与世界对话的批评话语，才是本土少数民族文学批评话语是否成熟的标志。近年来，学界倡导的“中华多民族文学史观”及其相关讨论，徐新建提出的“和而不同”问题，刘大先提出的“文学共和”问题等，都预示着少数民族文学批评正在走出“文化多元论”的迷思—至少，显现出一种健康、积极的公共性批评生成的可能。

本文系国家社会科学基金项目“当代少数民族文学批评的‘西方话语’与‘本土经验’研究”（项目编号：16FZW055）阶段性成果。

（李长中，阜阳师范学院文学院）

载《民族文学研究》2017年第2期。

值班编辑：孙静