论保罗·利科的神话诗学|论文

　　摘要：与结构主义诗学和经典叙述学中禁锢于结构的“事件”理论不同，在保罗·利科看来，叙述中故事的意义从结构的牢笼中突显出来，故事成为有意义的事件。他以《恶的象征》揭示出神话的叙述结构及其意义，并展现了神话的认识论和本体论意义。通过直观神话本身，保罗·利科指出人类行为事件的戏剧性结构决定了神话故事的事件模式，而神话最终的意义就是赠予人类认识自身、开启生活事件的能力。

　　人的内在性经验是否能直接理解从未经验过的现实?在当代法国哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur)看来，答案是否定的，这里的断裂必须以某种中介来弥合，这个中介就是有意义的事件，即本体论维度的故事。汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)曾在《人的境况》中指出人类将事件制作、编织成故事，并以此保存记忆、更新认知判断能力，保罗·利科则以神话为对象，回到故事本身固有的事件模式中考察其存在方式和意义。对保罗·利科而言，从认识论的角度谈论故事的功能是不够的，神话作为人类原始体验的语言呈现，之所以能具有“原型”的永叵意义，就在于他们讲述的故事本身。

　　一 回到神话本身

　　《恶的象征》(口Sym bolique du)是《意志哲学}}(Philosophie de la Volontd)第二卷《有限与有罪》(Finitude et culpabilitd)的第二分册，第一分册《易犯错的人类》(’Hom m e Failible)以现象学方法描述人的存在之“易错性”特征，以及由此产生的意识结构的变化。这里对“易错性”的讨论是对“恶”的可能性的理论探究，尚未涉及“易错性”如何从理论走向实践，即恶的现实性问题。保罗·利科认为此时现象学方法显出了明显的不足，主体的经验结构所能把握的意义缺乏真理的客观性基础，当对于恶的主观性体验要落实到现实中时，意义的连贯性就发生了断裂。对此，保罗·利科仍选择从语言中介那里寻求对恶的现实性的理解，亵渎(souillure)、罪(p6ch6)、有罪(culpabilit6)等被体验的内容须有一种特殊的象征语言作为中介才能被感知和理解。民族创世神话、希腊悲剧、《圣经》中的神话故事就是这种特殊的中介。

　　神话与历史的分离在保罗·利科看来是一个近代事件，虽然神话在时间上不能与历史事件相契合，也不能在空间上找到其发生的地理位置，但神话中的“非理性”故事作为对人之体验的解释，以特殊的方式揭示了人的本质存在与历史性存在的关系，于是固守神话与历史的绝对差异是无意义的。当代意大利宗教、神话学家贝塔佐尼(Raffaele Pettazzoni)就认为神话与历史的距离并不是问题。他指出神话不是逻辑的真实，却是一种历史的真实：“神话对于崇拜目的的效力，对于保存世界和生命的效力，存在于语言的魔力之中，存在于它所具有的感召力。就神话(mythos)最古老意义的力量来说，fabula(故事)不是作为‘虚构’的传说而有力量，而是某种神秘的和有效的力量，正如其词源所显示的，它具有近似于fatum(命运)的能力。”申话在认识论和本体论的维度上左右着人的认知模式，已经进入世界历史的进程并成为历史本身。在保罗·利科看来，关于恶的神话首先以自己的方式把人类整体集中到一个虚构的历史中，用一段时期象征整个历史，用一个人的事件象征整个人类的命运(典型地体现在亚当神话中)。人的自身存在和历史性存在被高度集中在神话故事的“原型”中，一个人或神的特殊事件成为人类普遍命运的缩影。人的体验以故事的形式(书写的刻写话语)获得了具体性，就不再只是瞬时的体验，而是有始有终的结构整体。‘就《圣经》而论，从创世纪到启示录，人类经历了从堕落到拯救的历史，这特殊的故事以文字记载的形式刻写了人类的罪恶经验，人的罪恶本身才能被普遍地理解，正如汉娜·阿伦特所言，当《圣经》传统和世俗传统中对暴力杀戮行为(该隐杀亚伯)第一次有文字记载时，“无论是被当作传说来流传，还是当作历史事实来信奉，都已经裹挟着一股力量穿越了时代的长河。人类的思想，只有化为贴切的比喻或广为流传的故事，才会具备这样的力量。”罪恶神话于是成为人类集体的生存故事。

　　保罗·利科指出，仅从认识论的角度描述神话的功能是不够的，神话最重要的方面是对人的存在本身的探寻，即用故事来解释“在作为实质的、生物的、无罪状态的基本实在和作为被玷污的、邪恶的、有罪之人的现实形式之间的不一致”。人从自发的原始状态滑向一种异化的历史状态(犯罪的人)，故事以对这种体验的语言表达呈现了人的本质存在与历史存在间的张力。神话故事在近代以降被当作“非理性”的历史解释，一种说明原因的知识形式。保罗·利科强调的则是故事本身的象征功能，象征敞开自身，传递体验，它是先于说明原因的逻辑意识而存在的。柏拉图明显在对话中区别对待神话与逻辑推理等知识话语。根据宗教现象学，在一切故事、寓言之前，首先需要神话意识的出场，即一种与事物、世界总体相关的意向，也就是说故事是从意义充沛的意识领域中被创造的，用宗教现象学家米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)的话来说，“那种叙述上帝神圣显现的神话、对存在的丰富性的成功表达的神话，成为了人类所有的活动范式原型的原因：因为只有它揭示了现实，揭示了剩余，揭示了效用。”话的最高功能就在于为人类所有有意义行为确定范式，神话故事本身也就成为意义的起源。宗教现象学的路径是从现存的故事追溯到不可还原的神话意识(故事之根，其结构主义版本即列维一斯特劳斯的“神话素”)，但对于神话为何要以故事形式显现自身并未有深入的揭示，如米尔恰·伊利亚德就没有说明神话故事作为语言传承物的特殊性何在。保罗·利科想弄清楚的是神话意识如何，为何突然使用故事形式的语言表达自身。

　　既然提出一种原初的神话意识不能解决故事本身的特殊性，保罗·利科于是从意识转向对象，即选择回到神话想要言说的对象那里，对象的性质决定着故事这种特殊语言符号的性质。神话的对象就是由神、人、动物参与的戏剧性事件，事件本身就具有一种戏剧形式(想象一下伊甸园的布景中上帝、亚当、夏娃与蛇上演的戏剧)，于是它的语言对应物必然以故事的形式予以表现：“正因为那最终由每个神话所表明的东西本身具有一种戏剧形式，由神话意识分裂而成的故事本身才是对偶然发生的事件和人物的编造；因为它以戏剧性形式为范例，神话本身才是连续的事件，并只见于故事的可塑形式之中。”是内在的神话意识，而是原始的戏剧性事件才是神话故事的根源，它构成了由神话故事加以重塑的形象与事件的“出处”。罪恶神话的三个基本特质(功能)恰好说明了事件的戏剧性结构：原型角色作为具体的普遍性让人对罪恶的体验具备符号形式；神话中的虚构历史令发生的事件具有时间性；人从自发的原始状态向有罪的历史状态的转变则构成了戏剧情节的“突转”。由此保罗·利科认为神话的故事形式不是由神话意识分裂出的枝蔓，不是偶然的、从属的“表现手法”，而是源自神话自身的必然性：“神话以故事的特殊手段完成其象征功能，因为它要去表达的东西已经是一种戏剧性事件。正是这种原始的戏剧性事件，表现和揭示了人的体验中隐蔽的意义；所以描述这事件的神话显示了故事的不可替代的功能。”

　　具体而言，原初事件的模式是如何在神话故事中被重塑的?神话如何在戏剧形式中展开事件?保罗·利科选择处于罪恶神话源头的亚当神话，继续探索故事本身的意义。

　　二 神话故事的事件模式

　　《创世纪》中的亚当神话是真正具有人类学意味的神话，亚当是人类的始祖、王(Roi)和人类本身。他的误入歧途象征着人类整体的易犯错性和易犯罪性，解释了人类存在中恶的来源。人是神照着自己的形象造出的，被任命管理一切活物，并被赐予一切菜蔬和果实。神赐福给人类，此时的人类是神完美的创造物，“神看着一切所造的都甚好”，始祖亚当更是“有灵的活人”，他被安置在乐园(paradis)中却因同夏娃一道偷食智慧果实而犯罪，从此成为一凡人，“你本是尘土，仍要归于尘土”。亚当神话描述了人被神完美地创造后却由于自身的缘故背叛神，倾向于恶的故事。恶的起源在故事中被归咎于人的自由意志，人自觉地被引诱，从清白无辜径直走向万劫不复，用保罗·利科的话来说即人的取消自身(se d6fair)的权利。人被设计为善却又倾向恶的状态，亚当神话由此规定了人之存在本身的罪恶性。这种揭示和体验是通过亚当神话中的偶发事件来传达的，一切都被凝聚在一个中心人物、一个事件和一个故事中，也就是说亚当神话告诉我们因一人之故，罪恶成为人的本质和世界的一部分，所有历史的罪恶都集中到个人及其行为上，也就是集中到一个事件之上。保罗·利科将这种集中视为神话的本质结构和“第一模式”。

　　一个人：人类的始祖亚当。在《旧约》这部以色列民族史诗中，亚当处在比民族始祖(以亚伯拉罕为中心)更远的人类始祖的位置，各民族所有部落的祖先都源自这对夫妇，他们与所有人类的关系与民族族长及其子民的关系是类似的，共同祖先建立的世界现在分裂为众多民族。这样亚当的始祖形象和故事提供了原始的象征，他作为人类的原型被逐出乐园就成为恶之起源的范型。他的命运也就成为以色列人乃至整个人类命运的缩影，即从召唤到背叛再到放逐，亚当与夏娃被赶出乐园一如以色列人被赶出迦南(Canaan)，在这个意义上我们又读到了摩西(Moses)出埃及和亚伯拉罕(Abraham)前往迦南的故事。一个人又被集中到一个行为上，即他违背神的意志偷食了禁果。这一事件在本质上就是一种既成事件，它是人类由逻辑、知识促成的解释之外的一种存在：它就这样发生了，你可以阅读并转述它，但任何对它的理性分析都没有意义。你可以认为它是各种因素综合的结果，如蛇的引诱，女人的脆弱或男人的轻信，但它就是在这些偶然因素的作用下必然地发生了，“它碰巧发生了，从此遂有了罪恶。大约在那一时刻，作为一个句号，人们只能去表明它使什么终结以及它使什么开始。一方面，它使一个无罪时代终结；另一方面，它又开始了一个可诅咒的时代。”这里保罗·利科与卡尔·雅斯贝斯的存在主义诗学走到了一起，后者同样认为神话故事讲述的东西超出了一切研究对象的领域，它所呈现的就是现实本身，而哲学思考只能间接触及现实：“现实所具有的那种毫无疑问的如实存在，要依靠语言才可言说，而这种语言的形式必须是一种既思维而同时又停止思维的思维所具有的形式。这样一种形式也就是神话和童话。”申话和童话故事的独特性体现在对它的讲述及接受方式上，一方面讲述这类故事时是把它当做毫无疑问的当然的事件来讲述的，根本不会去纠结逻辑合理性问题；相应的，听者完全不会去作他想，如去质疑神对人的惩罚是否过重、谁为人的堕落负责之类的问题，神话故事就是现实本身，因为现实本身就是作为不可理解的无限可能性而存在的。卡尔·雅斯贝斯在这个意义上将神话和童话视为与现实同一的想象语言，在故事中，存在成为待人谛听的密码，人只能在谛听中接近处于现实的必然与想象的可能之间的存在本身。神话或童话故事以此揭示了哲学的界限，现实本身通过故事来言说自身，而哲学在现实显现之处保持沉默，待现实隐退，意见、表象、需求浮出水面的时候，哲学才又重新开始思维。保罗·利科对神话故事本质的直观与他的“反思解释学”进路是一致的，回到故事本身就是要虚心聆听符号、象征的密码所讲述的一切，这些故事不是要说明什么合理的原因、结果、目的性，它不包含任何思维对象所具有的概念和普遍性，而是供人直观的一个对象，其中世界就是如它所是的那个世界本身。

　　保罗·利科所谓神话故事的事件模式在文本的互文中可以得到进一步说明。神话故事在文本内部或不同文本之间是可以重复再现的，这种可重复性可视为文本间互文性的体现。不是我们摹仿属于过去世界的神话故事，反而是神话故事以一种无法摆脱的诱惑力控制着我们，托马斯·曼将这种现象称为“往昔之井”，米兰·昆德拉发挥道：“我们以为在想，我们以为在做，而实际上只是另一个或另一些东西在替我们想与做：远古的习惯，变成了神话的原型，经过一代又一代的延续，获得一种巨大的引诱力，从‘往昔之井’(如托马斯·曼所言)遥控着我们。”于是，对神话故事原型的运用或摹仿成为情节编排中几乎不可避免的规律，因为一个人不可能不摹仿已然存在之物，只不过这种“重复”有多寡、成败之分。这种“重复”既在单一文本内部有所体现，也出现在后继的文本之间。《圣经》综合了这两者：约瑟与其众兄弟的冲突，是先前文本中讲述的亚伯与该隐、雅各与以扫、犹大与他玛冲突的一种“重复”，是神的宠爱者与被忽视的嫉妒者之间古老斗争的一再复演。这首先可以视为一种文本内部的情节重复。但《圣经》特殊的“神述历史”的文本身分使它的情节重复又具有了第二种形式，即神话故事的再生。这些与神直接发生关系的“主人公”的行动似乎是对前辈们的直接摹仿，受到继承者之间斗争模式的控制，循环往复地因神的喜怒而动。在这些重复之中，人类的基本行动作为神之意志(宠爱与否)的体现，一再确证何为神之正义：不论是否为长，只有在神的眼中为义者才能获得胜利。故事的事件模式还以“反写”的形式重复发生，这体现在《旧约》《新约》的一系列对应之中。耶稣被圣保罗视为第二亚当，第一亚当和妻子被赶出乐园，上帝设置基路伯和发火焰的剑把守通往生命树的道路，即乐园的入El，第二亚当则会用洗礼的水浇灭火焰，带领信徒重返乐园。比德(Bede the Venerable)的注释显示出亚当事件被基督事件的“反写”：“第一位亚当被赶出乐园后，基路伯就用这火焰挡住乐园的人口。那位被仇敌胜过，带他的妻子从哪里走出去，这位胜过仇敌的，就带他的配偶——吐就是众圣徒的教会一回到那里。”人与世界的历史就在这一人一事的前后联系中被解释为一个走向最终目的的过程。类似的，夏娃被堕落天使(以蛇的形象显现)的话引诱而悖逆上帝，玛利亚则驯服地听从于传达上帝讯息的大天使加百利(Archangel Gabrie1)，怀胎生下上帝之子。于是，“正如人类因一位童贞女的行为受制于死亡，照样，人类得救也是借着一位童贞女，因此，一位童贞女的悖逆正好因另一位童贞女的驯服而扯平了。”我们能做的就是思考事件对于我们此在生存的意义，而不是研究事件发生的科学依据。可见保罗·利科的神话解释学与德国神学家布尔特曼(RudoIf BuIt—mann)l~“解神话”(Entm ythologisiemng)活动走到了一起，后者试图重新解释《圣经》神话，恢复福音启示事件作为发生史的真实意义。如十字架事件的意义并不在于其作为历史事件的发生，更重要的是“它的发生对我的生存而言已经成为一个永久的现在(Gegenwart)，我需以我的具体生命去领悟十字架上完成的意义”。“解神话”在神话语言背后实际地指向现代人的生存理解，保罗·利科称之为从背面把握福音，神话解释学最终指向的是个体对自己的重新理解与超越。事件模式不仅与人物、事件的独一性相关，还在于事件发生中时间的存在方式。神话故事是在一幕幕戏剧中展开事件的，戏剧性结构把时间引入连续的事件中，并使人物及其行动鲜活起来。寓言作为神话中的微型戏剧，被保罗·利科视为“诗之事件”。

　　三 神话中的寓言：诗之事件

　　《福音书》中包含着大量的比喻，耶稣常“以寓言为广”，用讲述寓言的方式对有福者宣讲圣言，甚至于“若不用比喻，就不对他们说什么”。门徒问耶稣对众人讲话为何用比喻，耶稣回答用比喻意在只让信徒知道天国的奥秘，“我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。”口在播种的寓言中，撒好种子的是人子，田地就是世界，好种子为天国之子；稗子为恶者之子，撒稗子的仇敌就是魔鬼，收割的时候，就是世界的末了，收割的人就是天使。以比喻为主体的寓言故事于是成为圣言的象征。

　　《马太福音》中有一条著名的宝藏寓言：“天国好像宝贝藏在地里，人遇见了就把它藏起来，欢欢喜喜地去变卖一切所有的，买这块地。”‘人遇见宝贝是意外的发现，上帝之国像礼物一样被人接受，发现宝贝、藏起宝贝、变卖所有、买到宝贝，作为一系列事件的结果，人获得了单凭自己无法触及的未来，一个充满了不可预见的可能性的新世界。其中，“发现宝贝”这一原初事件催动了后续事件的发生，有“遇见”，才有“卖”和“买”。保罗·利科指出：“这一系列行为充满了意义：上帝之国犹如将这三个行为连接起来的锁链，让事件开花，寻找新的方向，全力以赴地适应新的世界。”嗡中话故事及其中的寓言不仅仅在世俗时间的维度上将事件连接起来，使发生的事件拥有时间性，更重要的是它以故事的形式使在自然时间发生的无法测度的事件(上帝之国的降临)成为我们可以理解之事，并进入我们生命中的事件。这体现了神话故事这种文学叙述的独特方式是如何重塑人类的时间经验：宇宙、自然时间本身的深度是外在于人类生命的永恒的、非人的时间，在怀疑论者看来它甚至是先于上帝而存在的东西。奥古斯丁以其对时间的沉思雄辩地将时间归于上帝的创造。柏拉图和亚里士多德论及创世时诉诸一种由上帝赋予形式的原始物质(质料、内容)，这种原始物质是永恒的而非被创造的，只有形式才出于上帝的意志。与之相对，奥古斯丁主张世界从内容到形式都是上帝从元始中创造的，如何创造呢?“你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有”，而且是“永远不寂的言语，常自表达一切，无始无讫，无先无后，永久而同时表达一切。”(包含时间在内的世界本身就是上帝之言。这种时间经验几乎是无限的，人根本无力把握，只有借助虚构的诗之叙述才能把这种充满敌意的宇宙时间转化为有限的自由时间，即人的世俗时间，这就是诗“人化”时间的方式，将时间“人化”意味着人对世界的肯定，以诗为中介，人才能把自己当作世界的一部分。海德格尔正是在这个意义上认为语言以诗的形式让上帝的事件开始言说，并首度被人理解，上帝作为现实性与可能性的发生事件(Ereignis)对于人而言是无法应对的事件，只有依靠诗：“凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生；一切艺术本身都是诗(Dichtung)。”保罗·利科赋予诗同样的本体地位，但他将作为一般语言形式的诗具体到神话、寓言故事中，寓言中的人在田地中发现宝贝一如我们在文本中发现故事的真意。故事连接事件也开启事件，在阅读中故事给予我们以新的可能性，这样对于读者而言，神话故事及寓言向我们显示自身的方式与上帝之国降临的方式是类似的：“寓言的诗的力量就是上帝事件的力量......它在我们想象的核心，所以我们让这个事件发生......聆听耶稣的寓言，对我来说似乎意味着，让一个人的想象向新的可能性敞开，而这些可能性由这些夸张的、短小的戏剧揭示出来。”

　　这样，神话故事及寓言以其象征功能超越了单纯、清晰的语言表述，成为赠予我们的秘密符号，只有通过对它的不断解释才能无限接近真理。亚当神话作为原始的象征，表达的不是人类堕落的原因，而是以创制故事的塑形活动确定人类经验的无根性，而这是直接的语言表述无法说明的。这个原初事件或“原型”在其自身的延续中持续发挥象征功能，开启相应的后续事件，如以色列人的被放逐，出走，找寻应许之地。亚当的命运就是以色列人的命运乃至整个人类的共同命运，甚至预示了第二亚当的命运，如圣保罗所言：“因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”利科指出：“与人类整体状况相系的启示性(r6v61 ant)力量构成了被启示的(r6v61 6)的意义。一些东西被发现，揭露，而假如没有神话，它们可能仍然是被掩盖和隐藏的。”关于圣约的寓言在保罗·利科看来就大大超出了法律概念中对神人关系的规定。圣约的意义在《以赛亚书》及《何阿西书》中的婚姻寓言中得到了最大化地呈现。先知以赛亚受应而言，神的义仆人被比作神的妻子：“不要惧怕，因你必不致蒙羞；也不要抱愧，因你必不致受辱。你必忘记幼年的羞愧，不再纪念你寡居的羞辱。因为造你的是你的丈夫，万军之耶和华是他的名；救赎你的是以色列的圣者，他必称为全地之神。耶和华召你，如召被离弃心中忧伤的妻，就是幼年所娶被弃的妻。这是你神所说的。我离弃你不过片时，却要施大恩将你收回。”在保罗·利科看来，此处的婚姻寓言是用抒情诗的方式象征神的法典与人的关系，这种方式比任何法律的象征都更切近地把握到具体的忠诚关系，爱的约定和末日的救赎。意义在寓言中充沛流溢，此即任何法典都无法对象化的故事的赠予维度，人与神的隐秘关系在其中得到最大程度地揭示，寓言故事作为诗之事件的启示性力量由此发生。

　　保罗·利科的神话解释学没有选择描述人类神话意识的运作过程，而是回到神话故事本身，将其视为有意义的事件：人类整体的命运被集中在一个人、一个行为，一个事件之上，亚当形象作为人类经验的具体共相，成为原初的、意义充沛的象征符号。这一事件本身的戏剧结构又决定了神话只有以故事的形式才能讲述自身，发挥象征功能。对于我们而言，只有通过对神话、寓言故事的解释，虚心聆听符号本身的讲述，才能理解人从无罪走向有罪的历史及人类存在本身的缺陷。善与恶只有在获得自身的文学形式时才能被区分和理解，彼得一安德雷·阿尔特在保罗·利科的基础上正确地指出了故事在从神话到戏剧直至小说的虚构形式中被重述的意义：“直到由叙述和戏剧的形式承载的文学虚构，才允许把恶当作道德区分的起源和人类自我反思可能的形式加以注意。恶的可见性存在于它流传下来的故事的易懂性。”神话作为诗之事件，以上帝之国降临的方式显现自身，并将自然时间人化，使世界成为我们可以居住的空间。神话故事就是上帝或他人赠予的礼物，透过它我们才可能去听上帝的真言，可见拥有故事的我们是被赐福的幸运儿。质言之，故事不是“文学理论”思考的对象，而是思想的来源。

　　本文系河北省社会科学基金项目“保罗·利科诗学‘事件’概念研究”(项目编号：HB16WX036)阶段性成果。

　 本文选自《民族文学研究》2017年第一期。

      值班编辑：和亚梅