藏边社会“英雄祖先”的民间叙事及其价值|论文

　　摘要:在西北甘肃和青海边缘僻壤之地有若干个特有民族，他们以儒家文化为主的中原社会和以藏文化为代表的边疆社会二者在过渡地带的青藏高原边缘，形成了一个两种社会和政治制度类型彼此遭遇和混杂，两种知识体系相互接触的藏边社会，所产生出融合文化并由此衍生了各具特色的追忆历史和叙述民族起源的口述史。这些民间口头叙事在不同族群和不同地域流传，且往往以众多异文形式存在，但对“英雄祖先”的追忆和歌颂，形成了各族群民间叙事的一大特色和主要叙事。文章以裕固族、撒拉族、土族、东乡族和保安族为例，重点论述其民间叙事的特色及其价值。

　　关键词:少数民族；民间文学；非遗；“英雄祖先”；保护

　　在西北甘青地区有若干个经过一次次迁徙与投奔，历经艰辛，在甘肃和青海边缘僻壤之地落户生根的甘青地区特有民族。虽然他们来自东西南北，迁徙或投奔到这里也不过几百年，但是他们在这块贫瘠的土地上，作为一个个弱小的族群依然调养着自己的精神。尤其是过去一百余年间，在以儒家文化为主的中原社会和以藏文化为代表的边疆社会二者过渡地带的青藏高原边缘，形成了一个两种社会和政治制度类型彼此遭遇和混杂，两种知识体系相互接触的藏边社会。藏边社会的各族群作为两种知识体系的复合体，日复一日在自己身份的焦灼、动荡、摇摆和希望中生存，由此衍生出了各具特色的追忆历史和叙述民族起源的口述史。

　　虽然这些民间口头叙事在不同族群和不同地域流传，而且往往以众多异文形式存在，但是其中有一稳定不变的共同特征，即对“英雄祖先”的追忆和歌颂，由此形成了藏边社会各族群民间叙事的一大特色和主要叙事策略。在此，以裕固族、撒拉族、土族、东乡族和保安族为例，重点论述其民间叙事的特色及其价值。

　　一、“历史”追忆中的“英雄祖先”叙事

　　裕固族作为一个游牧民族，传统文化一直以口传方式传承。不少汉文史书记载，裕固族的祖先曾建立过强大的游牧政权——回纥汗国，曾经拥有过辉煌，但是没有留下自己民族文字记载的历史。数百年的历史主要靠民间叙事诗《我们来自西至——哈至》来传承：

　　我们是从那西至的哈至走来的，

　　用骆驼驮着老人走到了千佛洞。

　　从千佛洞又走到八字墩顶上眺望，

　　八字墩下有条横路通向远方。

　　沿着横路走见到了人烟，

　　到了汉族地区才没有饿死在路上。

　　从那里又走到了一个城镇(肃州)，

　　又走到了有黄土的地方，

　　经过了长着红柳和西河柳的地方，

　　又走到了一片黄色的草原上。

　　在那里驻扎以后，

　　又走过了一片黄色的沙丘。

　　种牛刨土挖出了一眼清泉，

　　在有水的地方，

　　先辈们才没有渴死。

　　这是什么地方?

　　问了之后才知道是盐池河。

　　于是十八家人住在了这里。[1]

　　这首叙事诗用平铺的语言叙述了裕固族先辈的东迁历程，其中并不见“英雄祖先”的影子，但是围绕这次东迁事件，产生了许多相互补充彼此照应的传说故事，如《钻石取火》、《裕固族姓安的传说》、《天下头目都姓安》、《种牛刨地》、《银雀鸟》等，随着这些传说故事的广泛流传和深入人心，同时塑造出了裕固族的“英雄祖先”。例如：在东迁长途跋涉中，他们以勇敢和智慧战胜了重重困难，扶老携幼，赶着牛羊，中途遇到连绵大雨，没有火种，不能取火，人们又冷又饿，最后在老人的指点下，用石头打出了火种。在大沙漠中没有水，他们又放出公牛，在牛蹄刨地地方找到水源。当他们迷失了方向的时候，跟着银雀鸟飞去的方向，来到了“穿短腰子鞋”的汉族地方……

　　撒拉族，是地理位置最靠东的突厥民族。他们是如何来到这块土地的？在撒拉族中流传着一个非常动听的故事。

　　相传，在700年前，中亚撤马尔罕地方，居住着一个创建过英雄业绩的部落，他们是乌古斯撒鲁尔的一支。内有尕勒莽和阿合莽兄弟二人，因他们在部落中威望很高，便引起撒马尔罕国王的忌恨，千方百计设法陷害他们，决心要置他们于死地。兄弟二人得到先哲的启示，率领18个族人，牵一峰白骆驼，驮着一罐清净的故乡水，装上一袋故乡土，还带了一本《古兰经》，毅然离开了撒马尔罕，向东进发，去寻找新的乐土。尕勒莽兄弟二人离开故乡时，又有45位同情者随后跟来，这些人经天山南路入青海，沿青海湖南岸向东南行进，终于在甘河滩与尕勒莽汇合。经过暂短休整后，他们牵着骆驼继续前进，通过循化的夕昌沟，上了奥土斯山。这时天色己晚，苍茫中突然走失了骆驼，他们赶快点起火把在山上寻找，直到天明。黎明时，他们眺望山下，好一块地方：地势平坦，清流纵横，黄河奔腾，川道秀丽。大自然的美景把他们牢牢地吸引住了。下坡后，发现走失的骆驼，静静地盘卧在清澈见底的泉水之中，走近一看，骆驼已经化为白石。众人试量了这里的水、土，与他们所带的质色完全一样，认定这里是真主指点的归宿。于是众人就在泉边搭起帐房，正式定居下来。尕勒莽和阿合莽去世后，撒拉族民众，为了纪念他们的丰功伟绩，就在骆驼泉边各建了一座四面留窗不盖顶的拱北，成为“祖莹之地。”

　　撒拉族的东迁事件也塑造出了以尕勒莽和阿合莽为代表的“英雄祖先”。当地至今尚存在的名胜古迹“骆驼泉”、“骆驼石”，皆源于这个传说。此外还产生了许多相关的传说故事。如：《撒拉族东迁的原因》、《迎接尕勒莽的蒙古人是谁？》、《尕勒莽和阿合莽六个儿子的传说》、《尕拉寺的传说》、《珍贵的古兰经手抄本来历》、《尕勒莽和阿合莽拱北的传说》、《苏力麻乃的故事》、《尕最的传说》、《八棵柏树的传说》、《孟达村的来历》等。

　　二、“英雄祖先”的碎片化叙事

　　藏边社会另一部分族群的情境是对“过去”处于失忆状态，“历史”是由若干个碎片化的民间叙事拼接而成的，其中有些“记忆”在“英雄祖先”认同下可以串接成线性历史，而有些则形成完全相异的“记忆”。在此以东乡族和土族为例。

　　东乡族因居住古河州城以东而得名（以河州城为中心，城周围分东、西、南、北四乡）。过去又被称为“东乡回”。

　　关于东乡族族源传说不少，但是很少看到完整片段，据拉施特《史集》第二卷记载的传说是这样叙述的:阿难答幼时曾被托付给突厥斯坦的穆斯林抚养，

　　他能背诵《古兰经》,熟知伊斯兰教经典，是虔诚的伊斯兰教徒，他使依附于自己的15万军队大部分皈依伊斯兰教,此外他的军队中本身就有相当一批回回人即“签军”。阿难答是当时西北乃至全国势力最大的蕃王之一，后因夺权失败而被赐死。阿难答死后，他的15万军队为免受牵连被迫进入山大沟深、偏僻闭塞的东乡地区屯聚牧养。这支军队在东乡境内经过元、明两代的聚居生活，并吸收了汉、藏等其他民族后形成了今日的东乡族。

　　另有传说,元末明初由哈木则率领的四十位“古土布”和由阿里阿塔率领的八位“赛义德”，经河西到临夏，在东乡族地区传播伊斯兰教，这些人有的落居东乡，并亡故在这里。其中有一本手抄本《古兰经》就是东乡族的先贤哈木则巴巴在元朝末年从撒玛尔罕长途跋涉来东乡时带来的。这是目前发现的东乡族保存最早的一本《古兰经》，也是中国境内现有古老的珍贵《古兰经》之一。在东乡人民心中这部天经保存流传至今的故事中还包含着东乡民族迁徙形成的历史事实，是一部无言的史诗。

　　土族族源是新中国成立前就引起广泛讨论的问题,学界有多种说法，如蒙古说、吐谷浑说、沙陀说和多元说等。

　　传统的观点认为，土族的来源与蒙古人有关。据介绍，在互助、大通和民和等土族中均流传着这样的传说：“蒙古尔人（土族）原是鞑子，是成吉思汗西征时来的。大汗部下在青海的互助、民和及甘肃的东乡各留下一队人马，他们的首领就是格日勒图，其塑像供在佑宁寺石崖上的一座佛堂里。这些兵马原准备进藏的，后来不知什么原因，没有进藏而定居下来了。”这些传说在清代藏文文献《佑宁寺志》中有记载:13世纪初，“成吉思汗之部将格日利特(Kereltu)率领其部属到此,现今的霍尔(Hor)人均为这些人的后裔。”“格日利特死后，化作大力精灵，居住郭隆之山岩”。

　　土族家曲（又名赞歌）《唐德尔格玛》完全用土族语演唱，无论是三句式歌头，还是四句式歌头都有一个重复的歌头，这个重复的歌头传递着土族与蒙古人有关的重要信息。

　　如三句式歌头这样开唱：

　　我们是蒙古尔的子孙，

　　唱一支蒙古尔的歌曲，

　　表达我内心的情意。

　　四句式歌头：

　　我们蒙古尔汗的后代，

　　是蒙古尔祖先的子孙，

　　唱一支蒙古尔的歌曲，

　　表达我内心的情意吧！

　　在“蒙古说”的同时，“吐谷浑说”也在民间叙事中占据重要地位，也用碎片化叙事拼接“英雄祖先”。这就是20世纪80年代，土族学界开始关注的一首民歌——《阿干之歌》。

　　据说，《阿干之歌》最初流传于甘肃省兰州市七里河区的阿干镇，土族学者到此调研，“听老人说，新中国成立前，《阿干之歌》在这里还在传唱，陈寄生先生就是在这一地区搜集的《阿干之歌》。”《阿干之歌》的歌名在《晋书•吐谷浑传》、《宋书》、《北史》、《十六国春秋》等史籍中有所记载，但是，歌词已成佚文，据说《阿干之歌》的歌词是直到解放前，才在甘肃兰州一带的阿干镇被发现的。其歌词如下：

　　阿干西，我心悲，

　　阿干欲归马不归。

　　为我谓马何太苦?

　　我阿干为阿干西。

　　阿干身苦寒，

　　辞我大棘住白兰。

　　我见落日不见阿干，

　　嗟嗟!人生能有几阿干!

　　这首穿越时空，超越生命，流芳人间一千六七百年后才得到土族格外青睐的民歌，不仅仅是为了承接历史，更是为了一个族群的精神调养。

　　这首民歌使土族有了另一个祖先——吐谷浑。同时，在土族中兴起一股“吐谷浑热”，土族学者纷纷著述或创作，进一步阐释二者的密切关系。

　　2004年土族学者胡芳和崔永红合著出版《草原王国——吐谷浑》；之后，作为“国家级非物质文化遗产《土族〈格萨尔〉》研究系列丛书”，土族作家桑吉仁谦2010年出版《鲜卑的起源与发展》和《土族的融合与形成》两部专著；土族作家鲍义志2011年在《中国土族》杂志夏季号刊登《寻踪吐谷浑》8首诗；已故土族诗人师延智发表有诗歌《彩虹：在中国辽阔西部的高崖上——献给吐谷浑故园和今日的中国土族》等。

　　其中与“非遗”叙事相关的热点话题是，土族妇女们至今在婚礼期间演唱的《思不吾拉》。这是一则土族神话，共80多行，以问答形式和纯粹的土族语演唱。马光星在《土族文学史》中称这座山是“苏贝尔吾拉”，是“塔”之意。但是桑吉仁谦在《土族的融合与形成》一书中认为“苏贝尔”不是指塔，而是“鲜卑尔”（即青稞），也就是鲜卑。“土族学者吕建福在青海民和三川土族（以鲜卑之一支吐谷浑为主题，融合其他民族而形成）地区‘发现’了一首歌颂鲜卑山的古歌，名叫《鲜卑山之歌》。

　　三、民间叙事的价值

　　民间叙事深刻地反映着一个民族的思想感情、生活智慧和沉淀于意识深层的历史记忆，从显、隐两方面体现着一个民族的心灵世界，因而具有不可替代的价值和意义。

　　第一，民间叙事的“不确定性”具有拓展空间的价值。民间叙事是一种集体创作、集体流传的特殊形式，而且主要通过口头创作、口耳相传以加工和传播，并在口头传承中得到保存。由此，民间叙事的对象，如人物、事件产生的地点、时间等模糊含混，具有不确定性，情节结构具有程式化特点等。无论是裕固族还是撒拉族民间叙事的“英雄祖先”历史都有上述特点。民间叙事在很大程度上是以一种散漫的状态流传的，但是在每次传播过程中，讲述者都会凭借自己的记忆、生动的想象力和叙述能力对叙述对象进行再创作，可以说每一次讲述都会产生一个新的文本。但是随着变异文本的不断出现，一些最初的所谓“确切”信息会越来越少，而“不确定性”的内容会变得越来越多，这对书面文本来说是一个弊端，但是从口传角度来说是一个优势。

　　口传文化流传于民间，流传变异实际给民间叙事提供了一个自由发挥的空间。无限的想象使叙事内容扩大化，扩大化的结果是给“英雄祖先”的建构或重构以空间和机会。如张承志在《心灵史》中所说“由我们哲合忍耶的学者创造的：——用阿拉伯文杂以波斯文转写的汉语借词（即小儿锦）记述教门最紧要的关键；然后把它作为“经”藏匿并暗中流传。……历史逝去后，只有它最接近心灵曾经体验过的真实。它的另一个特征是：不屑于是非的评说，懒得做事实叙述，尤其擅长一笔划过十年历史百次争战——它是一种古怪而令人兴奋的文体，……它直接以口语为书面语，不施文采，对自己的苦难牺牲不作感叹。

　　第二，民间叙事的幻想性具有正能量。民间叙事是以传统的形式，或者说非书面、非官方和非正式形式流传和保存某一社会文化传统的一种实践活动，民间叙事是一种活的、流动着的活动。在这实践活动中，人们承袭了这种文化传统，接受了这种民间叙事、获得了这种价值观和道德标准，就会不自觉地成为这种文化的载体，并把它传给一代又一代，而且这种传承不是消极或随意的传播，而是一种积极向上，指向未来的传播。正如今日所说的具有“正能量”，给人一种健康、积极向上的动力和情感，让人充满希望和力量。从民间叙事作品的生成和情节构造而言，幻想是民间叙事内容的一个重要特征。幻想是人的一种特殊的心理活动，是与现实生活愿望相结合，并不断指向未来的一种创造性想象。韦勒克在《文学理论》中说“一部文学作品的‘材料’，在一个层次上是语言，在另一个层次上是人类的行为经验，在又一个层次上是人类的思想和态度。但是，在一部成功的诗和小说中它们是被审美目的这一原动力吸引在一起从而组成为复调式的联系的。”民间叙事也是如此，虽然看似以一种散漫的状态流传，但是其积极向上，指向未来的核心价值不变。

　　围绕裕固族和撒拉族的东迁出现的各种神话传说和风物故事，都离不开对祖先的歌颂和赞扬，而且都通过幻想情节来实现。如裕固族《钻石取火》、《种牛刨地》、《银雀鸟》；撒拉族名胜古迹“骆驼泉”、“骆驼石”等。即使碎片化叙述的东乡族和土族也大抵如此。如土族“英雄祖先”、“格日利特死后，化作大力精灵，居住郭隆之山岩”；东乡族传说，手抄本《古兰经》是东乡族的先贤哈木则巴巴在元朝末年从撒玛尔罕长途跋涉来东乡时带来的。在东乡人民心中保存这部天经流传至今的诸多民间叙事中包含着东乡人的美好愿望，是一部无言的史诗。

　　第三，“信史”向“心性史”发展。随着藏边社会“英雄祖先”民间叙事的发展，尤其对“过去”记忆的日趋遥远，想象的空间越来越扩大，昔日“信史”向“心史”演变，这是一个根本性转变。“‘历史心性’是指在特定社会文化情境下，人类更基本的对族群“起源”（历史）之思考与建构模式。……一种结构性社会情境，产生特有的、可支持此社会情境的历史心性。然而历史心性本身只是一种‘心性’，一种文化倾向；它只有寄托于文本，或某种文类中的文本，才能在流动的社会记忆中展示自己。”

　　瑞典学者卡尔•威廉•冯•赛多指出，民间故事“在很大程度上是以一种散漫的状态流传的，只有极少的有好记忆，有生动想象力和叙述能力的积极的传统携带者们才传播故事，仅仅是他们才向别人讲述故事。在他们的听众里，也只有极少数的一部分人能够收集故事并讲述它而实际上这样去做的人就更少了，那些听过故事并能记住他的大部分人保持着传统的消极携带者，他们对一个故事的连续生命力的重视程度主要取决于他们听一个故事然后再讲述它的兴趣。”

　　“信史”向“心性史”的发展，实际是“口传”向“文本”，族群叙事向个体（主体）叙事转化的过程。随着“非遗”保护和“文化多样性”观念的深入，藏边社会“英雄祖先”叙事的接力棒，已经传递到了各民族的文化精英和文人手中，他们将扛起这面大旗，凭借想象的翅膀，重构民族的历史和未来。由于篇幅所限，将另文专题探讨文人叙事及其价值。

　　注释

　　[1]这首民歌有多种变体，在此引自《民歌集成•肃南裕固族自治县卷》第6-9页，张掖地区文化处（油印稿），共247页。

　　[2]详见中国民间文学集成青海省循化县卷《撒拉族民间故事》（第一辑，青新出89准字45号）和（第二辑），循化撒拉族自治县民间文学三套集成办公室内部编印。

　　[3]杨建新：《中国西北少数民族史》，银川：宁夏人民出版社，1988年,第549-551页。

　　[4]这本现存于东乡韩则岭拱北的《古兰经》，长48cm，宽34cm，厚9cm，牛皮压印花清真言印的封面，为了完好保存这本《古兰经》，所存者东乡韩则岭拱北的当家人马清芳在每年斋月拿出来诵读一遍，平时秘不示人。据马清芳当家人说，曾有伊朗客人来此专程一瞻该《古兰经》，观后这位学者说，此经是源自伊朗的手抄书，伊朗目前有一本一模一样的《古兰经》。该经现已成为东乡族族源的实物佐证，经历600余年历史变迁，东乡族数辈人以不惜一切代价保存下来，弥足珍贵。详见临夏州人民政府网页，更新日期2005年9月20日。

　　[5]李克郁：《土族（蒙古尔）源流考》，西宁：青海人民出版社，1993年，第33页。

　　[6]有学者经查证认为上述传说和佑宁寺记载与《元史太祖本纪》相关记载相符。刘夏蓓2003,P57。也有学者认为，佑宁寺记载是伪作，民间以讹传讹。李文实2001,P404-405。

　　该文曾发表于《民间文化论坛》2014年第1期。

　　作者简介

　　钟进文，男，裕固族，甘肃肃南人，文学博士，中央民族大学文学与新闻传播学院教授，主要从事少数民族文学研究。

        值班编辑：和亚梅