中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”（二） · 中国少数民族文学学会

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中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”（二）发布日期：2016-11-03 作者：朝戈金尹虎彬巴莫曲布嫫点击数：1416

作者：朝戈金尹虎彬巴莫曲布嫫

通过以上案例的简述，我们不难体会到，史诗传统的口头演述，在相关族群和社区中决不仅仅只是一种传播方式，一种沟通或交际手段，而是一种生存方式，一种人生态度，一种可以帮助人们确认自身存在和价值认同的重要媒介。对人和事的臧否态度，宇宙观和人生观，善恶和生死，对过去的记忆和对当下的体认，乃至对未来的期许，都熔铸在口头史诗那灵动的演述中。所以，如果说口头史诗是一个民族在长期的历史进程中的“核心价值体系”和“百科全书”，确实不是虚妄之言。

（四根目瑙柱的西边有一高高祭坛：大斋娃吟诵创世史诗的神圣空间景颇族目瑙纵歌节屈永仙摄影）

在世界范围内的许多经典性史诗大都以文本的固化形式留存下来，中国各民族史诗仍保持着多种多样的口头演述形式，并在乡土社会的生活实践中传承与传播，一直是民众文化认同的重要来源和精神生活中的重要支柱，这也是国际史诗学界关注中国诸史诗传统的原因之一。

史诗文本与文化表达形式

“古人讲，老人谈 /一代一代往下传 /树有根，水有源 /

　　好听的话有歌篇 / 汉家有文好记载 /侗家无文靠口传。”

　　──侗族创世史诗《起源之歌》[30]

　　史诗演述是在特定时空的绵延中诉诸听觉的音声表达，承载着各民族祖先和后人对自然的认知，对世界的探求，对人生的理解，是一个民族的历史记忆、经验情感、诗性智慧、文化传统的集大成。长期以来，西方学术界一直持有这样的看法，即《摩诃婆罗多》是世界上“最长”的史诗[31]。当然，所谓篇幅“最长”的论断，一则今天看来已经不准确了，藏族史诗《格萨尔王传》在规模上就要超过《摩诃婆罗多》许多，目前，西藏自治区社会科学院对藏族民间艺人说唱的《格萨尔王传》录音已超过5000小时，涉及120多部互不雷同的叙事;二则史诗研究界已经不再以作家文学的文本概念来观察史诗传统，也就摆脱了长期以来用“篇幅”来判评史诗叙事的桎梏。实际上，在许多族群的本土知识和史诗观念中，史诗总是以其特定的演述传统动态地传播在具体的民俗生活事件中，或以一个诗章(蒙古族)、一个诗部(柯尔克孜族)，或以一枝叙事(彝族)、一宗讲述(藏族)、一套歌路(哈尼族)等等为叙事单元，而不是以“一部作品”从头至尾的完整面目出现的。

　　藏族民间传说中讲，格萨尔王曾祝愿关于他自己的故事能够“像杂色马的毛一样多”;藏族谚语则云：“每一个藏族人的口中都有一部《格萨尔》。” 这从《格萨尔王传》众多的史诗文本及其形成的复杂过程和不断产出的史诗演述段落或诗部、诗章中可以得到佐证。有些史诗，如蒙古族的《江格尔》，就是由众多彼此相对独立、而又紧密关联的“诗章”构成的“史诗集群”。如前所述，在特定的民俗事件中演述特定的史诗段落或诗章，大都见诸于各民族的社会生活和文化实践中。因此，考量某一史诗传统的文本积存，往往要根据不同的歌手与不同的演述语境来进行具体的确认。

　　从创作环节上看，大型口头史诗的“创编”，通常都是在演述现场即兴完成的。每次演述的文本，都是一个与以往演述的相同叙事有直接关系的新文本。因而，它既是传统限定中史诗叙事的一首歌(a song)，又是充满了个性化演述及其新因素的“这一首歌”(the song)。每一次演述的文本，都和其他演述过的文本或潜在的文本形成“互文本”(intertexts)的关联。口头文本既有保守性，又有流变性。因此，同一口头叙事在不同的演述语境中会产生不同的口头文本，从而导致异文现象的大量产生。

　　“歌声歌本代代传，保存歌声传后代;歌声还在书已旧，重制歌本传后代。”这是广西龙胜潘内村瑶族歌手粟长发的唱词[32]。迄今为止，在中国发现的史诗文本形态也是多种多样的：以载体介质论，有手抄本、木刻本、石印本、现代印刷本;以记录手段论，有记忆写本、口述录记本、汉字记音本、录音誊写本、音/视频实录本等;以学术参与论，有翻译本、科学资料本、整理本、校注本、精选本、双语对照本乃至四行对译本;以传播─接受形态论，则有口头文本或口传文本，源于口头的文本或与口传有关的文本，以及以传统为导向的文本[33];以解读方式论，有口头演述本、音声文本、往昔的音声文本，以及书面口头文本[34]。就依然处于活形态传承之中的史诗文本而言，试图建构或者追求作家文学中所谓“权威版”或“规范本”乃是与民间口头演述传统相悖的，也是不现实的;另一方面，史诗又不会无限制地变化，历史悠久的演述传统制约着文本的变异方向和变异限度，尤其是史诗的基干情节、口头程式与演述语境大都有着稳固的传统性制约，杰出的史诗歌手往往也是在传统叙事的框架之中来组构自己的即兴创编的。

　　美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)和芬兰民俗学家劳里·杭柯(Lauri Honko)等学者，相继对口头史诗文本类型的划分与界定作出了理论上的探索，他们依据创作与传播过程中文本的特质和语境，从创编、演述、接受三方面重新界定了口头诗歌的文本类型。而作为口头诗学最基本的研究对象，中国各民族史诗也大体上可以基于这三个层面的文本来进行解读[35]：

　　“口头文本”或“口传文本(oral text)”，主要来源于民间艺人和歌手，他们脑子里有个“模式”可称为“大脑文本”(mental texts，杭柯语)。当他们演述时，这些“大脑文本”便成为他们创编故事的基础。严格意义上的口头文本可以在活形态的口头演述中，经过实地的观察、采集、记录、描述等严格的田野作业，直至其文本化的整个过程中得到确证。这方面的典型例证之一是各民族的活态史诗文本，“三大史诗”皆为口头史诗。

　　“源于口头的文本(oral-derived Text)”，又称“与口传有关的文本(oral-connected∕oral-related text)”，是指某一社区中那些跟口头传统有密切关联的书面文本，尤其是古籍文献或宗教经籍中的史诗文本，它们通过文字被固定下来，而文本以外的语境要素则无从考察。它们具有口头传统的来源，因而成为具备口头性特征的既定文本。纳西族东巴经的创世史诗《崇搬图》、英雄史诗《黑白之战》，彝族经籍史诗中的大量书写文本皆属于这种类型，比如“六祖史诗”和英雄史诗《俄索折怒王》与《支嘎阿鲁王》。这些史诗文本通过典籍形式得以保存，而其口头演述的文化语境大都已经消失。但从文本分析来看，这些写定的古籍文献依然附着了本民族口头传统的基本属性。

　　“以传统为导向的文本(tradition-oriented text)”，往往由编辑者根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后创编出来的。通常情形是，将若干组成部分或主题内容汇集在一起，经过编辑、加工和修改，以呈现该传统的某些方面。在刚刚过去的半个多世纪中，中国陆续出版了一系列的汇编本、精选本，当属这类文本的范畴。在抢救和整理的背后实际上是一种基于文化政策的国家行为，是在意识形态的参与下来完成的。荷马史诗和印度大史诗也有汇编和编订的一个漫长过程，我们诸多的活形态口传史诗怎样进入文本，怎样被写定，怎样被呈现，也从若干不同的面相映射着口头史诗的文本化过程，同时也提醒我们要更多地关注史诗传统的口头演述语境，确保其生命活力的延续。

　　还有一个值得注意的口承事实是“演述中的创编”。在许多族群中，尽管有着历史悠久的书写传统，但书面文本往往是歌手习艺阶段的一种“底本”、一个“故事大纲”，或一种在训练中起提词作用的“歌书”或“歌本”，而远非是口头诗人走向听众、走向“面对面”的社群去驰骋个人才艺的一种桎梏。正如《格萨尔王传》这一文本规模甚为恢弘的史诗传统，至今还在一代代歌手们的动态演述中不断延展。换言之，口头史诗这一棵棵古老的叙事生命树依然深深地植根于乡土社区那鲜活的民间世界中，并不断地振枝展叶，不断地生长和发展，这就是口头演述之于传统的生命力所在。因此，我们很难也不主张以固定的“卷册”或是“行数”、“字数”来对任何活形态的史诗传统加以统计或是作“篇幅”上的比照与评判。因此，中国各民族史诗作为活形态文化表达形式的存在与承续，不但为国际化的史诗传统研究提供了鲜活的例证，而且充分显示了这一古老叙事传统及其传承方式在当代民间的生命活力。

　　诚然，在当今这样一个重文轻言的时代，基于作家文学或书面文学的“文本观”可谓根深蒂固，但口头史诗自成高格的艺术妙谛会像汨汨清流那样潮润你的耳朵、打湿你的双眼，直抵你的心扉的将是朝向听觉、朝向视觉、朝向全官感知的音声表达……所以，要成为一位真正的史诗听众，那就走进大地上风声如歌的民间，走近史诗传统，去训练一双会聆听的耳朵吧。惟有在口耳相传之间，我们或许才能重新拾起人类与生俱来的那份感动……

活形态史诗传统与非物质文化遗产保护

“老的不讲古，小的失了谱。”

　　──满族古谚

　　“前人不赛克智(论辩)，后人不会言语。”

　　──彝族口头论辩辞

　　中国各民族史诗以世代相承的口头艺术原创力，以绵延千年的生命力，在中国文学的地图上汇聚为一条奔流不息的江河，展示出波澜壮阔、千姿百态的人文知识景观。正是因为如今的中国，依然有许多民族的史诗生长、维系并发展于活形态的口头传统之中，依然有无数的史诗歌手和听众，执著于承继和光大先祖的遗赠，以杰出的才能和创造力，绘就了民族文化不可复制的“底色”。而一个民族的文化底色，乃是其文化基因图谱中至关重要的决定性要素。

　　由于各民族历史发展的不平衡性，史诗表现出多元化、多层次的文化史内容，汇集了神话、传说、故事、歌谣、谚语、格言、谜语等众多的口头文类样式和民众的语言艺术精华，不仅是相关族群和社区的宗教信仰、风俗礼制、本土知识、母语表达和传统教育的主要载体，也是一个民族的历史记忆、经验情感、诗性智慧和口头艺术的集大成，具有多学科的综合价值与社会功能。与此同时，各民族史诗还以音乐、戏剧、舞蹈、绘画、雕刻等不同的艺术形式得以承载和传播。比如，藏族史诗《格萨尔王传》便是传统绘画艺术唐卡、石板刻画、藏戏、“羌姆”(vcham)面具舞、千人弹唱等传统民间艺术创作的灵感源泉，同时也是现代艺术与作家文学创作的源头活水。甚或，在数字技术和现代传媒高度发达的今天，史诗也正在成为文化创意的一粒粒麦种，从游戏到卡通，从城市景观到建筑装饰，其活形态的本真性与价值取向也正在遭遇“传统的发明”及其文化再生产的种种难题。

　　在何其悠久的时间长河中，史诗随着历史的嬗递、社会的变革、文化的演进而不断地得到丰富、发展，同时，也产生了相应的衍变。从20世纪下半叶开始，全球化的趋势更为迅猛，文化标准化、地区冲突、旅游业、工业化和城镇化、农牧业区缩减、移民、环境恶化和自然灾害等一系列因素，都对传统文化构成了严重威胁。那些本属于人类共同财富的文化传统，特别是其中的口头遗产，正处于消亡的危境中：某些族群活形态的史诗演述业已式微，一些传唱了千百年的口头史诗没能得到及时记录和保存，史诗传承人廖若晨星，各种史诗文本随风云流散，有的族群的史诗传统甚至濒临“人亡歌息”的危境。因此，同世界上许多国家一样，中国也面临着如何在发展经济的同时有效保护史诗传统和民间口头艺术的挑战，在当下的非物质文化遗产保护战略中也同样举足轻重。

　　中国各民族史诗的独特人文历史价值，对于揭示史诗形成和演化规律，对于把握史诗传承和变异规律，对于理解史诗传播和接受过程，对于阐释史诗在特定社会中的形态和功能，都提供了独一无二的类比关联，受到海内外学界和国际社会的高度重视。在联合国教科文组织已经通过的156项《人类非物质文化遗产代表作名录》中有多种活形态史诗传统，如“黑拉里亚史诗”(埃及，2008)，“吉尔吉斯史诗弹唱─阿肯艺术”(吉尔吉斯斯坦，2008)，“板索里史诗说唱”(韩国，2008)，“欧隆克—雅库特英雄叙事诗”( 俄罗斯联邦，2008)，“兰瑙湖玛冉瑙人的达冉根史诗唱述”(菲律宾，2008)，“拉姆里拉—《罗摩衍那》的传统演述”(印度，2008)，以及中国申报的“格萨(斯)尔史诗传统”(2009)和“玛纳斯”(2009);蒙古人民共和国的“蒙古图兀里：蒙古史诗”则被列入首批《急需保护的非物质文化遗产名录》(2009)。众所周知的是，申报这两个《名录》的项目都须具有生命活力，而且申报国须制订相应的保护计划以确保其存续力和可见度。

　　史诗传统的“生命活力”首先来自语言的活力。中国有56个民族，但语言却不止56种。最新的调研统计结果表明，目前中国正在使用的语言，包括濒危语言和新发现的语言，共有134种[36]。如果说“中国境内的语言，尤其是少数民族语言是语言研究的‘富矿’”[37]，那么中国各民族的史诗传统同样也是一座文化多样性的“富矿”。这不仅仅只是因为任何一种史诗传统的口头演述都必定会牵涉到语言问题，还会牵涉到史诗的语域问题，牵涉到史诗语言的专化问题、跨族群交际的语用问题，更会牵涉到一个史诗传统的存在或消失问题。《格萨尔》史诗的流布范围非常广阔，与相关族群叙事的文化传统相融合，衍生出各具民族风格和地域色彩的口头演述和史诗文本。比如，土族艺人采用两种语言进行说唱，其韵文部分为藏语，散文部分用土语叙述故事情节，两种语言交替使用，有机地结合成一种独特的表达形式。在云南，阿昌族史诗传承人曹明宽，从30岁开始主持各种宗教祭祀活动，而且能讲阿昌语、汉语、傣语和景颇语，前来请他主持活动的阿昌族、景颇族、傣族群众很多;在新疆，身为柯尔克孜族史诗演唱大师的居素甫·玛玛依能演唱哈萨克史诗《七个可汗》。这一南一北的两个案例，都是相邻地域的民族文化彼此影响、相互交融的产物，也是语言在当下族际交往中充满活力的生动表现。

　　与此同时，我们也须关注的是各民族母语的使用现状，尤其是与史诗演述不可或分的古语和正在濒危的语言种类。例如，彝族毕摩、纳西族东巴、壮族布麽、布依族布摩的史诗演述大都为古奥的文言体，随着老一代传承人的相继辞世，许多史诗诗句、诗段或是诗章，正在变成无人能解的“天书”。景颇族史诗演述用的也是一种古语，一种特定的“斋娃话”：学者的抽样分析表明，其几近76%的语词属于古语、宗教用语和文学用语，通常只有本民族的大经师才能通晓和阐释;而自从沙万福(1900-1979)老人谢世后，当地民间已经无人能够完整地吟诵这一古老的创世史诗了[38]。50年前，《遮帕麻和遮咪麻》的故事家喻户晓，阿昌族男女老少都会口头讲述。如今，由于懂阿昌古语的人越来越少，能说唱史诗的“活祀”(祭司)由原来的8人减为2人，古老的创世史诗正濒临消亡的危险[39]。

　　在联合国教科文组织2009年发布的《世界濒危语言图谱》里，中国的语言有9种已灭绝(基本为台湾少数民族使用的南岛语系语言)，24种面临极度危险(满语、赫哲语、畲语、云南文山部分彝族使用的普标语、部分壮族使用的拉基语、怒江部分怒族使用的阿侬语等)，20种面临严重危险(土家语、裕固语、仡佬语、锡伯语、青海尖扎县回族使用的康家语等)[40]。这一组岌岌可危的事实，不得不让我们为之神伤，也为之警醒。 “梯玛”是土家族史诗的重要传承人。目前，在土家语走向濒危的同时，“整个800万土家人中，真正能主持梯玛仪式活动的不到10人”[41]。如果一旦真正地失去了这些语言，我们失去的就不仅仅只是与之息息相关的口头传统和史诗传承，而一个民族特有的文化表达形式及其负载的精神世界和生活世界的坍塌，将是整个人类文化多样性的重创。“每当我们失去一种语言，就意味着失去了人类好几个世纪以来对于时间、季节、海洋生物、驯鹿、食用花卉、数学、风景、神话、音乐、未知事物以及日常生活的思考成果，”语言学者哈里森(K. David Harrison)说，“失去语言意味着失去知识。”[42] 因此，如何回应本土史诗传承乃至人文传统所面临的现实遭际，如何有效地保护中国极其丰富却又异常脆弱的口头文化遗产，尤其是多民族、多语言、多型类、多相面的史诗传统，既是关乎延续每一个族群有关祖先与后代，有关记忆与知识，有关语言与文化，有关情感与经验的深刻命题，也是关乎维系人类文化多样性、文化创造力和文化自主权的要害问题。

　　综上所述，相对于中国本土各民族上百种独特的语言传统，相对于口传史诗从南到北的广泛分布来说，本文所勾勒的史诗状貌及其历史流变和现实境遇，不过是沧海一粟。还好，我们接着就可以通过后续文章中的个案，为通向相关族群或社区的特定史诗传统，开启一个个生动和切近的窗景……

注释：

[30] 杨权、郑国乔整理、译注：《侗族史诗──起源之歌》，沈阳：辽宁人民出版社1988年版。

[31] 比较权威的《普林斯顿诗歌与诗学百科全书》1993年版这样表述：“《摩诃婆罗多》是这个世界上最长的诗歌。其精校本有大约10万颂，是《伊里亚特》和《奥德赛》相加的近七倍”。

[32] 彭书麟、于乃昌、冯育柱主编：《中国少数民族文艺理论集成》，北京：北京大学出版社2005年版，第705页。

[33] 参见[美]马克·本德尔(Mark Bender)：《怎样看〈梅葛〉：“以传统为取向”的楚雄彝族文学文本》，《民俗研究》2002年第4期，第34-41页。

[34] Cf. John M. Foley, How to Read an Oral Poem. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2002, p. 39.

[35] 此中英文对照表据巴莫曲布嫫：《史诗传统的田野研究》，北京师范大学博士学位论文，2003年。

[36] 参见《中国社会科学报》2009年12月29日第二版“特别策划”专版中有关“近年来新发现语言”的4篇专栏文章。

[37] 江蓝生：《科学挖掘少数民族语言“富矿”》，《中国社会科学报》2009年12月29日。

[38] 详见萧家成：《勒包斋娃研究──景颇族创世史诗的综合性文化形态》，北京：社会科学文学出版社2008年版，代自序部分，第9页。

[39] 此据“云南省非物质文化遗产保护网”的在线资料。

[40] The online edition of UNESCO’s Atlas of the World’s Languages in Danger: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?pg=00206

[41] 张伟权：《土家族梯玛文化的内涵及生态环境》，《中国民族报》2009年5月29日。

[42] 蔡宸亦：《保护正在消失的语言》，《外滩画报》2010年2月4日，总第373期。

参考文献与阅读推荐 (以出版时间为序)：

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杨恩洪：《民间诗神——格萨尔艺人研究》，北京：民族出版社1995年版。

郎樱：《〈玛纳斯〉论》，呼和浩特：内蒙古大学出版社1999年版。

降边嘉措：《〈格萨尔〉论》, 呼和浩特：内蒙古大学出版社1999年版。

刘亚虎：《南方史诗论》，呼和浩特：内蒙古大学出版社1999年版。

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普学旺、左玉堂主编：《云南少数民族古典史诗全集》(全三册)，昆明：云南教育出版社2009年版。

关联网址：

中国民族文学网·中国史诗专栏：http://iel.cass.cn/read.asp?menuid=113

朝戈金特约主编：中国各民族口头传统(Chinese Oral Traditions)：Oral Tradition，Volume 16, Number 2，October 2001：http://journal.oraltradition.org/issues/16ii

联合国教科文组织·非物质文化遗产专题：http://www.unesco.org/culture/ich/

中国非物质文化遗产网·国家名录：http://www.ihchina.cn/inc/guojiaminglu.jsp

云南省非物质文化遗产保护网：http://www.ynich.cn/index.html

中国民族文化网：http://www.56china.com/

中国民俗学网：http://www.chinesefolklore.org.cn/

哈佛大学帕里口头文学特藏：http://chs119.harvard.edu/mpc/

作者简介：

朝戈金，蒙古族，法学(民俗学)博士。中国社会科学院民族文学研究所所长、研究员、博士生导师。国际哲学与人文科学理事会(CIPSH)副主席，中国少数民族文学学会理事长，中国民俗学会副理事长，中国《江格尔》研究会会长。学术方向：口头传统与口头诗学;史诗学与民间叙事研究。代表作为《口传史诗诗学——冉皮勒<江格尔>程式句法研究》(专著) 、《千年绝唱英雄歌：卫拉特蒙古史诗传统田野散记》(田野研究报告)、《西方神话学读本》 (主译)、《口头诗学：帕里─洛德理论》(译著)等。

尹虎彬，朝鲜族，法学(民俗学)博士，中国社会科学院民族文学研究所研究员、所长助理，中国社会科学院研究生院教授，博士生导师。中国民间文艺家协会会员，中国民俗学会理事，中国神话学会秘书长，中国少数民族文学学会秘书长。主要学术领域为民俗学、中国少数民族文学，近年来主要从事口头传统理论和方法论研究，代表作有《古代经典与口头传统》(专著)、《故事的歌手》(译著)等。

巴莫曲布嫫，彝族，法学 (民俗学) 博士，中国社会科学院民族文学研究所研究员，理论研究室主任，口头传统研究中心执行主任，中国社会科学院研究生院教授;中国民俗学会副秘书长，国际民俗学者组织通讯会员。主攻学术方向为口头传统与田野研究，个人专长为诺苏彝族口头论辩与史诗演述。代表作为《鹰灵与诗魂━━彝族古代经籍诗学研究》(专著)、《神图与鬼板──凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》(田野研究报告)、《荷马诸问题》(译著)等。