英雄、神话和隐喻 : 格萨尔王作为藏族民间认同和佛教原型 | [美] 郁 丹
发布日期：2016-11-05 作者：[美]郁丹 点击数：1989
[摘要]本文主要考察了《格萨尔》史诗中人物的文化和宗教意义。在文化现实的层面上，认为《格萨尔》 民间传说是藏族民间文化认同的一个标志，蕴含着历史的和神话的内容；在宗教学和心理学的意义上，还认为格萨尔王也是一个原型人物 (archetype)。从荣格心理学的角度来理解，格萨尔人物的功能不仅局限在作为藏族民族英雄的框架中，更重要的是，他契合了藏传佛教历史上高僧大德的教义传播和大乘佛教中的菩萨的理念。虽然格萨尔王是一个藏族特有的民间人物，但他仍具有超越个人和跨文化的原型品质。
[关键词]投射；原型；神话；隐喻
在西方藏学界,对《格萨尔》民间传说的研究并不是一个主流。在这方面,由西方学者所著的最重要的作品要数石泰安 (Rolf A. Stein) 于 1959 出版的《西藏史诗和说唱艺人》[i]，此书基于作者在康区的田野调查而写成。在石泰安的著作之前，亚历山德莉娅·大卫-妮尔 (Alex andraDavid-Neel)通过《藏族传奇英雄岭·格萨尔的超凡人生》 (1933)[ii]一书已将格萨尔王介绍给西方大众。自石泰安的著作发表以来,除了少量的期刊文章和译介之外，只有较少关于《格萨尔》 研究的学术著作出版，诸如杰弗里·塞缪尔 (Geoffrey Samuel)的《岭·格萨尔:藏东史诗的起源和意义》[iii]、道格拉斯·彭尼可 (Douglas J .Penick)的《格萨尔王的战歌》 (1996)[iv]等。历史和文本的研究，尤其是那些重点关注藏传佛教和当代藏族历史的研究，主导着西方藏学的发展。同样，藏族的主流僧俗学者和文人，也很少关注《格萨尔》史诗，特别是它的口传形式。
在国内，《格萨尔》 研究始于 1956 年，作为一个由国家支持的项目，起到了推动藏族从传统社会向社会主义转型的作用。虽然这些研究是置于民族学和民俗学的学科背景中，但在方法论上是主要基于马克思主义的阶级分析，其中，格萨尔王被视为一个历史上的民间英雄，成为藏族传统社会精英阶层的对立面。这样，在 20 世纪 50 年代至 80 年代初之间，《格萨尔》史诗是藏族民俗学研究中一个历史和阶级分析的对象。尽管如此，在那个方法论单一的年代，国内的学者直接从藏区各地的《格萨尔》 说唱艺人那里收集和整理了大量的第一手资料，毫无疑问，这些资料对更深入地进行《格萨尔》研究是无价的。到了 20 世纪末,国内的《格萨尔》研究开始呈现出多元的研究路径,包括受到西方人类学、心理学和佛学研究的影响。降边嘉措、杨恩洪、何天慧、兰却加等学者是当代国内《格萨尔》 研究走向多样性的突出代表。
我撰写本文的目的也是希望能以跨学科方法对《格萨尔》民间传说进行多元阐释，继续降边嘉措对《格萨尔》 史诗的心理学解读和何天慧关于佛教内容对《格萨尔》 史诗影响的分析。在此我希望能从两个方面进一步发展上述论点。首先，在文化现实的层面上，认为《格萨尔》民间传说是藏族民间文化认同的一个标志，蕴含着历史的和神话的内容 ；其次，在宗教学和心理学的意义上，还认为格萨尔王也是一个原型人物。从荣格心理学的角度来理解，格萨尔人物的功能不仅局限在作为藏族民族英雄的框架中，更重要的是，他契合了藏传佛教历史上高僧大德的教义传播和大乘佛教中的菩萨的理念。虽然格萨尔王是一个藏族特有的民间人物，但他仍具有超越个人和跨文化的原型品质。换言之，这些品质尽管以一种特定的文化形式表现出来，但在藏区之外的地方也能见到。
在方法论上，我所使用的心理学方法更多地是源自弗洛伊德的心理分析和荣格的原型心理学，特别是弗洛伊德投射 (projection)的概念很适用于我对 《格萨尔》 民间文化传说的认识，即将其视作一个藏族族群认同的标志。投射最初在弗洛伊德的临床经验中被视为一种个体的防御机制，使得“内在的情感和理性的感知过程 ……与感觉相同地”[v]外化。换句话说，个体的内在世界是对外在世界的投射。在集体意识中，投射作为一个防御机制，包含一种病理学上所说的受伤感或威胁感。我选择以弗洛伊德的投射分析方法将民间传说与族群认同相结合，是因为投射分析尤其强调经验层面的心理学内容。借助许多学者的考古学发现和宗谱证据，格萨尔王被认定为是一个历史人物，生长于当前康区和果洛地区。因此，我运用弗洛伊德的方法与以历史的观点讨论格萨尔王是一致的。
为了解《格萨尔》 史诗的宗教和精神内涵，我发现荣格学说的原型观念是认识格萨尔王人物的宗教文化意义的一个有效方法。原型最首要的意义是荣格所称的“ 集体无意识”[vi]，它出现在很多神话和人类历史上的原始记忆中，特别是关于人与神在时间和精神上的交汇地带。集体无意识是非个体的，无论是赋予形象以神性还是人性，都对个体和社会行为产生了心理影响。原型心理学发展到后来，原型形象在精神上和文化上的功能被视为是特定人群内在健康不可或缺之物。詹姆士·希尔曼 (James Hillman)的著作是帮助我们理解原型形象是如何具有治疗的和理论的重要地位的典范之作。对希尔曼而言，原型心理学的原理是属于他所称的“意象派的原理 ……即神话人物为人类思想、情感和行动提供创造性的品质，以及对自然世界以相术的 (phy siognomic)理解。”[vii]在集体意义上，原型形象既是经验的，也是超验的。传说的历史英雄，在虚拟的和仪式化的叙述之后，其形象自然易产生变动。后来由希尔曼推动了原型心理学的发展，他仍遵循了荣格的观点，即认为原型代表着“人类多次重复的经验”。[viii]我运用原型心理学理论，试图在藏族民间的场景中，解释《格萨尔》史诗的宗教-心理机能，虽然注意到格萨尔王的形象符合西方英雄、神话和隐喻等概念，但并没有将格萨尔王的特征硬套入西方普遍的三段式 (即分离、开启和回归)英雄神话的框架中,[ix]而是着意强调了格萨尔王作为一个佛教原型，拥有天界和人间的双重世系。从而，与远古的欧洲同类人物不同，《格萨尔》 史诗阐明了另一个不同的三段式英雄神话模式，即 :天界和凡间的双重血缘；在凡间的英雄事迹；重返天界。
英雄:标示出藏族民间文化认同
在当代学者看来，藏族认同常常与藏传佛教相等同，后者产生了以寺院为中心的社区和对佛教教义的实践。在大多数例子中[x]，这种与宗教相关联的认同是基于以佛教寺院为中心的藏族城市和农区等可视的模式，拉萨即是这种等同关联的最好例子。佛教的主导地位，特别是其习俗化的形式，诸如寺院和由地方社区支持的寺庙，使得佛教不可能从藏族认同中分离出来。很显然，切除了佛教的内容，藏族文化的认同几乎就不存在了。这种族群认同与宗教的结合，同藏族牧民怎样表述他们的文化认同之间有着相似性。然而，在他们的认同中，佛教内容常常以人格化的地貌 (landscapes)表述出来，在历史上和英雄神话的叙述中，这是他们曾经放牧的地方。《格萨尔》 史诗的口头传统是明显的藏族民间文化认同的标志，诸如石泰安、降边嘉措和杨恩洪等学者，都赞同格萨尔是一个真实的历史人物，他的领地包括康和安多的许多地区。兰却加的研究也指出，格萨尔和他的后代生活在这两个区域。[xi]尤其是在牧民中，对格萨尔王英雄事迹的反复吟唱，形成了藏族的民间认同。与农区和城市的藏族不同，牧民展示的民间认同是以当地的说唱艺人为媒介进入《格萨尔》史诗的宗教文化场景中。其佛教的内容不是按照书面的经文指示进行念咒 、诵经或做仪式 ；反之，他们使格萨尔王故事的口头叙事充满了个性化的色彩，从而，在叙述中，《格萨尔》史诗的口传性将听众引入到一个鲜活的藏族族群认同中。
将 《格萨尔》 史诗处理为一种民间传说时，我发现在弗洛伊德的心理分析中，投射的概念很适合用于理解《格萨尔》史诗的经验维度，这包括它在西藏有共同起源的实际个体。根据弗洛伊德的观点，投射是“内在的无意识对他人的意愿、渴望或情绪的外化”。[xii]投射时常起到保护个体身份的防卫机制的作用。已故著名民俗学家阿兰·邓迪斯 (A lanDundes)是一个弗洛尹德投射观的力倡者,在他的著作中,投射被理解为“将实质上是自身内心的本质归因于另一个体或环境的倾向”。[xiii]换言之，投射是个体内在内容的外化。弗洛尹德的投射观源自他对俄狄浦斯传说的心理分析解释，俄狄浦斯力图使自己成为一个完人，但这最终导致他弑父娶母的结局。
当将这种心理分析模式用于阐释作为民间故事类型的《格萨尔》史诗时，有两个阐释的要点 :其一，弗洛尹德投射的理念使我们看到口传形式的《格萨尔》 如同一个特定文化的“自传体民族志”。[xiv]其二，投射的概念，特别是基于弗洛尹德对俄狄浦斯传说的阐释，使我们将格萨尔作为一个民间英雄，一个特定社会历史的心理复合体。需要强调的是，社会领域的“民间” 不包括整个藏族文化领域，相反，它总是被限制在整体社会空间更底层或边缘。邓迪斯和其他民俗学者常再三强调，民间在欧洲知识体系历史中的固有概念是指处于社会底层的人群作为“在文明社会中未开化的成分” 。[xv]邓迪斯对欧洲民间概念的历史回顾基于赫尔德 (H erder)的 vo lkslied(民歌)、vo lksglanbe(民间信仰)和 volksseele(民间精神)的概念，所有这些概念都与19世纪德国浪漫主义将民间文化视为民族意识和认同的证物有关。[xvi]因此，民间传说可以被视为一种文化的自传体民族志。
这个历史上的欧洲文化环境与历史上的西藏的相似之处在于，游牧人群被视为是欠开化和未经教育的。《格萨尔》史诗启发了大众信仰，包括佛教教义以及普通牧民在历史和神话中对过去经受的痛苦与成功喜悦的回忆。《格萨尔》 史诗以通俗的概念向平民讲授民族的起源和领土家园。神话的形式例如，当格萨尔王的坐骑江嘎佩布背驮着格萨尔的母亲郭姆跃入空中时，为平息她的害怕，江嘎佩布说道 :
郭姆不必害怕，且睁开眼睛，看看这大好的世界……郭姆，你看那像鹫鸟落在地上的山峰，是印度的灵鹫圣山 ;那像大象横卧的山峰，是汉地的峨眉圣山 ; 那一座像五指伸开的山峰，是汉地的王台圣山 ;那像水晶宝瓶似的山峰，是藏地的冈底斯山。[xvii]
接着，江嘎佩布向格萨尔的母亲指出西藏的四大神山:雅拉仙布山、念青唐古拉山、衮拉日杰山、威德公杰山。飞马属于神话的领域，然而，格萨尔的母亲从天空看到的是藏区及其周边民族的历史地图。从而，《格萨尔》说唱对民间听众的投射，向他们提供了大量历史的资料，只不过这些资料是以神话的类型被编码了。值得注意的是，城市中的藏族有更多机会从书本和制度化的教育中获得关于藏族历史的知识，但牧民很少有机会获得正式的教育，因此，他们的文化濡化仍需依靠听故事。《格萨尔》说唱首先是民间故事，因为，在代代相传的叙述和回忆中，比起将过去的民族英雄召唤到现在，时间的线性发展已不再那么重要。这种召唤的现实意义，即是增强了牧民的群体认同。
弗洛尹德对俄狄浦斯神话的这种分析引申出来的另一种阐释结果，常常作为一种模式被用来作不同场景中的文化英雄的分析。奥托 · 兰克 (Otto Rank) 的《英雄诞生的神话》[xviii]是一个弗洛尹德式的对文化英雄进行阐释的经典例子。根据兰克的研究，英雄的主要生活模式是，英雄以王位继承人的身份诞生而展开情节，包括他与众不同的成长经历，通过降服妖魔、征服环境，最后以杀死妖魔并将其属民团结在一起而告终。根据弗洛尹德投射的观点，英雄的出现主要是个体心智投射的结果或是这些个体创造力的社会运作的投射结果，英雄进入成年期，领导他的群体。在集体的层面，也可以说弗洛尹德的方法在此强调个体发生 (onto genesis，指个体的发展)对于系统发生 (phy logenesis，通常意义上的人的发展)的首要决定作用。换言之，英雄是靠自己的能力，以强悍的力量将其内在的领域投射到外在的社会领域，所以他的存在不再限于他自己的精神领域，而是延伸到整个社会的领域。在大多数例子中，整体社会领域是英雄的化身。
格萨尔毫无疑问是一个民间英雄，格萨尔与俄狄浦斯的不同之处在于，前者没有杀害自己的父亲，却遇到他的叔叔晃通，一个拥有摧毁岭国之恶势力的人。虽然格萨尔的英雄个性并非完全与欧洲同类人物相一致，但仍然在某些方面有交叠，如面临着所出生的险恶环境、祖先领地遭分裂等各方面的威胁，这些威胁既来自人类，也来自恶魔。在降边嘉措收集的版本中，在英俊的格萨尔降临世间之前，一个乱世已在等待着他，他的叔叔正施展邪恶的力量图谋篡位。[xix]在石泰安的研究中，格萨尔被叙述为品格高尚但又相貌丑陋，标志着年轻的格萨尔经历的剧变。石泰安引用了一段他收集的唱词:“虽然岭地的格萨尔非常崇高，但他却以其貌不扬之躯而诞生。嘴大如水井，双眼黝黑而丑陋。他生下来立即就呑食炒面 (糌粑)。”[xx]石泰安指出，这样的描述所要强调的是格萨尔降生人间后等待他的是混乱和危险世界，正如石泰安自己评论道:“英雄那不稳定的地位从他诞生起便暴露出来了。他的诞生就发生在使人感到卑贱的征兆之下 ……英雄的母亲也是在恶劣的背景下分娩的。”[xxi]
在经验上，格萨尔的成长模式与西藏辽阔的草原和群山中牧区的孩子相似，在这些地方，婴儿的死亡率较高，一旦他们来到这个世界，年幼的男孩们就必须在父母指导下学习如何生存。格萨尔成长为英雄的过程还提醒我们，牧区男孩从青春期转向成年期的标志还包括对马术和作战技术的掌握。在实际的游牧环境中，对英雄少年的承认必然与其精湛的马术相关。年幼的格萨尔巧妙地战胜了他邪恶的叔叔晃通的挑战，在赛马中获胜登上王位，这都正好符合这种游牧文化模式。同时，他那无与伦比的马术和征战本领，为他再次联合他的人民与击败外族打下基础。
《格萨尔》 史诗中的所有这些事件，从弗洛尹德的投射观点来看，在个体和群体方面，都存在游牧文化个体发生和系统发生的功能。从个体发生来说，《格萨尔》史诗中投射出一个人从婴儿成长为成年人的理想之路，四种基本美德频繁地出现在格萨尔的行为中，诸如高尚、勇敢和智慧等。这种投射的效果体现在游牧文化道德结构的基础中，其中，个体牧民的成熟被认为是格萨尔英雄性格的体现，或是对格萨尔王和其他在牧民中广为流传的著名人物的模仿。从系统发生来说，格萨尔不仅仅是一个英雄个体，而且是一个集体意义的人，体现了他的人民和民族的全部整体性。在这点上，《格萨尔》史诗投射的结果，是岭国的民间灵魂、民间精神和民间高贵品质，是向其周边民族的宣言，它清楚地向由其他族群带来的战争表达了其防御机制。同时，系统发生的社会文化结果或格萨尔集体人格的个性化有启发式的价值，这使实际生活中的西藏游牧人群的文化和宗教差异凸显在周围非藏族的环境中。在这个意义上，格萨尔王作为一个英雄，标志着藏族 (特别是藏族牧民)的民间文化认同。
讨论到此，我想指出弗洛尹德投射观点阐释的局限性。根本地说，弗洛尹德的方法是将民间传说视为内在心智的显露或外化，即它仅仅只是人类内心世界的投射。而当将其用于研究民间传说时，一个独特的民间故事常常被认为是与其先前独特的文化历史和环境无关。[xxii]
格萨尔王作为一个佛教神话隐喻形象
从宗教学和神话学的视角来看，《格萨尔》 史诗的功能不局限于将藏族文化标上民间层面的标签。弗洛尹德的投射方法帮助我们识别在《格萨尔》 史诗中藏族特色的个体和集体发展过程。然而，史诗中的许多内容和主题都不只是藏族特有的，而且表达了宗教和精神上的普遍性，是跨文化、超越精神的，这意味着格萨尔王这个人物还可以作为非藏族的人物出现在藏族类型中，这其实在本质上是佛教的。在此我想表达的是，《格萨尔》史诗除了具有历史和文化功能之外，还以神话和诗歌的语言保留了藏传佛教的转化过程。史诗的启发性不仅仅是功利性地体现了藏族认同的完整性，实际上，它使藏族前佛教时期的神话和历史记忆转向对佛教的认同。在这个意义上，史诗的功能可谓是增强了藏族独特的佛教传统。将格萨尔王的形象与莲花生大士、释迦牟尼佛、大乘佛教的菩萨思想等相联系的情况明显地体现在了史诗中。换言之，除了是世间的一国之王外，格萨尔王还是所有这些佛教形象的化身。
在这点上，将格萨尔王这个人物形象看作一个原型，无疑符合荣格的划分。然而，这不是我打算讨论的，我关注的是格萨尔是什么样的佛教原型，以及如何成为了佛教原型，如何被视为莲花生大士和神化了的菩萨，诸如文殊和地藏王菩萨的化身。在这里，格萨尔王的历史真实性变得不那么重要，代之以神话和佛教的表述模式，将格萨尔王放到更为关键的位置，由此我们看到作为佛教原型的格萨尔王在宗教上的重要性。特别值得一提的是，我对《格萨尔》史诗的阅读侧重在其佛教和藏族身份的双重世系、与莲花生大士相关联的传记，以及在人间围绕精神解脱展开的行为上。简言之，我认为格萨尔王的原型形象是一个佛教中永生的动人形象:格萨尔王从佛教中的天界下凡到人间，作为英雄与凡人生活在一起，然后又离开凡间返回天界。他的下凡不属于有情众生的生死轮回，而是意味着一位菩萨转世为有情界的英雄。
格萨尔王的双重世系
在荣格心理学中，神与人双重世系的主题被认为是普遍发生在人类心智和神话中的现象 ,[xxiii] 这个主题在《格萨尔》史诗中也能清晰地看到。从神话学和佛学的视角来看，格萨尔王家族的起源既来自神也来自人。格萨尔王作为人的历史起源，受到众多学者的广泛关注，在此我只着重强调他作为人的身份不是属于 (of) 而是在 (in)这个世间。我对此进行强调，意在指出他神的出身使我们必须认识到《格萨尔》史诗的宗教和精神价值。作为一个原型英雄，格萨尔王的英雄之路仍可分为三个步骤。然而，它并未严格遵照神话学研究中惯常的英雄三步曲，即分离、开启 (initiation)和回归。[xxiv]分离和开启都是英雄离开他的人类社区，从天界获得力量、智慧和技能的时候。换句话说，英雄的开启是将自己与神界联系起来;然而，在多数场合，英雄保留着世俗性。在他完成开启之后回到人间时，他的返回常常意味着恢复家园的秩序，因为家园被恶人破坏，他没有力量与之对抗，或由于传染病，或由于战争的侵扰，而他却没有对策。与西方的同类人物不同，格萨尔王的三步曲包括双重出身、修复人间天堂、回归神界。很明显，在他降生到世间之前，他生活在神灵中。他在世间的诞生意味着以佛教的愈治力量从乱世中拯救出有情众生。他最终回归到了他所归属的神界，而不是他的世间来源。
在《格萨尔形象塑造上的佛教文化内涵》 一文中，何天慧指出，在格萨尔出生之前，他已经被“佛化” 了。[xxv]另外，也有学者意识到格萨尔作为神的出身。降边嘉措谈到，格萨尔是一个神、龙、人的三位一体。[xxvi]随后，他将格萨尔的性格与荣格的原型观念和维科(Vico)关于古希腊对神话创作的 (poesis)观念联系起来。[xxvii]在这个意义上，格萨尔王不是一个特殊的历史人物，而是一个超人甚至是一个神。如果我们将其看作符合维科所说的创造的逻辑，那么格萨尔王则是一个隐喻，引导他的听众远离世俗之地进入到一个天堂般的领域，他在人间的出世带着神的使命。
在此，确实值得继续对格萨尔在佛教中神的出身进行讨论。我与何天慧有同感，在《格萨尔》史诗中占主导地位的佛教内容，被后来宁玛派的僧人和在家的修行者阐释，将格萨尔的形象内在地与莲花生大士、普贤菩萨和观世音菩萨联系起来。他的意志和言行表达了藏传佛教宁玛派的传统，正如何天慧注意到的:“ ……当敌人向格萨尔发起进攻时，往往都是刀砍不伤，枪刺不着，好像砍的是彩虹，杀的是虚空。原因是 `格萨尔大王早已成就了虹身，空明无碍' ……”[xxviii]无论出家的还是在家的，获得虹身是宁玛派修行者最主要的目标。这是宁玛派教义的主要部分，称之为佐钦 (dzo gchen)或大圆满。根据宁玛派的历史记载，虹身有四种类型:(1)肉身直接飞往清净刹土 ;(2)以智慧火完全焚烧了异熟肉身，或仅剩下头发、指甲;(3)以智慧火焚烧异熟肉身后，身体缩小，未完全消失 ;(4)身体化为虹光、彩云等等。[xxix]在近代宁玛派的历史中，德格的一个大圆满修行者索郎南杰，是获得虹身的一个例子。根据目击者的记录，当他圆寂时，他的房间充满了彩虹般的光……在第八天的早上，只剩下了他的手指甲和头发，身体的其余部分都消失在空中。[xxx]
在《格萨尔》 史诗中，格萨尔的虹身被以诗的逻辑改造。他体现的虹身并不是关于死亡而是佛教的证悟，这种佛教的诗性逻辑是想象的结果。它还符合佛教证悟的逻辑，特别是在空性中，成佛与未觉、精神与肉体、善与恶、生与死等二元性都消解了。这就是为什么敌人对格萨尔的杀戮变成无效的行为，因为这里已没有可杀的对象。相反，格萨尔王也只消灭了烦恼的根源，即是所有以恶魔形式体现出来的贪、嗔、痴。
在这点上，格萨尔王的世系超越了人的范畴，进入到永远和平、富足、仁爱的佛教神界。在《格萨尔》史诗的开头，特别突出其神的出身。在他降生尘世之前，他的名字是推巴噶瓦，是三十三天神界中梵天威丹噶尔的儿子。他注定要降生到人间，拯救受苦受难的有情众生。首先是观世音菩萨向阿弥陀佛请愿，让格萨尔降生人世。而为将神降生到凡间，是莲花生大士选择了英雄在世间的父母和出生地。梦和征兆预告了格萨尔即将诞生:
到了三月初八的晚上，梅朵娜泽与森伦 (格萨尔的父母)睡在一起，梦中却见一个金甲黄人不离左右。前次梦中所见的金刚杵，发出嘶嘶的响声，竟钻进了自己的头顶。早晨醒来，觉得全身轻松愉快 ;几天之中，普通的饮食不用吃了，平常的衣服也不需要穿了。[xxxi]
九个月后，梅朵娜泽生下了格萨尔，他生下来就看起来像三岁的孩子，能说出充满智慧的话。格萨尔降生人间，带着他神的世系和佛教使命以及在世间作为王的身份，平息了无数的苦难，降服了众魔鬼，惩治了恶人。格萨尔王在人间的成长历程显示出证悟的力量，用身体力行的英雄行为而非言语阐明佛教教义。
从希尔曼的病理化 (patholo gizing)观点看格萨尔的菩萨行
在希尔曼对荣格原型之首要意义的讨论中，原型被分为两种类型，分别为本体的和现象的。[xxxii]当这两种类型用于理解 《格萨尔》 史诗时，本体的类型指向格萨尔的佛教主题，而现象的类型则是其藏族外表。在我们理解这些史诗的佛教意义时，对本体的认识是必要的，因为正是内在的宗教和精神普遍性将格萨尔塑造为一个佛教原型。正是格萨尔本体的或内在属于神的领域，使他拥有革新的力量，能够重新整治有情界包括藏族在内的混乱秩序。不仅如此，它还使格萨尔成为一个菩萨的原型。在大乘佛教中，一个菩萨 (bodhi-sa ttva)既是哲学的概念,也是佛法的具体体现。从语源学上说,在梵文中，bodhi 的意思是“证悟” 或“证境” ,sattva 是指“纯洁” 或“有英雄思想的人” 。[xxxiii]因而，菩萨可以被直译为“证悟的英雄” 。格萨尔王在世间的事迹，确实能使他获得证悟的英雄的果位。他的本体在本质上是菩萨的灵魂，关注精神解脱，致力于帮助所有有情众生的证悟。
菩萨的实际功能是以佛法这个精神之药帮助有情众生脱离苦难。格萨尔作为一个证悟的英雄，受命于莲花生大士，发挥希尔曼所说的“治疗者” (therapeutes)的功能。在此 ,“治疗者” 不仅指那些起到治疗心理和精神作用的人，还指那些侍奉神的人。[xxxiv]作为一个菩萨的“临床医学家”，格萨尔王行医，不仅为他的属民，还为自己疗伤。然而，他作为一个治病疗人的菩萨原型形象，与常规的医生和萨满有不同之处，甚至他还不按常理地是一个好战的医师。这是一个反喻。当一个好战者制造杀伤，又成为一个救死扶伤的医师时，这是矛盾的。在字面上，一个好战的治疗者确实与佛教不杀生的逻辑相抵触。然而，按精神解脱的观点，菩萨是可以作为精神上的矛盾体而存在的，他不再属于生死的领域，只是通过人间的双亲转世到一个有情的身体上，他可以杀生，但杀害的只是由无知产生的幻象。这样，格萨尔王作为一个好战的医师不再是静静地等待着患者来就医，而是主动地去行医，他总是在战场上进行治疗。在降服恶魔时，他的武器，诸如他的弓箭、剑和马，所有的一切，都如他一样具有法力。在擒获霍尔白帐王 (他囚禁了格萨尔的妻子)时，格萨尔遇到了一只巨大的黑青蛙，是以恶的外表出现的白帐王的护法神之一。这个黑青蛙的大嘴已等待着呑下格萨尔和他的马。当格萨尔敌不过黑青蛙时，他的马江噶佩布将自己变成一只巨大无比的乌鸦，瞬间就将黑青蛙整个地呑下了。[xxxv]这只巨大的黑青蛙，以拟人的手法隐喻着精神证悟过程中遇到的障碍。而格萨尔的治疗能力不仅是超物的，也是超人的，意味着他能洞穿所有切实的和不切实的实体，包括人和魔的心灵。
格萨尔王的每场战争和胜利，除了实现治病疗人之外，还展示了一系列肉体和精神上遭受痛苦的画面。换言之，他的治疗过程产生了一种病理化的效果:一个人的痊愈还使其获悉受伤的原因和如何对症下药。在希尔曼的原型心理学中，病理化除了有困扰的心理之含义外，最关键的意义是“心智自发性地生病、不健全、失常、变态和受折磨，表现在其行为的不同方面，并通过这种变形的和痛苦的视角体验和想象生命。”[xxxvi]因而，原型心理学中使用的病理化的概念符合佛教中对痛苦的理解，即认为痛苦来自人的意识或心智。在格萨尔与其第一位夫人珠牡成婚之前，他偶然看到珠牡正在用石头杀害一头狍子，他用智慧的心力，洞察到了她隐藏着的想吃狍子肉的想法。为了保护她的名誉，珠牡恳求格萨尔不要将她企图杀生的事向他人提及。然而，为了给珠牡一个教训，使她承认自己内心的贪婪，格萨尔变幻出自己骑马失事、身体被肢解的幻象。这个令人恐惧的景象教育珠牡认识到生命的无常，勇敢地承认许多内心的贪念是伤害自己和他人的种子。
希尔曼曾经评论亚洲的宗教充满了“ 病理化的比喻——魔鬼，妖怪，奇形怪状的女神，扭曲和淫秽。发源自充满渴望与绝望的病理化世界，被责任和烦恼所束缚。”[xxxvii] 格萨尔王的世界是一个病理化的世界。当人们从这个世界去世后，痛苦仍没有停止，它们继续伴随着人们到达阴间。作为一个好战的医师，格萨尔王将战争从人间扩张到了冥界。在《格萨尔》史诗的结尾，这个证悟的英雄两度进入地狱，一次是为了救阿达娜姆，他的一个妻子，再次是营救他的母亲等人。在这点上，格萨尔王很像曾发誓度化所有堕入地狱的众生的地藏王菩萨。格萨尔王的行为与两个最广为人知的菩萨大愿相吻合，一个是历史上佛陀的誓愿——“我不入地狱，谁入地狱 ?” 另一个是地藏王菩萨的誓愿——“地狱不空，誓不成佛。” 格萨尔王二次进入地狱拯救他的母亲，显然是强化了佛教关于因果报应的逻辑，关于一个人现在所做的终将会自己承受的因果关系。换言之，一个人现在的行为不仅为自己的来世，也会为他所爱的人播下种子。当格萨尔王需要从阎王那里求得一个回答，问为什么他清白的母亲也会堕入地狱时，阎王的回答是:“并不是你母不信我佛法，而是儿子罪恶大，格萨尔恶生的孽果，成熟在郭姆身上 ……你如果对母亲有爱心，母亲在哪里你就该到哪里去 ……快去吧，郭姆正在忍受那刀砍斧劈之苦，还要经过冷狱和热狱的轮回，生铁沸汁就要灌进你母亲的嘴里了……”[xxxviii]
通过将其母亲从地狱中拯救出来，格萨尔王还净化了由他在人世间的杀生行为积累起来的孽障污秽。在《格萨尔》史诗的结尾，又重新确定他作为神的身份，莲花生大士总结道 :“孩子呵，自从你下界到赡部洲，黑暗之地生长出鲜花，月亮不再为罗日侯噬。若想让众生享太平，第一要以禅定法食养自身，第二要以丹田吐火为服饰，第三要使精进之马常驰骋，第四要挥动智慧的武器，第五要穿上因果的盔甲，第六要讲无欺正教法，六道众生才能脱苦难，你格萨尔才能返天界。”[xxxix] 格萨尔王完成了莲花生大士交给他的所有任务，因此喜归天界。他在人世的生命也结束了，但在天上的来生仍将继续，不受人间有情的世俗束缚。
作为隐喻的神话英雄
原型是形象，这些形象有象征的意义而不是形象本身。它们是隐喻，指向别的东西。作为一个原型的格萨尔王，不是历史上的格萨尔王，他成为一个隐喻，在其中，作为历史人物的格萨尔就变得不那么重要了。作为一个隐喻，格萨尔王是若干佛教历史和神话人物的合并，诸如莲花生大士、文殊菩萨和地藏王菩萨等，格萨尔王因此象征了一系列从印度传到西藏的佛教密宗教义。藏传佛教宁玛派对格萨尔王的建构形成了一个独特的神话或故事，成为一个集体表征的类型，且超越了藏族族群认同的表征。从杜尔干的集体表征(collective representation)来理解的有效性在于，集体表征“ 能暗示情感、意志、理想、分类、符号和神话”[xl]。对于杜尔干而言，表征是一个涉及内在和外在的内化和外化的认知过程。记忆的外化或想象是为了内化，特别是在集体意识中。在这个意义上，集体表征承担着一个思想起源、回忆和想象的寓意。
当我们将杜尔干关于集体表征的观点与原型心理学联系起来时，作为原型的英雄不再是个体心智愿望投射的结果，而是体现为一个可拥有共同历史、精神信仰和道德价值的特定文化群体所认知的形象。一个孤胆英雄的出现清晰表明了这些集体的规则。正如在《格萨尔》 史诗中表现的那样，民间英雄的概念不完全被束缚在可被考证的历史证据中，在本质上，英雄总是神话的。格萨尔王是一个神话英雄的理想范本。此外，他可被追溯的历史之根是在藏东，还常常被叙述为一个超级英雄，有超自然的和神授的力量。有关这个超级英雄的叙述，将他的听众带向佛教超验的高度。
在这个意义上，根据荣格的原型心理学，英雄不再是一个强有力的个体心智努力的结果，英雄是集体唤起的。通常的逻辑是:当神话结束时，历史开始了。然而，从原型心理学的视角来看，它走的是另一条路:当历史结束时，神话开始了。当历史不能解释民间传说的走向时，神话可以。荣格的神话学类似早期人类学将文化视为超有机体结构的观点，意味着“文化是一个自治的抽象过程，自成一格，为解释其起源、发展和运行，与其他现象的制度没有关联。”[xli]这不是说文化完全是临驾在个体之上的，相反，通过制定民间传说和其他文化形式，它是不断更新，并体现在个体意识中的。在这个意义上，英雄的民间传说有着其在个体心智层面的逻辑独立性，并意识到其自身是通过个体置于一个特定的社会文化环境中。诸如《格萨尔》史诗这样的民间传说在超有机体维度有其自身的逻辑 :“不总是能与正常世界相通约，它倾向于万物有灵论，甚至更倾向于以奇迹和魔幻构成其基本的法则。”[xlii]《格萨尔》史诗即是这样一个例子:神话是如何在历史终结时开始，自然世界是如何被超自然的英雄再改造的。
原文发表于《西北民族研究》2009年第2期
注 释
[i]石泰安.西藏史诗和说唱艺人 [M] .耿昇译 .北京:中国藏学出版社 .2005.(Rolf A .Stein .Recherches sur l' Epopee et le Ba rde auTibet )
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[ix] Campbell , Joseph .The Herowith a Thousand Faces .Prince ton , N .J .：? Princeton University Press .1972 .
[x] Jung , Carl .The Archetypesand the Collective Unconscious .New York :Pantheon Books .1959 , p .3 .
[xi]兰却加.格萨尔文化大系(第一辑)[C] .北京:民族出版社,2004.
[xii] Freud , Sigmund .T he BasicWritings of Sigmund Freud .New York :Random House .1938 .
[xiii] Dundes，Alan .InterpretingFolklore .Blooming to n :Indiana University Press 1980 , p .37 .
[xiv] ibid,p.38.
[xv] ibid , p .2 .
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[xix]降边嘉措 , 吴伟.格萨尔王全传 [C] .北京:五洲传播出版社.2006.50 ～ 51.
[xx]石泰安.西藏史诗和说唱艺人 [M] .耿昇译.北京:中国藏学出版社,2005.591.
[xxi] ibid.590.
[xxii] De Carvalho-Neto，Paulo. Folklore andPsychoanalysis. Coral Gables，FL: University o f MiamiPress .1972 , p .32 .
[xxiii] Jung, Carl. The Archetypesand the Collective Unconscious. New York: Pantheon Books .1959 , p .45 .
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[xxv]何天慧.格萨尔形象塑造上的佛教文化内涵 [A] .赵秉理 .格萨尔学集成 (第五卷)[C] .兰州 :甘肃民族出版社,1998.3438.
[xxvi]降边嘉措 .雪域文化铸造的民族之神 [A] .赵秉理.格萨尔学集成 (第五卷) [C] .兰州:甘肃民族出版社,1998 .3395 .
[xxvii]降边嘉措 .雪域文化铸造的民族之神 [A] .赵秉理 .格萨尔学集成 (第五卷)[C] .兰州:甘肃民族出版社,1998 .3395 .
[xxviii] 何天慧.格萨尔形象塑造上的佛教文化内涵[A] .赵秉理 .格萨尔学集成 (第五卷)[C] .兰州:甘肃民族出版社,1998.3441.
[xxix]索达吉堪布.密宗虹身成就略记 [Z] .四川色达,1998.http://www.fjdh.com/Article/HTM L/Article 20051113223241 .html
[xxx] ibid
[xxxi]降边嘉措 , 吴伟.格萨尔王全传 [C] .北京:五洲传播出版社,2006.48.
[xxxii] H illman , Jam es .Re -visio ning Psy cholog y .New Yo rk :Harper Perennial . 1976 , p .24 .
[xxxiii] Wikipedia , 2009 .
[xxxiv] Hillman , James .Re -visioning Psychology .New York :HarperPerennial .1976 , p .19 .
[xxxv]降边嘉措 , 吴伟.格萨尔王全传 [C] .北京:五洲传播出版社,2006.208.
[xxxvi] Hillman , James .Re -visioning Psychology .New York :HarperPerennial . 1976 , p .57 .
[xxxvii] Hillman , James .Re -visioning Psychology .New York :HarperPerennial . 1976 , p .67 .
[xxxviii]降边嘉措 , 吴伟.格萨尔王全传 [C] .北京:五洲传播出版社,2006.391.
[xxxix]同上 , 第 388 页。
[xl] Pickering , W .S .F .Durkheim'sSocio logy of Religion :Themes and Theories .London: Routledge & Kegan Paul .1984 , p .279 .
[xli] Olrik ,Ax el .“ Epic Law sof Folk Narrative .” In The Study of Folklore .Alan Dundes , ed .Pp .129 ～ 141 .Englewood Cliffs, N .J .:Prentice -H all , Inc .1965 , p .129.
[xlii] ibid , p .138.
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