新时期回族文学中的女性话语
发布日期：2016-11-07 作者：林琳 点击数：1375
内容提要：新时期以来，回族文学中的女性话语由于身处民族、国家、性别、阶 级的多重关系内，而呈现出女性意识、民族意识、地域意识与宗教色彩杂糅的复杂面向。本文通过将回族文学中的女性话语内容划分为“内”、“外”两部分，以此考察回族文学中女性生存的历史与现实，并尝试揭示出历史、民族和国家话语给女性话语书写带来的巨大潜在影响。
关键词：女性话语，回族文学，新时期，伊斯兰
一、引言
20 世纪 80 年代中期以来，得益于西方女性主义思潮在中国的大规模传播，以及“浮出历史地表之后”女性写作的蓬勃之势，中国文坛涌现了以残雪、池莉等为代表的具有鲜明女性主义写作立场与观念的女作家。她们大量具有女性自觉意识的文本直接导致中国女性文学研究也迎来了新高潮，采用“女性意识”、“性别意识”等理论对女性生命本质、生存境遇问题进行思考的研究层出不穷。这些研究以有别于传统男权文化的意识成规与思维定势的全新视角与方法，反思历史和审视当下，开放了文学批评领域某些固定的疆界，赋予文学研究一定的跨学科性质和创新意识。
在众多具有性别意涵的文本中，新时期少数民族写作中的女性话语[1]由于身处民族、国家、性别、阶级的多重关系内，呈现出既有女性意识,也有民族意识,地域意识和宗教色彩的复杂面向。在此背景下考察新时期以来的回族文学可以发现发现一批独具民族特色的女性话语书写——它们通过塑造回族女性形象，把女性生存与民族发展进行联合反思，展现民族、历史、文化对女性生存的影响。如木斧的《十个女人的命运》、白山的《冷月》和《日月痕》、霍达的《穆斯林的葬礼》、李进祥的《孤独成双》、马金莲的《碎媳妇》等作品，塑造了回族勤劳善良却又饱经辛酸甚至苦难的回族妇女群像，但作为虔诚的穆斯林，回族特有的宗教文化以及中国传统文化的合力使得这些妇女从来没有放弃过对生命和希望的执着。在某种意义上，这些女性群像既是丰饶坚初、苦难伟大的母性象征，同时也成了回族文化精神的绝好隐喻。
对新时期回族文学中女性话语的研究可分“内”“外”两线展开。在“内”线，回族女性形象多是和家庭相关联，尤其回族传统妇女普遍文化知识水平不高，一旦不外出务工多数是经历从娘家嫁到婆家“两点一线”的生活轨迹。她们整个生命历程不同阶段多数通过“女儿—媳妇—婆婆”或者“女儿—妻子—母亲”这两类演化路线即可大致概括。在“外”线，一方面由于近百年中国民族国家转变历程的作用，回族作为中华民族的一部分，同样无法摆脱民族国家主流话语的巨大影响。而另一方面，回族女性话语在面对不可避免的对被强势（带有男权意味）主流话语收编命运的同时，但在文本中不乏某些微末之处，女性意识以更为意味深长且微妙的方式潜存。这时女性意识、性别话语与民族意识及身份认同之间的微妙关联有可能以更为复杂的面目，呈现出内在于民族文化中的“另类历史想象”。内外两线交叠，在传统与现代、国家与个体之间，可以看到回族文学女性话语在回避传统中男性中心主义的同时，也避免对女性经验“自我他者化”的多重尝试与努力。
二、内线：家庭内部角色的次序转换
在中国传统文化观念中，妇女的主要角色都是在家庭中转换。或者说，妇女的地位主要体现在她的家庭角色所处的位置。无论是娘家的“女儿”还是婆家的“媳妇”或“母亲”，直至最后的“婆婆”角色，女性的天地大致也就这几个词语所附带的责任与义务中被比划出来了。而回族女性在这些角色的转换中除了恪守与汉族女性无异的“三从四德”等儒家纲常规训外，在伊斯兰教理上同样亦有约束，尽管《古兰经》当中对男女行为都有不同程度的约束，而且对女子的遗产继承有细致、严格的规定，在一定程度上保障了女子的合法权益，但这并不能说伊斯兰教对女子约束就比传统汉文化中的约束少。在伊斯兰世界，男性的权利和地位普遍要高于女性。而且这样一种思维也随着伊斯兰教的传播被带到了中国，且与儒家纲常的规训产生共鸣。换句话说，“儒家文化对于女子的要求在某种程度上与伊斯兰教对女子的要求不谋而合。这种双重文化的集合体使得回族妇女背负着远较汉族妇女更沉重的文化负重”[2]。
在做“女儿”的时代，这些回族女性面貌多数是鲜活、欢快的。像马金莲《碎媳妇》中的女主人公雪花，“母亲只有她一个女儿，干啥都由着她性子”[3]甚至连针线活都不用她干，又如白山长篇小说《冷月》中的明家女儿们，个个如花似玉还聪敏过人，文中写到这些女孩儿们在夏夜的家中大院玩“接七姐姐”的游戏，仿佛让人看到《红楼梦》中众少女嬉戏的场景，但不同的是，这群小姐们不仅长相家世过人，而且关心家国大事（如听到日本入侵中国，泉景、杭景上街游行），还有一股侠义之气以及懂得运用现代知识（如小姐们一起帮泉景的学友周文兰打赢了边城腾冲从没有过的“女休男”离婚案）。即使如李进祥长篇小说《孤独成双》中的孤女阿依舍，虽然双亲在地震中遇难，但她遇到对待自己如亲生女儿般的养母麦尔彦，又有哈桑给予的哥哥般的爱护，她同样拥有一个完整快乐的童年。
然而这样的一种无忧无虑时代也随着女性在家庭中角色的转换而发生改变——随着年龄的增长，从最初的为人女,到为人媳(为人妻),为人母,到最终成为婆婆，女性所要面临的社会、家庭关系日渐复杂，心境同样日渐冗杂。
无论是马金莲《碎媳妇》中受尽委屈的新媳妇，还是白山《冷月》中“横行霸道”的三姨太，都可以看出女性在家族中的公认价值首先是体现在生育下一代的作用上。而且无论是回族还是汉族媳妇，生下男或女，媳妇的待遇不一样的情况都是一样。媳妇表面上受到的是妯娌与婆媳之间的压力，但在深层上是男权文化的压抑。婆婆也好，嫂子也罢，都是“一种’雌雄同体’的中性（制度化）身份，她们的身体已经得到转换，在一群儿孙身上得到了延续，成了’宗族身体’”[4]。在这样桎梏内的媳妇，通过生育，传递“香火”，伴随女性自然的身体最终被置换成“宗族身体”，女性也从最初的媳妇的身份也逐渐演化成婆婆的身份。
如果说媳妇在传统婆媳关系中由于传统辈分关系是处于主从关系中“从”的一方的话，那么在妻子与丈夫两性关系中，二者关系上应该处于一个相对平等的位置。但是回族传统两性关系中，女性多数处于一种被动的状态——这无论在回族传统婚嫁模式中还是在回族对女性生活礼仪的规训上都略见一二[5]。丈夫或者妻子,本来对于彼此应该都是最为亲密的人，但却如“隔山隔水”的状况在回族文学中并不罕见。不少回族文学作品中，丈夫的位置时常是“缺席”的，这一方面是因为回族多数崇商，男人出门经商是为传统，另一方面我国回民多数分布在大西北，生存所逼不少家长男性必须外出务工养家。就像《碎媳妇》中说的“男人她留不下，像这里的许多女人一样，她们留不住自己的男人，一家人得往下活，柴米油盐的日子的一天一天打发，就得送自己的男人上路”[6]。这些丈夫长期离家、独自一人面对家庭压力的回族妻子们多数是默默承受渴求被压抑的“生命之重”，就像李进祥《女人的河》里的阿依舍，“她不知道是开启了爱情，还是走完了爱情”。当“生命之重”无法承受之后很有可能就是女性不同形式的“报复”，就像《冷月》中白瑞卿得知丈夫带了“小”（妾）回来时，她便不再和丈夫有任何交流，并且换上丫环的服装，开始干活以自立。如果说这种“报复”类似于“哀莫大于心死”的话，《穆斯林的葬礼》中的梁君璧则是“极端”的例子。梁君璧与丈夫韩子奇无爱的婚姻使得她内心女性的一面日渐枯萎，得知丈夫与妹妹有染后，梁君璧女性心里开始极度扭曲，她开始“洁净”过分追求、对“情爱”话语极度反感，甚至间接害死女儿新月。
通过上述分析似乎可以发现回族与汉族的女性处境极其相似。但是在回族女性书写中有一个不容忽视的独特现象就是，当爱情无路可走，或是苦难扑面而来之时，回族妇女不约而同地转向宗教。这在李进祥的《孤独成双》中十分明显——无论是丈夫远走，儿子成寇还是孙子归真（死亡），面对这些打击，麦尔燕总相信那是“真主的口唤”是“真主的安排”，并且靠着这样的信念，她一次又一次地没有被苦难击垮。在李进祥另外一篇作品《向日葵》中，盲人女主人公小米的丈夫是没有了双腿的残疾人员，但小米觉得“男人自从少了那两截小腿后，再没受过啥磕碰，连个感冒都没得过。各种各样的恓惶人都很少得病，真主对人是公平的。”[7]不难得见，伊斯兰文化的巨大作用就如涓涓细流般，滋润了普通回族妇女的心田，甚至挽救了灵魂——《穆斯林的葬礼》中梁君璧，不正是凭借对宗教的信仰而终能以伊斯兰教义的规训自我，原谅了丈夫曾经的背叛、冷漠与欺骗，而“免于彻底的“曹七巧”式的悲剧终局吗？！
可以说，回族小说中的妇女形象突出了它自身文化的独特性甚至救赎性质——在现实生活中困窘无路的人能籍着宗教的力量而不致灵魂亦同样潦倒。但是随着文化多元时代的到来，少数民族纯粹的“原初”难以独存，单纯的宗教救赎作用明显不足以抗衡现代性物质社会的种种冲击。所以某种程度上，回族女性书写中传统家庭女性角色的结局，大都不约而同指向一个依托宗教但寓意未必清楚乐观的“未来”（或者就是悲剧收场）。这未必是出于文学创作需求的考量，而是在深层上折射出在现代生活中，回族女性群体正在遭受种种精神重构的困惑。这也解释了为什么在回族文学中，女性角色大都是忍辱负重，坚忍茹苦的传统类型，因为“除却一个通常会作为前缀或放入括号的生理性别外，女性话语书写下的女性无从去指认自己所演出的社会角色，无从表达自己在新生活中特定的体验、经验与困惑”[8]，正是因为缺乏足够应对冲击的思想资源，所以她们只能在以婚姻为基础的家庭生活中继续出演千百年来未曾有所改变的生儿育女、相夫教子甚至是忍辱负重的传统角色。
三、外线：女性话语与宏大叙事之间
曾有研究者认为，就本质而言，任何优秀的文学作品都植根于特定的地域空间和民族传统文化，文学创作的丰富性正是地域空间多样性和区域文化多元性的具体体现。[9]而回族文学在过去的这近百年时间里，不仅扎根于汉文化与伊斯兰文化杂糅共生的多元文化场域，更是同样沾染上中国社会近百年来的滚滚战火硝烟。传统意义上“安于内”的回族传统女性就常常在硝烟四起的年代里被历史直接地、缺乏任何过渡地，抛入了民族国家澎湃的历史浪潮中。她们不得不以女性柔软的身躯，承载着一个个家族甚至一个民族千钧沉重的血泪史——以女性及边缘立场思索民族历史文化，揭示女性话语与民族国家叙事及民族话语之间的复杂关联，并以此为契机追问与质询内在于民族传统中的男权因素——这正是回族女性话语书写中“外线”部分的核心内容。
李进祥的长篇小说《孤独成双》中，无论是丈夫穆萨、儿子嘎西，还是孙子哈桑，这些男性出于对信仰、责任、命运的执着，总要一次次离开自己的深爱的女性。这些不约而同先后都被自己所爱的男人抛下的女性，只能独自面对各种生活的重压。如果说男性在传统理解中属于女性与外部世界的“隔离层”，那么当“隔离层”的男性角色“缺席”就使得原先被隔离、悬置的“外部世界”就直接与女性进行接触。这些被强行抛入“外部世界”的女性，一开始仍然在某种惯性上延续着早先“内部”的行为逻辑——穆萨刚走的那些日子，“麦尔燕感觉自己也随着穆萨上路了，她这样用心灵陪着穆萨，每天都感到走了长路样的疲惫与饥渴”[10]但直面了人生各种打击之后，麦尔燕选择通过帮人看病，帮人接生，融入红沙湾这个小社会——“自己要努力往下落，燕子那样往下落。脚踏在土地上稳当些。她能融入红沙湾人的生活，正是她往下落的结果”[11]。随后麦尔燕作为“剿匪有功”的家属，获得探望狱中儿子的“特权”，这位母亲特意强调儿子在行刑时要念清真言，在儿子的哭泣声和念诵声中，她“欣慰地”走出了监牢——这一系列的描述让这位在红树湾中颇具“群众基础”的妇女形象似乎具有了许多历史上“深明大义”的“铁娘子”形象的味道。此刻，麦尔燕体现的已不仅是一个个体在民族国家叙事中的苦难，她已经演化成整一个回族在这一个多世纪以来苦难历程的隐喻——她既是丰饶坚初、苦难伟大的母性象征，同时也是回族历史沉淀的表征。
过去一个多世纪以来，无论被封建统治者打压，还是被建构现代民族国家的历程所“误伤”，作为一个与“主流”文化价值观念都有所“出入”的族群，回族在民族发展道路上的要面临多少“艰辛历程”是可想而知的，但这些本来具有更多可以阐释与解读价值的内容却多数轻易地被民族国家宏大叙事所收编——因为对于后来的主流历史叙事建构自身合法性这一工程来说，这些具有多重意涵的叙事无疑具备挪用及重新赋值的一维。在宏大整一的叙事逻辑的统摄下，这符合挪用及重新赋值的一维可以纳入民族国家政治及权力话语的建构当中，演化成其他的版本的叙事，而除此以外的其他方面内容将会被从历史记忆中抹去。在这里一个以民族国家之名出现的父权形象取代了零散化而又无处不在的男权，成为一个至高无上的权威，但是，恰恰是女性话语的书写中，通过“这些丧失掉所有庇护的母亲和女人，她们的遭遇与选择，却可以使民族叙事中裂开一道缝隙、出现一种瞬间存在的空间”[12]——正如麦尔燕在听到处决儿子的枪声时从马上跌落，又如儿子死后麦尔燕哭着硬是给儿子僵硬弯曲的尸体揉了一夜关节（回族讲求亡人尸体必须平整入土）。这些情节似乎又证明了这一位回族母亲，与那些永远将个人情感置之度外的“铁娘子”不太一样。或许就在这些细微之处蕴含了女性书写对民族国家叙述法则所界定的秩序与界限的重塑与改造的可能。
在回族女作家白山的长篇小说《冷月》中，大家族明家的第三代女儿们，知书达理，勇敢自爱，她们本来是明家女人获取幸福的希望所在。但适逢日本人来袭滇西，当地人都匆忙嫁女，在这种随便在大街上看到一个男人，就拉来给自己女儿当丈夫的“拉郎配”热潮中，多少少女是“撕心裂肺痛哭着嫁了人”。可是，明家这一群绝不愿意草草交付自身幸福的女孩们，这群哪怕在逃难中也总想“干一些对国家对抗战有意义的事情”的女孩们，终归也没有逃脱“拉郎配”的命运——为了让长辈放心出征，这些敢帮朋友打滇西第一宗离婚官司的小姐们终究没能改变自己的命运，匆匆在逃难的路上嫁给了一个个陌生的赶马人，嫁在了高黎贡山的一个个山沟沟里。
在这些描述中，曾经以“丈夫或父亲”为表征的居于支配地位的“男性话语”让位于更高一层的民族国家话语——这不过是另一种“男性话语”——但它要表达的不再是如何直接统治女性，而是男性话语如何臣服于民族国家话语。女性形象在此，更多地像是呈现这种“臣服”的场所。民族国家话语惯性地以压倒一切的姿态雄踞文本中心。女性尤其底层女性的生存困境要么被“合理而有效地”纳入民族国家话语，要么被放逐到叙事之外，成为“缺席的在场者”。正如明家这一群少女们，在抗战白热化时，她们为了“国家”，把自己嫁在一个不愿嫁的地方，嫁给一个没有任何感情的人，然后默默老去。
但看似难逃国家话语桎梏的《冷月》在文末出现了两处饶有意味的情节。一处是“杭景盖房子”——明家小姐杭景七十岁才盖起自己家的第一栋房子，多年未见的小姐妹们全都不辞劳苦一同到来贺喜。另外一处是“小姐们看照片”的情节——远嫁在高黎贡山深处的明家小姐们（此时都已是耄耋老妇）得知有一张1944年他们为远征军战士唱歌鼓舞士气的照片被发现时，都从深山来到坝子上，来看这张记录了自己最好光阴的照片。比起家国、战争等宏大主题，这样的两个情节似乎有点过于细微了，但正是在这种微末之处，女性意识以更为意味深长且微妙的方式流露，女性形象显得更加柔软和真实。《冷月》结尾这两处描写无论是出于作者有意为之，还足源于一种女性意识的无意识流露，其间不仅可以发现民族国家历史作为一种叙事方式的弱点，还可以透视出的女性话语与民族国家意识之间的冲突、对话、交缠、杂糅——这些都能使文本在更加具体而微的层次上体现出女性书写在历史的边缘与角隅处尝试一种新的、远为繁复多重的民族历史叙述。
四、结语
某种意义上，相对于以汉族为主的“主流”文化来说，少数民族带有“边缘”的意味；而相对于以男性为中心的社会结构来说，女性也是带有“边缘的”的意味。这种双重的边缘处境决定了少数民族女性话语在历史发展过程中的复杂处境，也决定了这种性别书写在社会转型的历史时期必然要遭受前所未有的猛烈冲击。因此，少数民族中的女性话语容易从女性特异的性别遭遇出发，将女性的性别体验转换为对民族生存经验的体认，开始了有关民族、信仰、男性、女性等现实、历史问题的探求。但少数民族女性话语并非铁板一块，除了前述的相似点外，由于族别的不同，在少数民族女性话语书写中也存在着差异。例如相比起藏族女性话语“习惯在民间叙事的基础上以激越的姿态回应了民族文化的脉动”[13]，回族文学中的女性话语更多以较为温婉的方式标示她们对自身命运的思考——没有刻意强调自己的民族身份和性别身份，但是这两个因素恰恰在回族女性话语中自动结合了伊斯兰信仰和传统儒家文化所共生的合力，以含而不露、隐而不显的方式在展现回族女性话语自身面貌的同时，也丰富了回族文学的形式和内涵。
概括而言，回族女性话语无论从“外线”部分还是“内线”部分，都有会通于整体中国女性话语主流之一维，如学者指出“转型期主流女性话语表现为女性、女性的身体逐渐由集体、人民、革命、民族的归属摆脱出來，获得女性意识和身体的‘自我’拥有，可是在彝族汉语诗歌和藏族汉语写作中，我们看到的不是女性话语从集体性、民族性的男性罗各斯话语中逐渐摆脱并成长起來，而是女性意识同民族意识、族属意识,大致同歩地强化、增长。”[14]但不可否认逐渐强烈的族性意识将另外一些未曾融入的、异质的女性意识以相对晦涩但又独立的方式潜行在特定的文本世界里，使得这类文本在一定程度上成为女性意识与民族、国家话语意识不断协商与对话的空间与场域——这又恰恰是回族女性话语不流于一般表达的另外一维。就是在这种类似于微观“反抗”的尝试中，“逃脱与落网间的游离、嗳味、反抗与颠覆往往被研究者认为更具考察的价值”[15]。虽然这种“反抗”带来的具体效果还有待研究，但不能否认其中确实存在与权威、集体话语展开对话的可能，并且在这种对话过程中凸显出“并非只有历史的、政治的、集体等‘合法’话语及叙事方式才能起作用，女性、个人的情感体验也是可以成为暴露主导叙述疆界的边缘性解构力量”[16]。
在当下多元文化语境中，已经不存在一种单一的、具有统摄性质的经验和话语，女性意识或民族经验都不再是一个稳定或纯净的能指，所以对文本的阐释自然能带来不同身份、经验之间的交流对话。无论是女性经验,还是少数民族的经验，在此都可以融合、交流与协商。因此从女性经验的角度探讨少数民族身份话语，是在族性话语越发受到关注的当下，观察文本创作实践如何将少数民族的文化身份认同与女性经验相糅合的有效方式，更是从全球化、现代性、社会政治话语所交织形成的复杂话语网络中重新寻找自身的定位的有力尝试。
（作者单位：广东技术师范学院 文学院）
林琳，女，文学博士，广东技术师范学院文学院讲师，主要研究方向为少数民族文学
电话：13751876653
邮箱：shenghuikeke@163.com
地址：广州市中山大道293号广东技术师范学院文学院 （510665）
＊在此感谢暨南大学姚新勇教授对本文作出的贡献。
[1] 伊莱恩•肖瓦尔特在《走向女性主义诗学》一文中将女性话语大略分为两种不同的类型，第一种涉及作为读者的女性,研究的对象是关于女性的话语,即对男性本文的重新解读；第二种涉及作为作者的女性，研究的对象是女性话语即对女性写作的研究。（参见Elaine Showalter ,Towards a Feminist Poetics,收录于Mary Jacobus,Women Writing and Writing about Women,USA,Haper&Row Publisher.Inc,1979,P24）据此考察大陆近晚的女性话语研究中，多数呈现为第二种类型，也即研究者多数集中在对女性创作文本的解读上，而忽略了对男性文本的考察。这很有可能导致错失检视社会性别想像的多元样态及其文化象征意义的机会。因此本文把相对于或针对于男权意识形态的、具有一定女性主体意识的性别话语,统称为“女性话语”，它很多时候指向女性作家创作的文本，但不能否认同样会有部分男性作家的文本具有同样的意涵。所以作为本文研究对象的女性话语，既包括女作家文本，亦包括部分男作家文本。
[2] 杨春燕：《回族女性与回族文化》，华东师范大学2012年硕士论文第13页
[3] 马金莲：《碎媳妇》，《回族文学》2008年，第4期
[4] 张柠：《土地的黄昏》，东方出版社2005年版，第179页
[5] 例如回族传统婚嫁主要是男方先通过各种途径打听到女方具体情形，而后再托媒人上门提亲。如回族传统服饰讲究对“羞体”（身体）的遮掩。石舒清的小说《暴雨》中就提到一个情节：碎姐在很小的时候就被母亲就告知，女儿不要把胳膊和小腿露在外面，在那天实在热得受不了时，碎姐把自己窄小的裤腿往上提了提，在提起裤腿之后还往四周望了望。参见石舒清《暴雨》，载于《朔方》2000年第11期，20页。
[6] 马金莲：《碎媳妇》，《回族文学》2008年，第4期
[7] 李进祥：《女人的河》，宁夏人民出版社2012年版，204页
[8] 戴锦华：《涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化》，陕西人民出版社2002年版，12页
[9] 丹增草：《藏族当代作家汉语创作论》民族出版社2008年版，第3页
[10] 李进祥：《孤独成双》宁夏人民出版社2003年版，第88页
[11] 李进祥：《孤独成双》宁夏人民出版社2003年版，第167页
[12] [美]雷雍(Layoun Mary) ：《诉说空间：巴勒斯坦妇女与民族叙事的产生》收录于陈顺馨、戴锦华编著《妇女、民族与女性主义》中央编译出版版2004年版，第195-198页
[13] 刘书勤：《转型期藏族女性叙事文学中的藏族女性形象考察》暨南大学2006年硕士论文，34页
[14] 姚新勇：《多样的女性话语——转型期少数民族写作中的女性话语》，《南方文坛》，2007年第6期
[15] 戴锦华：《涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化》，陕西人民出版社2002年版，35页
[16] [美]雷雍(Layoun Mary) ：《诉说空间：巴勒斯坦妇女与民族叙事的产生》收录于陈顺馨、戴锦华编著《妇女、民族与女性主义》中央编译出版版2004年版，第206页
扫描二维码加微信关注