李斯颖: 布洛陀神圣叙事的界定及其文化内涵
发布日期：2016-11-19 作者：李斯颖 点击数：2520
内容提要：布洛陀神圣叙事是壮族及其先民信仰和文化的重要板块。布洛陀神圣叙事以布洛陀经诗、神话、古歌等多种口头传统形式而存在，以“神圣叙事”的概念对其进行界定，有利于加深对布洛陀信仰的理解，整合各类布洛陀口传叙述资源，以此彰显其深层文化内涵，寻求深层次认识。
关键词：布洛陀 神圣叙事 文化内涵
提出“布洛陀神圣叙事”这一命题，首先要谈谈对“神圣叙事”的理解。根据《现代汉语词典（2005年版）》[1]，“神圣”指“极其崇高而庄严的，不可亵渎的”意思。而《现代汉语大辞典》[2]中“神圣”包含了三层涵义，其一，神圣指“极为崇高、庄严”；其次，神圣指“神灵”；其三，是“帝王的尊称”。第一层意思中的“神圣”作为形容词来使用，后两者作为名词来使用。笔者将关于壮族布洛陀的叙事归于“神圣叙事”，取其一、其二之意，即关于壮族始祖神祇布洛陀的，能引起崇高、敬畏、庄严之感的叙事。
一、神圣叙事之内容与形态
神圣叙事作为一种描述，一种行为结果，并不是一种孤立的存在，其与整个社会的文化、信仰都有着密切联系。它包含的内容十分丰富。
举神话为例，神话并非单纯的文本叙事。马林诺夫斯基深入考察了与神话叙述有关的“土人”特殊的文化背景以及神话叙述的现实状况，得出结论：神话是一种文化体系，是一种活的力量，它是社会中以活的形式出现的实体。“存在蛮野社会里的神话，以原始的活的形式而出现的神话，不只是说一说的故事，乃是要活下去的实体。……我们底神圣故事是活在我们底典礼，我们底道德里面，而且制裁我们底行为支配我们底信仰。”[3]在他看来，“土人”的仪式、巫术、法律、风俗、道德、社会组织等行为和文化，全都离不开神话，是神话的外在表现形式。神话就是“土人”的“圣经”。当然，他承认神话有神圣的，也有世俗的，世俗性的神话与宗教信仰无关。“没有重要的巫术、仪式或礼教没有信仰的；信仰则都是编在具体而有前例可援的故事上。这期间的结合是很密切的，因为神话不止是多使我们知道一点东西的评论，乃是关乎实际活动的保状、证书，而且常是向导。另一方面，仪式、风俗、社会组织等有时直接引证神话，以为是神话故事所产生的结果。文化事实是纪念碑，神话便在碑里得到具体表现；神话也是产生道德规律、社会组合、仪式或风俗的真正原因。这样，神话故事乃形成文化中一件有机的成分。这类故事底存在与影响不但超乎讲故事的行为，不但取材于生活与生活的趣益，乃是统治支配着许多文化的特点，形成原始文明底武断信仰的脊骨。”[4]
神话也是产生道德规范、社会组织、仪式或风俗的直接原因。“有一类的故事是神圣的，是编在仪式、道德与社会组织里面，……这种实体是断定现在人类生活，命运与活动的；对于这种实体的认识是使人发生仪式与道德行为的动机，而且使人知道怎样进行仪式与道德行为的。”（同上，93页）“神话的功能，既不是解释的，也不是象征的。它乃是一种非常事件的叙述，这事件的发生，即从此建立一部落的社会秩序，经济组织，技术工艺，或宗教巫术的信仰和仪式。”[5]
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2016年布洛陀祭祀大典现场
在神话之外，依然存在其它形式的神圣叙事形态。除了神话，神圣叙事还主要存在于以下领域：
1、宗教信仰领域：对宗教事件的描述，虽不属于神话，但与神话有渊源关系。如对布洛陀的信仰主要体现在民间宗教领域，其作为壮族民间宗教麽教的主神的地位得到描述，其所具有的特殊神力得到了渲染。如布洛陀外出扶助宗教活动时，“图额（水神）做伴我来，老虎跟随我来，图额坐在晒台望我来，图额站在晒台喊我来，熊狗做我的兵勇出来，老虎见我出来，称我做大哥，野猪见我出来，呼我做女婿，熊见我出来，喊我做大首领。官见我出来，我不走马路，下边的路是水牛路，我不走水牛路。我是大将军大神，我是大将军儿神，今早沿着山坳上来，山坳藤条因此枯萎，今早沿着土坡上来，山坡因我而崩塌，今早我出来遇见官人，官人因我而死去，今早我碰见水牛，牛角因我而扭曲，今早我碰着强盗，强盗见我而逃走，今早我遇见河，河水为我而干涸，水獭因我得吃鱼，今早我沿着田坎过来，水田因我而干裂，乌鸦因我得吃虾，我歇息河水就停流，我吃午饭河水就断流。”[6]
2、其它体裁的神圣叙事，如传说。在某些地区的社会内部，口头传统的分类法异于国内民间文学研究界常用的分类法。如威廉·巴斯科姆在其《口头传承的形式：散体叙事》中所举的案例，“神话和传说则明显融合为一类——神话传说。对于太平洋的伯纳佩人和夏威夷人，北美洲的达科他人和基奥瓦人、西非洲的富拉尼人（富拉昆达人）、埃菲克人、约鲁巴人、伊博人和丰人（达荷美人）来说，它是真实的。”[7]这些神话传说，它们都是在或严肃、或庄严神秘、或隐蔽的时刻被讲述，并通常以民族的神祇和英雄人物为叙事主角。因此，神圣叙事不止于我们概念中的神话，关于神圣对象或神圣事件的、或在神圣语境下讲述的传说，其亦属于神圣叙事的组成部分，对神圣叙事的界定，其基础主要是信仰的层面。
以布洛陀神圣叙事为例，其包括了在历史语境下讲述的神话。但在民间麽信仰的范围内，布洛陀是其法事活动所请神祇的主神，他和女米洛甲在仪式中分别坐主位、副位，主持仪式的进度，在法事中具有独特与重要作用。他修订麽教经书，养育孤儿做麽教接班人等等。这类关于布洛陀身世等等的叙事内容，夹杂在经诗之中，是民间宗教发展的产物，是民间信仰的重要部分。它们将布洛陀的宗教神性质刻画得更为生动、具体、详实，更具有说服力。但其与布洛陀神话的内容差异甚远。它们是经诗中的叙事部分，是对神祇的叙述、说明、烘托和渲染，仍然属于神圣叙事的部分。因此，用神圣叙事来统称包括布洛陀神话、经诗、传说、祭词等在内的有关布洛陀的各种叙述，是更为全面的和客观的说法。它给了我们更宽广的余地，在神话、民间信仰和宗教之间搭建了联系又使其区别立现。
至今在壮族民间，亦流传着有关布洛陀的若干风物传说。在以广西田阳县敢壮山为中心的布洛陀信仰地区，人们认为他们生活的村子都与布洛陀有关系。如那骂村是布洛陀造马的地方，那宁村是布洛陀造小狗的地方，那笔村是布洛陀造鸭的地方，那哒村是布洛陀造背带的地方，那米厚村是布洛陀造稻谷的地方，那花村是布洛陀造棉花的地方，亭怀村是布洛陀造水牛的地方，塘汉村是布洛陀造鹅的地方，塘布村是布洛陀发明布匹的地方。[8]这些村子的民众在春季敢壮山祭祀布洛陀的大型活动中，要唱述村子的由来，感激布洛陀、女米洛甲。民间亦流传有相应的传说。这些有关神祇布洛陀的叙述与传说，解释了地名的由来，并确立了布洛陀审理的权威，从信仰者（接受对象）的角度来考察，他们也属于神圣叙事的范畴。
以图表来表现神圣叙事的内容，我们可以看到其中的各部分有交叉有重合：
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又举《圣经·创世纪》为例，上帝创造出亚当和夏娃、亚当夏娃被逐出伊甸园、诺亚方舟的故事等等，都和民间神话的关系密切。这些叙事包含有神话的因子，但又受到了宗教的改造、整合。在宗教体系内，该叙事为神圣叙事，保持了其与神话的特定关系，但又并非以单纯的神话文本形态出现。因此，以“神圣叙事”来表达较为妥帖。它既说明了宗教信仰的作用力，也没有否定神话因素的存在和作用。
因此，神圣叙事其基本是在神圣语境下的、关于神圣对象的描述。本论文将借用“神圣叙事”这一概念来对布洛陀神话、经诗、传说、祭词等叙事进行分析和阐释。在这一个涵盖范围之内，本人将运用一切可以运用的资料，对布洛陀文化进行挖掘和考察，使其特有的民族文化内涵清晰凸显，在现有的研究基础上推进其意义探索。
从以上对神圣叙事的描述与总结，可以对其特征作如下4个说明，以便进一步分析。
1、对叙述者而言的神圣真实性
我们对事物的研究，一般需要从研究对象出发，由内及外，才能彻底认识事物存在及运动发展的规律。对于神圣叙事的分析探索也理应如此，应该从神圣叙事的源出及其本真出发去寻找其界定标准，而不是从外部、他者的臆断和解释中去获得认知，在此基础上对其进行阐释和分析。叙事的存在首先源于其叙述者。神圣叙事的辨别标准，首先是叙述者观念中的神圣性。从叙述者的角度出发，他所认定的神圣，才成其为我们研究的客观对象。
对这一看法也会产生各种质疑，叙述者的想法是随时流动、瞬息万变的，人与人之间还存在差异，它怎么能够成为判断某一研究对象的客观标准呢？本文的观点是，叙述者的叙事并非独立的个体现象，他是在族群的大文化语境下的个体，族群总体的文化观念和意识形态会深刻地影响个体，并通过个体来展示族群的文化积淀和深层内涵。对神圣叙事的演述事件，其本身就是与族群信仰、文化取向和集体无意识等多力作用的结果。个人因素或许会对神圣叙事的表现形式产生一些影响，如具体语词的变化、叙事的方式等等，但其总体的信仰和叙事构架不会发生大的变形，文化的稳定性发挥着重要作用。因此，我们可以从叙事者本身出发，通过他们来认定的神圣叙事，必然是在相应的信仰背景之下，认为其叙事主角或事件神圣、崇高、庄严、不可亵渎并且真实可信，是其信仰的组成部分，讲述时态度严肃、认真、谨慎。
由信仰的神圣性出发，我们还可以引出伴随神圣叙事而存在的若干附属性质。第一，神圣叙事时常与仪式相结合。由于神圣叙事的严肃性，它们时常在各种仪式中才会被讲述，仪式往往是必要条件。这些仪式中，既有宗教仪式，也包括了各种民间非宗教仪式。第二，神圣叙事和宗教仪式的密切关系，说明其与宗教信仰之间亦有密切关系。第三，在叙述者与听众看来，神圣叙事是真实可信的。他们确信这些叙事曾真实发生，才会以严肃的态度来进行讲述。
2、神圣叙事的内容
神圣叙事往往围绕某位神祇或神圣事件（如宗教或民间祭祀）进行讲述和阐释。其内容往往带有族群观念的宏大视野，或反映了集体的精神取向，如神祇创造世界等。
3、神圣叙事的形态
神圣叙事的叙事形态，可以是散文的，也可以是韵文的，甚至是韵散结合的。其形态较为灵活多变，而其关乎神圣的主旨才是判定的关键标准。如布洛陀神圣叙事的形态，既有布洛陀经诗演唱，也有祭祀时边说边唱的形态，同时还有民间讲述各种布洛陀神话、风物传说等的形态。
在此亦要说明，当下对“叙事”的界定日益多元化，如电视节目、电影、行为艺术、美术作品等，也被视为一种叙事手段和表达方式。但本文仍然采用传统的认知，即将叙事作为话语讲述的范畴。
4、神圣叙事的作用
神圣叙事的存在，是文化的选择，它的发生必定有其对于族群和个体的重要意义。首先，它是阐释神圣主体（神祇）事件和信仰的必经之途，起到了传递族群文化的重要功能。往往这种神圣叙事内容关乎族群的生存、衍变等，是族群整体世界观和人生观的展示。其次，神圣叙事提供了一种生存的规范。由于神圣对象及其事件的神圣属性，其结果为世俗的民众提供了可参考的生存规范。再次，神圣叙事是社会制度和运行规则的解释，是人类行为的特许状，蕴含着对世界的象征和隐喻。
总之，神圣叙事体现出的首要意义，是其神圣力量。这不仅来源于其在信仰层面上的神圣性，也取决于其具体展现的神圣力量。人们以虔诚信仰的姿态进行神圣叙事的讲述活动，其行为本身就是严肃、庄严之事件，往往与仪式等相联系。有助于人们对信仰的感性认识和认可度，从而达成一致的共识，使其传统以生机勃勃的姿态得以延续，增进族群的凝聚力。
二、布洛陀神圣叙事的特征
布洛陀是壮族民间神祇，他的神迹保存在丰厚的民间神话、经诗、古歌、传说等叙事资源之中。本文倾向于使用神圣叙事这一概念，是要将这些叙事资源统一于一种特征之下，按照其“神圣”的性质来进行梳理分析，发现其运行规律及其深层涵义。在国内学术界，神话传说等常常被视为一种“神圣的叙事”，本文所使用的神圣叙事，包括了更多的叙事文体。
1、神圣叙事的历史渊源：壮族先民的信仰及神圣叙事传统
壮族先民是生活在岭南地区的西瓯、骆越族群。他们对于鬼魂的信仰素来闻名。《史记·孝武本纪》载，“越俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。”越人对于鬼魂的观念最早表现在甑皮岩人时代。桂林甑皮岩出土的二次葬表明当时的人类已对人类死亡的现象进行了思考。同时，学者们一致肯定了梦境对于早期人类灵魂的影响力。因此，出于对人类死亡和梦境现象的合理解释，人们得出了灵魂和鬼等诸多早期信仰观念。
按照“万物有灵”以及“互渗律”的观念，生活在氏族时期的越人相信人类死后其鬼魂仍然存在。世间的万物也都有灵魂。在原始思维逻辑的支配下，人们相信这些鬼和灵魂具有人类所不具备的力量，与他们自身的日常行为活动有着特殊的关系，需要通过各种方式来与这些鬼和灵魂进行沟通，达到利己的目的。如《列子·说符》有云：“楚人鬼而越人禨。”禨，即是行卜术来选定需要祭祀的鬼魂，再采取巫术手段，通过有针对性的行为力图实现自己的愿望。
越巫是汉文典籍中记载最早的越人部落中的司巫术之职的人。明朝邝露《赤雅》记载了汉代京师的越巫活动：“汉元封二年（公元前109年）平越，得越巫，适有祠祷之事，令祠上帝，祭百鬼，用鸡卜。斯时方士如云，儒臣如雨，天子有事，不昆命于元龟，降用夷礼，廷臣莫敢致诤，意其术大有可观者矣。”可见古时的越巫，在民众眼中可通达天际与人间、鬼界与人界，行鸡卜之术，在社会中有威望，受人尊重。史载，“南人以鸡卜。其法以小雄鸡未孳尾者，执其两足，焚香祷所占而扑杀之。取腿骨洗净，以麻线束两骨之中。以竹梃插所束之处，俾两腿骨相背于竹梃之端，执梃再祷。左骨为侬，侬者我也。右骨为人，人者所占之事也。乃视两骨之侧所有细窍，以细竹梃长寸余者徧插之，或斜或直，或正或偏，各随其斜直正偏而定吉凶”。[9]直到今天，壮族的布麽依旧在巫术中使用鸡卜之术，并发展出一套较为完整的体系。尤其是云南文山沙、岱、侬壮族支系的《鸡卜经》，有千余卦象，用古壮文进行卦象的解释，蔚为详尽，令人叹为观止。可见，最早的越巫及其信仰、行为体系在壮族社会得到了持续地延续和继承，其与壮族社会的信仰发展亦一脉相承，越巫的神、鬼体系是壮族今日民间宗教信仰的源头之一。
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布洛陀祖公祠
图腾崇拜与自然崇拜是壮族早期信仰的重要组成部分。这些信仰传统在壮族文化中一脉相承。人是自然之子，在世界不同族群的早期信仰之中，自然崇拜都是较为常见的一个内容。壮族先民的自然崇拜内容丰富，集中产生于旧石器晚期和新石器时期。这时，壮族先民开始从蒙昧走向文明，并付出了我们难以想象的艰辛。他们脱离出与自然界浑然一体的状态，万事万物在他们的思维里变得鲜活而生动。他们与自然之间形成了主、客体之间的差别，使他们可以拉开距离观察自然。
2、布洛陀神圣叙事的语境及表征
根据前面对神圣叙事的阐释，布洛陀神圣叙事成立的重要条件之一，即是布洛陀神圣叙事对于当事人来说神圣威严，并且真实可信。叙事者以严肃、庄重的态度来讲述有关的布洛陀神圣叙事，并且在各种相关的神圣仪式下进行某些部分的叙事。
（1）与布洛陀神圣叙事相关的法事仪式和节庆活动
在各类有关布洛陀信仰与神圣叙事的仪式与典礼上，主持仪式的人员（多为布麽）唱诵布洛陀经诗或仪式歌，神圣肃穆，以求得布洛陀的护佑。这类仪式和典礼包括民间以村寨为单位的扫寨、杀牛祭祖宗、赎魂、云南文山祭祀布洛陀树和广西田阳敢壮山春祭、秋祭布洛陀等。
丧葬仪式中也要演唱布洛陀神圣叙事的章节。如《麽送鬼方》[10]，讲述了死者如何离开人世、亲人如何准备进行铜鼓葬、如何出殡和祭奠的过程。经文最后用“葬母”故事来说明丧葬仪式的创制。丧葬守灵时，1980年代中期覃承勤先生的母亲八十一岁过世，各种守灵活动进行了三个晚上。按壮族人观点，其母年过六十辞世即是成仙，还要用最古老的古歌——布洛陀古歌送亡灵。前半夜由男人来唱，后半夜由女人来唱，或者一晚上是男人唱，另一晚是女人唱，连贯而没有男女穿插演唱。演唱古歌也有唱本作依据，但歌本也只是一个骨架，真正唱的内容歌手可以进行发挥，因人而异，内容也就丰富得多。没超过六十岁去世的，则不唱古歌。[11]
云南壮族侬人支系《摩荷泰》也是超度亡灵的麽经，包括了布洛陀创造万物、送亡灵等内容。如其中的《杀牲篇》说，为挽救逝者垂危的生命，人们大量杀生，布麽为死者叫魂、祭家鬼、鳄鬼、风鬼、社鬼、庙鬼等。[12]人死了以后，子女要请布麽来为亡灵超度，送走他的灵魂。如《请麽公》中所说：“布麽的家在街上/大布麽住在寨子中间/布麽院子里满是碎铁/布麽大房里都是炭渣……马驮咱们布麽的书/船装着布麽的担子/带着布麽的金魂”，来到死者家为死者送魂。[13]
除了丧葬仪式，人们在男女青年约会、婚嫁之时也唱布洛陀古歌。在敢壮山歌圩，在唱传统情歌之前，必须要唱布洛陀创世古歌。其旋律和句法以田阳排歌（欢岸）为主，田阳一带的歌手都会唱。布洛陀创世古歌套路完整，既有单独自唱的叙述排歌，亦有男女对唱的问答之歌，其内容又包括了开头歌、敢壮山岩洞歌、造天地、造万物、造人歌、造火、造水、造稻谷、造牛、造鸡、造猪、造狗歌、首尾歌等等。如开头歌《很敢斗郭欢》（上岩洞对歌）：
男：
今天来对歌，歌原来有根，
歌本来有源，根他在何地，
歌根是短还是长，在近地还是在远方，
是哪个先造，成串山歌给后世，
山歌是哪个造成，造栽花结义，
造情人同婚娶，问妹你可知。
女：
哥问这真好，歌有根有源，
歌根在岩洞，歌源在石崖，
赏花吹树叶，汇合成山歌，
一代传一代，天下歌不断，
白天去田峒坡地，唱歌浑身添力气，
唱歌能解心忧烦。
合：
造栽花结义，造情人同婚娶，
布洛陀先造，姆渌甲先造，
造好一代传一代，山歌传唱到今天。
我们众兄弟姐妹，今天上岩洞对歌。[14]
壮族人婚嫁接亲时亦唱布洛陀古歌。据覃承勤[15]先生介绍，广西河池地区的壮族习俗，接亲时男方亲友7至8人、歌手3至4人到女方家。晚上8至9点，男方接亲的人在女方家唱布洛陀造婚姻、风俗、夫妻、家庭、礼仪等古歌，由此找到神定天决的壮族婚嫁礼俗依据。唱过了布洛陀古歌、唱得好，以此证明男方家有文化、有教养，女方才能放心把女儿嫁过去。演唱古歌在婚俗中比较庄重，女方三亲六故都来听，有唱不明白、唱漏的，女方家都会随时指正。唱到晚上12点，古歌演唱完毕，男女才开始对歌，一直唱到天亮。男女青年对唱情歌，也唱布洛陀造礼仪、婚姻的由来，以考验男女双方的智慧，普及、传承民族文化精髓。覃承勤先生曾和我说，在1980年代，接亲时对演唱布洛陀古歌的水平要求很高，嫁女儿的人家都很讲究这一习俗，但会唱的歌手越来越少，接亲变成了一件具有挑战性的难事。如果接亲的男方不会演唱布洛陀古歌，女方可以要求男方改日再来接亲。
在祈请布洛陀的各种法事和仪式上，布麽虔诚真挚，尽心尽力，信其所祈祷的神灵之效用，民众敬奉有加，一心渴望布洛陀之福祉，谨慎恭敬，既保持了神圣之特征，亦对其仪式之功效笃信不已。在民间婚丧嫁娶的场合中，人们唱布洛陀经诗、古歌，祈请布洛陀显灵保佑，赐予福祉。在这些语境下所叙述的布洛陀经诗、拜诵之词、古歌等，皆以通神、祷告、祈求为目的，其所具有的神圣、真实、崇高性是不言而喻的。
(2)布洛陀神话传说及其他
在壮族地区，依然流传有大量的布洛陀神话、传说。民众信之以为真，认定这些是民族历史上的真事。民间讲述者们以崇敬和赞叹的心情讲述这些神话传说，并视之为仪式或活动中的必需，故而这些神话传说也构成了神圣叙事的重要组成部分。这些神话传说的内容我们将在下一章进行介绍，在此首先阐释的主要是布洛陀神话传说之神圣性。
在广西和云南的许多地方，都有关于布洛陀的风物传说。人们相信布洛陀曾经在这里生活过，这些地方与布洛陀有着深厚的渊源关系，有些地方神圣不可侵犯，有的地方灵性十足，这些都构成了布洛陀叙事的神圣语境。广西田阳县的亭怀屯，人们传说这是布洛陀养牛的地方，他造的99头牛都没有角，都住在亭怀屯前的山脚下。每逢重阳农历九月初九，布洛陀就杀牛给子孙们吃，但到了第二天，牛的数量依然是99头，没有多也没有少。据说，现在凡是能见到这种无角牛的人都健康长寿百岁。[16]
在田阳玉凤镇，当地的壮族人民相信亭怀屯突出的巨型石崖是布洛陀的生殖器（神根）。他们在石崖下放置神龛，每年农历正月初四，周边的壮族百姓都会前来焚香祭祀。有求子嗣的妇女，逢每月的初二、十六等吉利日子，就会带祭品来供奉布洛陀，以求早日怀孕生子。据传说当地没有结婚的年轻女孩都不敢从石崖下过，怕被布洛陀的生殖器“俘虏”了，担心会“未婚先孕”。[17]更有传说过此处的人，骑马则需下马，撑伞则需收伞，穿白衣服的要脱掉，对布洛陀有应有的尊敬之后，才能顺利通过，否则会被山上的神牛撞死，侥幸不死的日后也会遭殃。[18]在2000年因田阳县建设精神文明县，破除封建迷信，玉凤镇派出所派人把神根炸了。到了2005年，布洛陀神根又被群众自发地用水泥重塑起来，并在神根上添加了布洛陀的神像，在布洛陀旁边添加了女米洛甲的神像。在田阳县敢壮山的岩洞里，悬空挂着一个大约长半米宽二十厘米的钟乳石，其状如人类生殖器，亦被当地人传说为布洛陀的神根。这些关于布洛陀神异能力的传说，反映了民间生殖崇拜与布洛陀信仰的高度结合，是布洛陀的形象充满了神秘与神圣的色彩。
在广西田阳县，敢壮山被当地人视为布洛陀居住的地方。他们相信此山的树木不能砍，不能破坏植被、环境，不能弄脏布洛陀居住的地方，否则会给自己带来不幸。田阳县前任旅游局长莫秀美曾给我们讲述过因在山中大小便、砍树而玷污、破坏布洛陀居住环境而遭到神明惩罚的故事。在云南文山的马关阿峨新寨，人们也相信生长着神树美洛陀的洛陀山神圣不可侵犯。但凡进入森林砍树、丢脏东西、吐痰等等，都会引起布洛陀怪罪，遭受惩罚。[19]
中国社会科学院民族文学研究所罗汉田研究员也曾和本人讲述过他小时候听过的布洛陀神话。据他回忆，当时适逢阴雨连月，柴火都湿得无法点燃。他的奶奶便和他说，布洛陀在的时候，遇上这种天气柴火点不着，布洛陀就把腿往火里一伸，就能当柴用。等煮完东西再把脚拿出来，一点事都没有。[20]
敢壮山的工作人员覃文才在山脚下也给我们讲述了若干布洛陀的灵异事件。其一，2005年第一次操作敢壮山旅游节的时候，弄错了日期，本来是农历三月初七祭祖，但是大家弄错日期，日子定在初四。那一天，敢壮山这里倾盆大雨，水量大涨没过膝盖，电源损坏，小贩的冰箱里的东西都坏了。可其它地方都不下雨。到了初七大家再来，这里天气很好，而田阳其它地方都在下雨，唯独这里不下。可见祖公不喜欢人们打扰他睡眠，初七才是他接受朝拜的时候。其二，敢壮山脚下的大香炉，做香炉的老板不烧香，第一次烧好的制鼎的铁水倒不出来。第二次在敢壮山烧了香，但是没带回去，只倒出来一半。第三次烧了香把香带回去，才做得成。要不然祖公不让你做。其三，有个河池地区的小孩，在博物馆里摸布洛陀神像的脑袋，嘲笑他，回去后就发疯了。每天只会哈哈哈地笑。他的家人拿猪头、肉等等来祭拜，也不管用，不知道现在治好了没。[21]
诸如此类的神话、传说、灵异事件都栩栩如生地描绘了神祇布洛陀曾到达的地方、干过的事、其神力之伟大。他所具有的庄严威力和力量，在第一讲述人看来是真实可信的，都可被视为布洛陀神圣叙事的重要组成部分。
三、布洛陀神圣叙事的现状
当前，由于现代化的冲击、文化交流的日益频繁，壮族的传统文化面临了诸多危机，布洛陀信仰传统亦是如此。其传承人员偏老龄化，辐射面缩小，传统的仪式活动越来越少，出现了布麽活动和道公活动合并的趋势等等。这些都使布洛陀神圣叙事受到了巨大影响，如2004年6月10日发表在“壮族在线”网站的《百色田阳及周边歌咏文化与布洛陀文化调查》[22]就指出了布洛陀在当地不为人知的一面。
但综合各种资料信息以及本人多次的田野考察，本人认为，布洛陀信仰依然以潜流的形式在民间流传和继承。虽然时下布洛陀信仰的主要传播者之一——布麽并非大张旗鼓地从事各种活动，但只要有布麽在活动，其周围的民众都会对布洛陀及其“神力”有一定的认知，会延请其在各种场合下进行法事活动，如调解家庭矛盾、为六畜赎魂等等。尽管布麽的来源少有人知，能听到布洛陀的神圣叙事的人越来越少，越来越多的年轻人接受了现代文明的教育，不再参与家庭的此类活动，但仪式和文化的影响仍然保存在他们的认知当中。
如田阳敢壮山朝拜布洛陀的活动结束之后，由主持仪式的布麽带领众徒（一般9至12人），在祭祀现场跳莲花灯舞。他们手持某一乐器或仪式道器，包括锣、鼓、钹、铙、木鱼等，边唱边敲边跳，在花灯之间走特定的步伐、有规律地穿梭。唱词也主要是布洛陀造万物的内容。跳完花灯之后，参加朝拜仪式的各村长老就会各捧一盏灯回家，从朝拜场地直到回家放上自家神龛，灯要一直燃亮，以象征布洛陀的神光普照壮乡各家各户，红红火火。[23]此类传统的踩花灯表演和取灯形式，都会作为文化符号，潜移默化到每一个壮族人的心灵之中。
总之，布洛陀规范伦理道德，调理人际关系，体现了一种建立和谐社会的理想。在布洛陀神圣叙事中，几乎所有的家庭、村寨、社会的道德准则，为人处世的道理，例如爱护山林水源、爱护禾苗庄稼、孝敬父母、尊老爱幼、勤奋劳动、勤俭持家、勇敢正直、乐于助人等等，都是布洛陀教诲的。如果不按布洛陀的教诲去做人，各种天灾人祸就会降临于他。布洛陀神圣叙事的文化意义，不仅限于其文本和叙事的存在，其所具有的深邃历史与文化意义，在壮族文化语境之下曾经得到最大程度的扩张，如今依然具有不可忽视的影响力。
四、布洛陀神圣叙事界定的意义
综上所述，布洛陀神圣叙事基本是在神圣语境下的、以神祇布洛陀为中心的描述。它对叙述者而言具有神圣真实性，它又往往围绕与布洛陀相关的神圣事件（如宗教或民间祭祀）进行讲述和阐释。神圣叙事的叙事形式，可以是散文的，也可以是韵文的，甚至是韵散结合的。其表现形式较为灵活多变，而其关乎神圣的主旨才是判定的关键标准。布洛陀神圣叙事的呈现，既有布洛陀经诗演唱，也有祭祀时边说边唱的形式，同时还有民间讲述的各种有关布洛陀的神话、风物传说等等。布洛陀神圣叙事的存在，是文化的选择，她的发生对于壮族族群和个体有着无可超越的重要意义。首先，它是传承和阐释神圣主体（神祇）事件和信仰的必经之途，起到了传递族群文化的重要功能。这种神圣叙事内容往往关乎族群的生存、衍变等，是族群整体世界观和人生观的展示。其次，神圣叙事提供了一种生存的规范。由于神圣对象及其事件的神圣属性，其结果为世俗的民众提供了可参考的生存规范。再次，神圣叙事是社会制度和运行规则的解释，是人类行为的特许状，蕴含着对世界的象征和隐喻。至今，布洛陀神圣叙事对于壮族民众及其社会仍具有现实意义，不会在现代化的冲击下简单地消亡，它在壮族社会中所形成、积淀的“集体共识”将会继续延续下去，发挥其适应现代社会的作用。
注 释
[1]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆2005年，第1213页。
[2]王同亿主编：《现代汉语大词典》，海口：海南出版社1992年，第1201页。
[3][英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，北京：中国民间文艺出版社1986年，第85页。
[4]同上，92~93页。
[5][英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社1987年，第73页。
[6]覃剑萍采录翻译，转引自：覃乃昌主编：《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》，南宁：广西民族出版社2004年，第54-55页。
[7][美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年，第20页。
[8]覃乃昌主编：《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》，广西民族出版社2004年。
[9]宋·周去非：《岭外代答校注》，杨武泉校注，中华书局2012年，第442页。
[10]张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第五卷》，广西民族出版社2004年。
[11]2009年5月刘亚虎先生向我复述他于2002年初采访覃承勤先生得到的信息。
[12]何正廷主编：《壮族经诗译注》，昆明：云南人民出版社2004年，第167页。
[13]何正廷主编：《壮族经诗译注》，昆明：云南人民出版社2004年，第296-300页。
[14]黄桂秋：《壮族麽文化研究》，北京：民族出版社2006年，第124-125页。
[15]2009年5月刘亚虎先生向我复述他于2002年初采访覃承勤先生得到的信息。
[16]李斯颖于2006年11月14日搜集，覃安猷讲述。覃安猷，男，1943年生，小学老师。
[17]李斯颖于2006年12月20日搜集。
[18]覃乃昌主编：《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》，南宁：广西民族出版社2004年，第53页。
[19]王明富：《云南马关阿峨新寨祭祀布洛陀神树的调查》，《文山师范高等专科学校学报》2003年01期。
[20]李斯颖于2009年12月18日搜集。
[21]李斯颖于2009年12月19日搜集。
[22]网址：http://www.rauz.net.cn/Article/faenzcieng/mboengqcanghhag/Byaraiz/200703/309.html
[23]覃乃昌主编：《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》，南宁：广西民族出版社2004年，第69页。
李斯颖，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员
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