黄静华：一则“神话”的诞生：民间文学知识的实践和反思 | 论文
发布日期：2016-11-23 作者：黄静华 点击数：1231
一则“神话”的诞生：民间文学知识的实践和反思
黄静华
摘 要：在一则彝族“洪水兄妹婚神话”的诞生过程中，可看到文本生成的不流畅和多重建构。在从注重倾诉转向实现完整故事输出的过程中，民间文学的相关知识影响着本土讲述和他者讲述、同质讲述和异质讲述之间的转换。对于这样的转换，口头文本和书写文本间的关系需要强调，民间文学知识和演述活动之间的互动也值得反思。
关键词：神话；文类； 文本； 实践 ；诞生
在所经历的田野生活中，笔者有过几次倾听和记录口头叙事的经历，下述文字将尝试描述口头文本向书写文本的转换过程，并对民间文学相关知识的实践进行初步探讨。
一、一则“洪水兄妹婚神话”的诞生
2010年8月21日至8月27日，笔者参加了“兄妹婚神话与信仰民俗暨云南省开远市老勒村（彝族）人祖庙考察与研究国际学术研讨会”。会议中，除了与会学者对兄妹婚母题的探讨外，还有一些短暂的实地考察，令笔者尤为印象深刻的是一次特意安排的“洪水兄妹婚神话”讲述活动。
讲述发生在2010年8月25日，在赴开远市碑格乡架吉村“考察彝族支系朴拉人文化（含神话、饮食、民居、服饰文化及民间歌舞、观赏斗牛等）” 的过程中，参会者于下午时分进入一民家小院。等待约15分钟后，四位贝玛和一位当地翻译 盛装抵达，他们落坐于小院中央，被来自于中国、韩国、美国、日本的学者和当地的工作人员环形包围。
一切就绪，主会者询问：“讲洪水兄妹婚神话讲得最好的是谁？”贝玛们的视线移向贝玛W。笔者注意到他年纪略长，此外并无明显特征。主会者叮嘱：“放松，莫紧张”。贝玛W首先用彝语吟诵了一段，紧跟着当地翻译H用夹杂着开远口音的普通话进行叙述，因不懂彝语，笔者的记录来自翻译H：
“朴拉人从出生看见天，看见地。所以，朴拉人认为自己是天地养育的，朴拉人把天地看作父母。作为小孩子，有什么困难就问父母，也就是问天问地。过去的一个年代，庄稼不好，牲口不好，收成不好。所以，朴拉人就把这一困难告诉天、告诉地，说：‘我们是天地的儿子，现在这么苦难，请解救我们，让我们五谷丰收、风调雨顺。’经过这样的祈求之后，庄稼、牲口都很好。从此，朴拉人对天上的神灵都有很强的敬畏。从此以后，一代又一代都祭龙”。
接下来的吟诵，贝玛W始终双手抱膝盖，眼睛有时向下望，有时向上望，与观众的交流极少。吟诵完，翻译H站立其后大声讲述，笔者的记录如下：
天上有一个天神，叫祝博书，“祝”在朴拉话里是“皇帝”的意思，他有一个独儿子，叫祝阿吉，这个儿子有点坏，喜欢恶作剧。人家办喜事，他去哭哭啼啼。人家办丧事，他去开怀大笑。他就是专门搞恶作剧，别人老实 讨嫌他。有一个姓付的人家，是专门赶羊毛毡的，祝阿吉去他家吹口哨，顿时狂风大作，下起大雨，把羊毛吹飞掉和打湿掉。于是，赶羊毛毡的就找了一个小偷，把祝阿吉偷到一个很远的地方，就是绑架到一个很远的地方。那个地方冰天雪地。天神丢了儿子后十分着急，叫地上一个非常厉害的贝玛去寻找，贝玛千辛万苦，在一个叫“衣都瓦达米”的地方找到了祝阿吉，在朴拉话里，“瓦”是下雨、下雪的意思，“米”是地方。因为祝阿吉在这个地方生活多年，原来的样子荡然无存，贝玛将他领回来，他的父母亲不相信这个人是自己的儿子，但那些小动物，猫啊狗啊都对他摇头摆尾，十分喜欢，它们认出这是自己的小主人。他父亲问：“你妈妈梳头用的篦子放在哪里？”祝阿吉很快就在门的上面找到。
两段完毕，转为贝玛Y吟诵，他手里拿着未燃尽的烟，眼睛平视，偶尔望向地面。这时，坐在中间的贝玛L开始吃瓜子、抽烟，贝玛W和贝玛M则始终低头。
笔者对翻译H的讲述记录如下：
天神祝阿吉的儿子回来后，天神了解到是被地上一个非常厉害的小偷偷走，天神十分恼火，说：“既然有这样厉害的小偷，如果你有本事，就来偷天庭的马”。小偷听到后，决定去偷马。因为关马的地方有里三层外三层的卫兵，小偷就想出一个计谋：有一种鸟叫虱子鸟，是管跳蚤、虱子等臭虫的，小偷跟这种鸟借了三升跳蚤、三升臭虫，把它们放在卫兵旁边，去叮咬卫兵。这些跳蚤、臭虫叮咬卫兵三天三夜，三天过后，小偷撤回这些跳蚤、臭虫。卫兵经过三天三夜的叮咬，第四天没有小虫来叮，就很舒服，睡得跟烂泥一样。小偷大摇大摆地偷走皇帝的马，他偷马时用的方法是去拉马尾巴，让马后退出来。小偷拉着马在都城里乱七八糟地拉了两三趟后再拉出城。卫兵在都城找马印，找来找去，怎么找都找到马圈里边。天神就派两个下属找马。
找马过程中，他们首先碰到一棵松树，问松树看见没有，松树态度不好，没有告诉他们，小天神发火，说松树没有良心，抽出刀，砍倒松树，说：砍到的地方不会长出新芽。所以现在的松树砍倒后，新芽长不出来。后来他们又问杉树，杉树回答得很诚恳，说：见马过去了。两个小天神说：你良心好，可长出新芽。从此杉树可发出新芽。后来又见到蚯蚓，蚯蚓说：见到了，脖颈都差不多被踩断了。两个小天神拿出一个糯米粑粑，把它的脖颈粘起来，所以现在蚯蚓脖子上有条白带。后来又问蚂蚁，蚂蚁说：见到了，腰都被踩断了。两个小天神拔下一根头发，把腰接起来，从此蚂蚁的腰细如头发。最后，两个小天神看见一堆马粪，马粪中间长出一棵竹子，他们以为这棵竹子有九节，以为竹子是从马粪堆里长出来的，长了有九年。他们从天上下来找马的时间很长了，记不清了，他们以为先有马粪，后有竹子，竹子有九年了。这两个小天神以为九年了，找到马的希望已经没有了，他们从此就退回来了。 实际上，这棵竹子不是从马粪长出来的，是小偷非常鬼 ，他从别处砍来插在马粪上。两个小天神回去禀报结果。
此节讲完后，主会者问翻译H是否知道后面的故事内容，如果知道，就直接讲述，贝玛不必再讲述，翻译H迟疑了一会，说基本知道。他躬身和四位贝玛简单交流后，便开始讲述：
这两个小天神回来后，碰到两个小兄妹。小天神肚子很饿，小兄妹本来口粮很少，但见他们肚子饿，就把仅有的口粮给他们。
小天神回去后，汇报说马找不着，天下人很坏。 天神的儿子被偷，马被偷，大怒，决定要下大雨，淹死这朝人 。这时，两个小天神又说：“天下人多数是坏蛋，但里面有两个好人。”大天神说既然有两个好人，那下大雨时从天上丢下一些铁做的桶和木做的桶。洪水升高时，天上掉下很多铁桶和两只木桶，良心不好的人们以为铁桶更好就争抢铁桶，良心好的小兄妹只争到两只木桶。洪水越来越高的时候，出于本能，大家都躲在桶中。藏在铁桶中的人落在水底，藏在木桶中的小兄妹漂在水面上，两个木桶一直漂到天庭。此时有个小天神到马圈看马，听到马槽下有“波多波多”的声音，这时天神才发现水已经演到天庭，地上的人肯定已经淹死了。天神从天上插下四根柱子，过了几天后，水落了。最后，两个木桶落在一个龙洞（溶洞）边上。他们从木桶中一看，木桶在溶洞口处，出来后发现两个木桶分别被两棵树阻挡。这两棵树不同，一棵叫上马树，一棵叫思树。祭龙时搭门必须用这两种树搭在一起。兄妹二人以为这两棵树救了他们的命，是会给人类带来吉祥的树。所以后来祭龙就用这种树，每个人走过那道门就吉祥，一生平安。
大天神知道地上人类已经淹死，就叫一个小天神到地上调查，小天神发现地上只有两个小兄妹，就告诉大天神只有两个人了。大天神对小天神说：“告诉他们，人类不能中断，地大物博不能浪费，让他们结为夫妻。小天神下来对兄妹二人说: “天神说了，人类要延续，你俩结为夫妻。两兄妹不同意，特别是小妹不同意。
有人插问：兄妹有名字吗？翻译H补充道:
哥哥叫垛昂木得，妹妹叫尼罗森斋。小妹说我们兄妹俩怎么能结为夫妻，不要说结为夫妻睡同一张床，就是天气不好的时候躲在同一棵树下，同一张羊皮下都会不好意思，我们是不可能结为夫妻的。小天神说，这是大天神的意思，必须服从。兄妹俩特别是妹妹说，上天的意思让我们结婚，我不相信。小天神说，绝对是，如果不信，做三件事给你们看（翻译H补充说：“当时小天神没说三件事，是在心里想的”。）。
小天神说，这里有一座山，那里有一座山，分别从山上滚下磨盘，能不能重合在一起？小妹说，这样巧的事情不可能有。小天神说，如果两个磨盘重合，你们两个能否结为夫妻？小妹说，如果真的那样，我们可以做夫妻。最后两边滚动的结果是重合在一起。最后小妹还是不同意。
小天神说，第二次同时滚下两只簸箕，照样重合在一起，二人分别在一个山头，滚下来的结果是重合在一起。小天神说，磨盘、簸箕都重合，这是天意，你们要结为夫妻。
小妹说，这些都不算数，因为这两只磨盘、簸箕都是你拿来的，现在我身上带着针、线，如果我哥拿针，我拿线，一人站在河的一边，哥丢针过来，我丢线过去，如果线可以穿过针眼的话，我们可以结为夫妻。因为妹妹认为这是不可能的事情，但是结果是，二人同时丢时，针在空中飞得很快，线在空中飞得很慢，线就穿过针眼落在了地上。三个人一起过来看，线穿过针眼。小天神说：“你们看，针、线是你们自己丢的，你们认为最不可能的事情变成了现实，难道不是上天的意思吗？你们必须结为夫妻。
因为连续三次出现奇迹，兄妹俩也认为是上天的意思。从此兄妹结为夫妻。之后，过了一段时间，连续三个晚上，每晚上生两个孩子，都是一男一女。三男三女以后继续结为夫妻，从此人类不断发展。
此时，翻译H弯下腰和几位贝玛进行交流，而后，他直起身子，站在贝玛身后，大声说：
“有两个版本，左边的贝玛一种说法，右边的贝玛一种说法:右边的是说三对男女，六个孩子，左边的是说九男九女，十八个孩子。右边的贝玛来自阿黑者村和阿痴村，左边的贝玛来自架吉村。架吉村的贝玛最后还有一句话是：九男九女变成了九家人，分别住在九个不同的地方，每个地方的一家人变成了不同的民族。所有的朴拉人认为天下人这么多，但总的只有九个民族”。
此时，有学者插问：哪九个民族？翻译H问了贝玛W后说，他只记得六个了：
“一个男孩叫阿朴，变成朴拉族。（主会者问，阿朴是不是大儿子。王问了贝玛，说是）第二个叫阿菲，变成回族，朴拉话中回族叫“菲菲”。第三个叫阿细，变成壮族，我们叫托拉族。第四个叫阿妹，变成苗族，我们叫美资。第五个叫阿吉，变成汉族，我们叫拉吉。第六个叫阿则，现在看来是我们彝族中的一个支系，叫“倮倮”。
主会者进一步解释：这六个民族均是元明以后迁至开远此处的。九个兄弟分地的时候，朴拉分到了山头上，苗分到半山腰，壮族分在山脚下，回族和汉族分到地较广的大平坝上，阿则分到了山上。
至此，讲述结束，参会者陆续离开，也有部分人员和贝玛们、当地翻译交流，但由于时间所限，仅是拍照留念，记下姓名、地址和电话。
二、多元重述中的文本生成
上文呈现的是笔者所经历的口头文本向一则书写文本的转化过程，因不懂彝话，所记录之言依据的是翻译H的普通话版本，这一书写文本可称之为是“源于口头的文本”。接下来将尽量补充这一文本转换过程的细节面貌，并尝试说明其特征。
首先，文本生成不发生于传统讲述空间中，这是一次当地人叙事传统的非传统叙述。在常态讲述中，这类叙事“具有明确的观念主题，祭什么神，就念诵相应的祭辞、神话、创世史诗”，情境性、内聚性及其能在“讲述者——听众”中产生的神圣性是其显著特征。上述文本的诞生显然与此不吻合，而是基于另一种类型的讲述而“生成”。讲述时间为2010年8月25日，讲述地是一带篷的农家小院。讲述气氛严肃和安静，但并没有仪式或祭祀活动的发生，不是一个面向神圣存在和内部民众的讲述空间。贝玛们在此次活动中的讲述难言神圣，态度的拘谨和讲述的中断表明着他们的不从容。而作为他者，笔者和其他参会者的态度、行为也确定着其世俗的意味。
讲述过程中，韵文讲述和散文讲述交替进行，一则完整讲述中的同一段落单元被不同类的讲述者分别叙述：贝玛、当地翻译、外语翻译等。在这一过程中，贝玛们和翻译们的区别较为明显：翻译者是散文体叙事，贝玛则是相当程度上的吟诵体叙事。翻译H在散文体叙述中有手势配合，比如讲到兄妹穿针验婚时，会做出细致的穿针引线动作，讲到天神旨意时，手指向天，身体和目光始终朝向外来者，这或者与其人民教师的社会身份有关，与其并非是民俗生活中的既定讲述者有关，也与其对讲述对象的较清楚认知有关，总之他对这样的讲述方式有着更好的适应性。而几位贝玛几乎是面无表情的吟诵，和观众无眼神交流，无手势，拘谨之色明显。英语翻译和日语翻译的讲述，是在翻译H之后进行，不直接作为环节出现在讲述的整体过程之中，声调极轻，讲述内容只有大纲，细节并不完全。
其次，从贝玛讲述到笔者的书写文本形成，有着本土和外来人员的共同参与，充满着不连贯和多重建构性。
这是一次被干预的讲述。一方面，贝玛和翻译的讲述交替进行，又因考虑到会议时间安排，贝玛的讲述可说是戛然而止，有一位甚至都未开口，一直静坐。另一方面，整个过程中，听众多次打断当地翻译，询问信息的不清晰之处。比如英文翻译有几次询问当地翻译所说内容到底是什么，有时因听不懂当地翻译的部分语词，出现误译，如“虱子”这一在叙事中出现的语词，因同音的缘故，英文翻译便在半信半疑间译为“Lion”，笔者目睹该过程，推测英文翻译是在对内容的质疑之中完成此段复述。有时，叙事内容也因学者对兴趣点的追问被额外增加，就笔者的书写文本结构来看，兄妹俩的名字，后代的数量和名称等，就具有较强的协商性。
因为语言障碍，“贝玛→翻译→学者”的三重叙述是基本的交流格局。经过几重叙述之。后，记录者书写的可能是多个有区别性的文本（节奏不同、语词不同等）。多样性的叙述者也构就了不单一的交流模式：既在讲故事，亦在听故事；既在听故事，也在写故事。从文本生成的纵向结构来看，各重叙述间的不均衡也是存在的。前半部分中贝玛和翻译交替叙述，充满细节。后半程中翻译H独自一人完成的讲述就更倾向于强调故事大纲。前半部分的有声讲述包括彝话、普通话和日语、英语，既有韵文又有散文，后半部分的有声讲述只有普通话和日语、英语，均以散文方式呈现。可以说，不同的表达主体，不同的表达形式使得这次讲述的散发式特点较为明显。从坐席形状看似乎贝玛是中心，但随着讲述过程的推进，听众和记录者也并非完全意义上的被动者和接受者。
贝玛的讲述，同时传递给了翻译和学者群，但关系却不尽相同，“贝玛→翻译H”是本土讲述，这则叙事内在于他们共同的民俗生活中，最低限度当地翻译能听懂。在“贝玛→翻译H→中国学者和通晓汉语的韩国学者、（日语和英语翻译）日本学者和美国学者”中，学者们都听到了贝玛的讲述，却是在翻译讲述之后，才最终完成文字叙述。基于“洪水兄妹婚神话”这一共同的学术范畴，作为他者的学者们建构起对贝玛和当地翻译之章句叙述的认同，而贝玛们可能对学者的知识表述了解甚少，显得颇为陌生和区隔。
再次，整个讲述中，多个口头文本间，以及从口头文本到书写文本的过程，还可理解为是从同质讲述向异质讲述的转换。
口头讲述早发于他者的文字讲述，或者说，他者的文字讲述是源于贝玛和翻译的口头文本。然而，口头文本和书写文本之间的关系还不止于先与后，也不能简单称书写文本是口头文本的记录和再现（这是很难企及的）。在文本的诸多特性上，譬如从诗性讲述到散文讲述，从口头讲述到文字讲述，从历史时间之外的神圣讲述到历史时间内的世俗讲述，两种文本在质性上的转变是明显的。
比如，讲述语境并不具神圣性，但可能由于惯性的难以完全避免，贝玛们讲述时声音低沉，是一种近似吟诵的语调，他们并不只是在讲一则“故事”，其语言韵律、节奏都参与到文本内容及意义的建构之中。在当地翻译的讲述中，散文式语言讲究衔接性，有着清晰的因果逻辑，确实有着对一则“故事”的情节描绘。显然，从贝玛到当地翻译，尽管都是口头语言，一用彝话，一用普通话，但从诗性语言转向了散体语言，从注重倾诉转向了实现完整故事的输出。贝玛的口头文本和翻译的口头文本之间，已然是异质的文本讲述。
又如，从贝玛、当地翻译的口头讲述到笔者的书写文本，所呈现的又是另外一种意义上的异质性。一方面，叙述者的在场和转化是很明显的，在共时的讲述空间中，口头文本的叙述者是可见的，是那个或那几个，是多重叙述者；当转换为书写文本之后，在一个故事文本的封闭空间内，若非额外的说明，叙述者是隐身的。另一方面，从一次性或瞬间消失的口头语言到稳定性的书写语言，从提供听觉、视觉双重阅读的口头文本到依靠对文字想象来获得意义和享受的文本，与口头语言一道参与内容建构的各种语音、节奏、表情和手势已经逐渐凝固或直接丧失。
再如，从叙述话语看，虽然笔者的书写文本一定程度地保留着口头文本的属性，如方言词语“老实”、“鬼”等的使用。但可看到这个固态文本中展开的故事时间被毫无疑问地纳入了历史时间之中：“三男三女以后继续结为夫妻，从此人类不断发展”，“第六个叫阿则，现在看来是我们彝族中的一个支系，叫‘倮倮’”。在口头文本中，贝玛的吟诵未能持续，无法有进一步的切实对比，但依其吟诵的方式，结合他们的演述习惯，可在较大程度上认为：贝玛的常态讲述并不存在叙事时序和故事时序之间的探讨，每一次在仪式上的吟诵，都是回到了原初的事件之中，每一次的口头吟诵以及听觉、内心的接受都独立于历史或世俗时间之外。这样的独立性显然是此次这般由外而内的组织安排难以达成的，但类似的表演似乎正越来越成为时下的常见情形之一。
三、民间文学知识的实践和反思
在多元主体的讲述中，一则“洪水兄妹婚神话”诞生，于笔者而言，参与和经历此次演述活动乃是自身民间文学知识的一次实践和反思。
若从文本上考虑，尽管这次演述活动并不呈现出传统特质，但在常态上，该区域的民众实践着活态的文本，主要在仪式中演述，展现为是“一种可以遵循的生活方式”。从文类上考量，在这个文本生成和阅读的场景中，无论口头表述或是文字叙事，都被一致性地界说为“洪水兄妹婚神话”，它“是关于神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事（narrative），它解释宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定”。它属于“复合型的洪水神话”，洪水的原因属于惩罚型，避水的工具是木桶（可能是葫芦的异型之一），洪水实现了对人种的选择（良心坏的选择铁桶，良心好的选择木桶。这在彝族其它支系的讲述中是常见的）。这是一种“关于过去世界的灾难和毁灭后秩序得以重建的神话”，其“表层是对洪水的记忆，深层是人的再生”。
在此次讲述中，民间文学知识的实践意味着不同态度的平衡，以及多元期待的调和。界定该叙事时，只关涉文本内容（关于灾难和人类再繁衍的神奇故事）的维度，文本形式（演述形态的神圣，如仪式演述）方面则被自动屏蔽。贝玛们惯于在仪式场景中所描述的天神、祖先、洪水――关于初始生活的一种言辞，被作为“洪水兄妹婚神话”来阅读，并构成于此次会议活动的言说中。在他们的民俗传统中，这些言辞与清晰的概念或系统的学说无甚多关系，而是更多地与群体和个体的经验、情感牵涉，其本身与人最深处的无意识息息相关，并由此参与到一种相对有效的群体和社会意识的凝聚形式之中，成为当地社会的有机组成。与之相较，“洪水兄妹婚神话”的命名者在自称和他称上都不同程度地相关于“神话学者”或“民间文学学者”等身份。在学术研究中，尽管有大量的来自多元主体的文本，但研究者大多具备“正确的”反应和接受能力——来自学科公共知识的训练和熏染，能够熟练地运用某些术语和方法实现“有效”和“有意义”的文本阅读，可以被称为“神话”的文本，或多或少能用学科的知识加以阐明。例如，在面对多人次的分节讲述中，挑选、排除并组织成一个连续性的整体是显然的行为方式：贝玛们的讲述备受“期待”和“重视”，但在他们的言词中，只涉及到洪水原因，其余内容还来不及述便被终止。干预后的翻译H所述，在较短时长内突出避难，试婚，生子等连串内容，有效达成了“洪水兄妹婚神话”的类型呈现。
这样的叙事被视为“神话”，此种界定包括着一整套思想意识的实践，并不只限于体现民间文学或某些相关学科的学术意义，以及某些特定学术范畴的进一步被证实和拓展，也是使地方声誉、族群文化进一步加强并得到更广泛传播的一种有力工具。譬如会议期间有中国学者认为：“开远市彝族活形态神话从书面文字讲，和其它地区洪水神话无本质区别，若置身田野，便会有很多发现。” 可见，“活形态神话”这一学术范畴的界说在这里被再次确证，同时该界说也成为该地区相关叙事传统的意义表达。也有日本学者谈到：“这次会议与在开远发现的老勒村洪水兄妹婚神话有关，研究时重要的是比较研究，东亚视野下祭祀、信仰的关联，期待能加深这些问题的研究”。这类叙事被放置在更深广的时空坐标中，在共时的比较中有可深广意义的解释，甚至可能促发某些普遍性观点的生成。还有当地主事者充满自豪和展望的发言：“开远在今日的经济发展被誉为创造了现代神话，‘神话’让我们有根、让我们有梦想、有创造。开远不仅要成为经济上的健将，还要成为文化上的强者。”显然，在地方社会发展的语境中，“神话”一词的理解和使用已经被延伸和转化，相关的意义建构已然溢出学术知识的领域。总之，这则“洪水兄妹婚神话”的诞生有“背景”也有“前景”，至少在本文所述的情境中，“神话”主要体现为是一个功能论的而非本体论的术语。这一看起来毫无疑问的民间文学范畴蕴含着特定知识群体和权力群体的价值和趣味。它的界定和使用方式可能和具体的研究指向有关，也可能是特定人群借以对他人运用和保持权威的假设。
在此过程中，作为倾听者和记录者，笔者最初的想法和知识构成了主要的参考系统，所目睹、倾听和书写之叙事被放置进民间文学的知识标准中，它因为这种阅读获得了较为复杂的重要性，同时也被这种既定的阅读拒绝了其他的可能性。民间文学关于“神话”、“史诗”、“传说”等的知识其实是有限度的，因为只有把他者的表达文化书写为属于我们体系的东西，知识的使用才是有效的。在相关的知识图表中，“神话”、“史诗”、“传说”等文类术语，“活形态神话”、“口头神话”、“书面神话”等文本划分，“母题”、“类型”、“结构”、“原型”等知识范畴也是基于对被翻译和被重写之文本的深耕细作而建构。近些年，随着口头传统理论、民族志诗学、表演理论的使用，非书面文本的研究日益受到青睐 ，确实，无论面对书写文本、口头文本或是活形态文本，我们都无法宣称能够完全客观，更遑论完全站在对方立场，毕竟从文本中解读到的意义，在较大程度上依赖于最初放置进文本的观念。
必须承认，本文所描绘和探讨的案例中，当地的演述传统是缺席的，演述事件是政府和学界协商之下的组织活动，这样一则“神话”的诞生，非自然相遇的演述，不具有周期性，只以即时性的方式存在。然而，至今记得，讲述开始约10分钟，大雨倾泻，小院棚下的我们，有不同的生活背景、个性特征和知识结构，带着各自的感受和观念在倾听，或认真或随意，用各自的语言在记录，在共谋中生产着多样性和统一性。如果依于当地基础意义的文本会在不同的情境中被讲述，如其在本文中所遭逢的一样。那么，面对一个亲身参与的演述活动时，就不单是一个指出文本样态，划分文学类别，解析文本意义的问题，还是一个体验和反思自身怀持着民间文学知识对演述活动做了些什么，以及演述活动对自身的知识建构产生什么影响的过程。 本文讨论了既定事件中多元主体讲述下所诞生的叙事文本，而如何在更为多元的语境中探讨口头文本和书写文本的关系，理解民间文学知识和地方文化体系的互动，将有待各种契机的发生和深入的继续研究。
作 者：黄静华，博士，云南大学人文学院中文系副教授
原文刊于《民族艺术》2016年第3期
引文注释及参考文献请查阅原文
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