叙事语境与演述场域 ——以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例（二）
发布日期：2016-12-03 作者：巴莫曲布嫫 点击数：1253
摘 要：在四川凉山彝区流传的《勒俄特依》与在云南彝区流传的《阿细的先基》、《查姆》、《梅葛》一道，被学界视为彝族“四大创世史诗”。对这一诺苏彝族文学传统的“代表作”，许多学者从不同的角度进行了研究和探讨，积累了相当的成果。笔者则是在《勒俄特依》这一汉译本的田野解读中发现了许多违背史诗传统本质的文本制作理念和方法，由此建立了田野研究的反观思路。目前，史诗传统正面临社会经济急速变迁的重重压力，国内外对口头及非物质文化遗产的高度重视，对史诗文本及其口头特质的民俗学关注，回应着上个世纪50年代以迄今天对口头文本进行“汇编”的深刻批评。因而，本文以诺苏彝族口头论辩中的史诗演述传统为个案，正是基于检讨以往民俗学、民间文艺学的文本制作工作中普遍存在的种种问题，从认识论的角度引入“叙事语境─演述场域”这一实现田野主体性的研究视界，提出以下“五个在场”要素及其联动的同构关系来确定史诗演述的场域：史诗传统的在场、演述事件的在场、演述人的在场、受众的在场，以及研究者的在场，以期在研究对象与研究者之间搭建起一种可资操作的工作模型，帮助我们正确把握并适时校正、调整史诗传统田野研究的视角，从而探索一条正确处理史诗文本及文本背后的史诗传统信息的田野研究之路。
关键词： 彝族史诗传统； 叙事语境； 演述场域 ；“五个在场”； 田野工作模型
三、演述场域的确定：“五个在场”
在诺苏本土社会，史诗作为一种神圣性的族群叙事传统，首先是因为史诗的演述活动始终与人们的仪式生活有着一种内在的、多向性的同构关联，这种关联的语境化构成了史诗叙事的存在方式，达成了史诗叙事传统及其演述方式（说／唱）之间的交互关系，同时也为我们的田野研究提供了一种可资操作的观察视角，帮助我们在实际的演述情境中去确立观照史诗传统的演述场域。那么，我们在演述环节上从“克智”论辩传统（历时性维度）来确立仪式语境中的史诗演述场域（共时性维度），当是一种工作方法，也是一种研究方式，更是一种学术视界，因而也将成为阐释诺苏口承民俗与表达文化的一个关键性环节。
通过田野观察中的多次亲历体会，我们发现在史诗演述场域的确定问题上，由这样五个起关键性作用的要素“在场”及其交互关系的组构在一起（“同构在场”）时，才能形成史诗演述的场域，才能帮助我们正确把握并适时校正、调整史诗传统田野研究的视角：
第一，史诗演述传统的“在场”。
“先辈不开路，后代无路可行；前人不说克智，后人不会言语。”义诺彝人丰富多姿的仪式生活和口头论辩传统，与其它民间口头艺术形式一样，给史诗演述以存在的机制、在场的激活和动态的反馈，强化了史诗演述的影响力量和传承惯性，也就是说，史诗演述作为悠久传统的“瞬间”再现，同样参与了传统的维系、承续与发展。考察史诗传统的存在方式与内部运作机制，我们的视野往往可以大到一个地区、一个支系，小到一个山寨，一个家支。问题的关键在于，我们在田野追踪的过程中是否能够发现并印证史诗演述的历史传承与鲜活场境，是否能够亲身经历史诗演述人气韵生动的演述过程与充满细节的叙事场境。因此史诗传统是否“在场”与“田野的发现”有同等重要的意义。
这里说的史诗传统具体是指作为口头演述艺术的史诗演述传统。我们选择大小凉山腹地美姑县作为史诗田野，诚然有多方面的学术考虑，但史诗演述传统的“在场”是最基本的前提，而且较之圣乍、所底两个地区而言，史诗传统的生命力表征及其折射的民俗生活的“表情”，在以美姑为中心的义诺地区能够为我们提供更有力的“在场”证据，否则，史诗传统发现与复归，就会在云遮雾障的山地沉默中变得湮没无彰。如果不到民俗生活中去发现演述传统的“在场”，我们不也就可以像过去那样坐在西昌州府，眼观八方，凭借搜罗到的各地史诗抄本来汇编一个毫无生气、毫无表情的“历史传承”或“古典长诗”了？另一方面，我们所说的传统“在场”，主要是指史诗演述合乎传统规定性的现实存在与动态传习，而非仅仅作为一种文本考古中的历史传承来加以简单地映证，否则我们大可不必以“这一次”演述事件为追踪连线，去继续推进一系列演述活动的田野研究。
第二，演述事件的“在场”。
史诗演述有着场合上的严格限制，这规定了演述事件的发生主要体现于仪式生活：史诗演述的时间亦即仪式举行的时间；史诗演述的场域亦即一定社会群体聚合、举行仪式和仪礼的空间；整个仪式过程就是某一次史诗演述的接受过程，史诗演述的开始就是接受活动的始点，仪式史诗演述的结束也就是接受过程的结束。比如，在送灵大典上，史诗演述既出现在毕摩的仪式经颂之中，配合着对祭祖送灵礼制进行解释性的“声教”活动，由毕摩神圣、庄严地加以引唱而得以传播；同时也出现在以姻亲关系为对诤的“卡冉”雄辩中，伴随着人们坐夜送灵的一系列仪式活动。因此，场域赋予了史诗演述以相当强烈的神圣性，这种场域与一般民间口头文学传承的风俗性审美娱乐活动有很大区别，可以说演述事件的“在场”也是“勒俄”区别于“阿普布德”（apubbudde 神话传说故事）的重要界分点，尽管史诗的相关叙事也同样出现在“阿普布德”这样的散体讲述活动中。
以仪式时空为“在场”证据是从总体上进行宏观把握，而每一次史诗演述都有其特定的、内在的、外在的、不可移改的具体场域，如奠灵仪式上的“伟兹嘿”(vazyrhlit) 舞唱就不能发生在送灵活动中，更不能置换为婚礼上的“阿斯纽纽佐”(asytwnyowrro)；史诗演述的两种言语行为──克斯论说与卡冉雄辩也不能互换或对置，因为史诗说／唱的两种论说风格与两种舞唱风格，就是由具体的演述事件来决定它们的“在场”或“不在场”的。此外，史诗演述的变化可以通过“这一次”与“每一次”演述事件的观察来界定，诸多的叙事要素的“在场”或“不在场”，叙事主线（黑／白）、情节基干（十九枝）、核心母题（天地的谱系、阿略举日呼日唤月、支格阿鲁射日射月、雪子十二支、石尔俄特生子不见父、洪水漫天地、合侯赛变化等），以及更细小的叙事单元（如叙谱时凡是涉及到谱谍中断的诗行与片段都不能出现在婚礼事件中）等等，皆同时要受制于演述事件本身的“在场”或“不在场”。这就要求我们必须结合具体的叙事语境与演述事件的关联来进行有效的观察和深入的细分。
第三，受众的“在场”。
从文化传播与交流的方式来看，彝族本土社会可谓是一个面对面的“文本社区”（textual community）。在这个文本社区中，社会行动与个人行动是互为包含的，并互为体现的，人的社会化过程是在社会关系丛的系统中进行的。以山地社会家支关系为轴心而牵动的血缘、地缘、亲缘构成了受众的基本范围。迄今为止，广大彝区流存着的宗教仪式和民间生活仪式，大多均保存着氏族时代倾族公祭的特性，并且多数由公祭演变为家支、村落共同参与的群体活动。比如送灵仪式多是山地社会的隆重仪典，是族人（家支、宗族乃至家庭）及村寨内的社会公共活动，其集体性特征最明显。史诗演述作为仪式或礼俗活动的配合与辅助手段，有时甚至是仪式的中心内容而成为仪式参与群体共同关注的主要活动，故仪式圈内的个体同时作为史诗演述的听众也就彼此成了一个整体，构成了受众的“同构在场”。
我们强调“同构在场”是指史诗演述的传播─接受活动，以一定受众为一个文本社区，既体现为传统的接受（历时性的），同时也体现为集体的接受（共时性的）。在史诗接受的历时轴背景上，史诗演述体现为世代相承相续的传统接受，即接受者通过仪式生活接受史诗演述已成为一种约定俗成的社会传统。传统接受已有社会规范的性质，即在家支宗族群体的人际关系里贯彻的一套行为模式，同时也是获取历史和知识的一套传统教育模式。“克智”论辩作为山地社会约定俗成的文化风俗传统，与这些仪式生活相应的史诗演述─听诵也随之成为一种既定的社会规范和现实的生活表情，因而往往在接受过程中，听众对史诗演述的反映与态度也趋于同一，史诗接受在社会心理方面有很大的限定作用。比如，彝族的死亡仪式是经常发生的。相关的史诗信息在一次又一次的仪式上重复传达着，让人们在潜移默化中、有意无意中、自觉不自觉中了解族群的历史，认识自己的祖先，掌握自己的文化，在心灵深处，在记忆深处，种下民族文化和传统教育的种子。传统接受表现为内在性纵向接受，即历史的接受。其中，明显的历史蕴涵是群体接受者共同“在场”的体验与共鸣，对史诗演述的理解、认知在一代又一代的接受链环上被充实和丰富；在一次又一次的重复接受的节拍中得到个人接受经验的调节，“这一次”演述的历史意义就是在传统接受的过程中得以确定的，同时这是史诗演述在世世代代的集体接受活动中成为族群叙事传统的现时性呈现。
体现为集体接受的史诗演述，同样也要倚靠在传播与接受的过程中达成的受众“在场”。史诗作为某一次的演述事件，主要是通过仪式活动的渠道向文本社区传达的。仪式活动往往在一定的时间和一定的地点聚合起某个接受群体，仪式场所或活动场合便成为集体接受的现实物质空间。在这个特定的时空里，人们为自己所在群体的共同事务如守灵唱丧、祭祖送灵、婚嫁祈福而聆听史诗演述，史诗演述人的有声语言符号不单单只诉诸于某一个听者，而是诉诸于每一个听者，诉诸于化为整一的接受群体。“勒俄”一词的初始语义已经告诉我们，史诗演述本身就定向于口耳相传的演诵活动和群体同时知觉的听读接受。由于受众的共时性“在场”，个人的个性形成和发展是不明显的，甚至归于沉寂。显然，此时的史诗接受，既不同于一般书面文本的个人默读和个体接受，也不同于其他口头文学的既可个人接受（老祖母给孙子讲故事），亦可集体接受（老祖母给孙子以及孙子的伙伴们讲故事）的双重接受。这些区别可以以下表列示：
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这里，我们同时要关注的是，神话讲述在诺苏彝族社会，并不具备一般神话学研究中一再强调的神圣叙事性质。神话之所以与故事和传说一并被归为“阿普布德”（apubbudde 老人讲的故事）之中，就是因为没有史诗演述这样神圣的仪式化叙事情境为依托。但令人不无遗憾的是，在中国民俗学进入21世纪之后，依然有学者将“勒俄”中的“神话性叙事”简单地进行分离、拆解，并归到不同类型的神话之中[i]，史诗“勒俄”消失了，史诗传统消失了，成为搭建各种神话类型的故事碎片。这种做法不仅割裂了史诗叙事的连续性，无视于史诗传播─接受的生命流程，同时也抹杀了史诗传统的神圣性。在田野的过程中，笔者一直带着某种无法言说的心情在聆听史诗演述人的生动叙事，同时也为诺苏史诗“勒俄”的历史命运，而深深地感到了作为一个诺苏彝人、一个本民族学人的莫大悲哀：上个世纪的下半叶，她那一去不复返的恢宏叙事被本民族学者“整编”为一个“拼版”；这个世纪的初叶，她依然回响在苍茫山地的余音远唱，又被本民族学者反其道而行之地彻底消解在个人的学术架构中。演述场域的确定，有助于划分史诗与神话的界限，而不是把它们分解成由故事母题控制的文本实体。因此，孤立的一部史诗抄本或整理出版的史诗文本（书面文本），其阅读活动与在具体的传统仪式活动中进行的史诗演述（口头文本），二者之间显然存在着由于受众不同而发生的巨大反差，远在仪式活动之外的人们独自阅读一部史诗文本，同土生土长的彝人在传统仪式生活中亲历史诗演述的过程，两种接受背景显然不一，势必在文化心理层面上会出现两种截然不同的心理体验和认知过程。
第四，演述人的“在场”。
史诗传统这种文化内驱力制约着彝人的行为，成为一定的行为准则，实现着文化控制；同时，史诗演述人作为知识文化的代表人物被人们尊称为“斯尔阿莫”（sypluapmo智者贤人），为社会所尊敬，他们的演述行为在仪式上也同样施行着风俗、道德、宗教的文化控制。从今天大部分彝区的史诗传统业已式微的客观事实来看，演述人是否“在场”非同小可，他们的“缺席”无疑就是史诗演述的消失，因而在许多地方，我们很难发现史诗传统的生命树还依然挺拔在毕摩的祭祀青棚边，在许多传统的婚丧仪式中，我们也不复听到史诗中关于天地形成、万物初始、生命由来、先祖发祥、族群迁徙的历史叙事了，此其一；
其二，有时，史诗演述还有史诗演述人文化地位及社会资格条件的限制，这是由仪式背景来规定的。一般宗教性的史诗演述须由毕摩担任演述人，其他人不得潜越妄为。比如送灵仪式上的“叙祖白”，还要求毕摩必须是祭祖毕摩，连伊诺这样年轻有为、又有出色演述技艺的毕摩也同样不能越位。
其三，由于史诗演述始终与口头论辩的演述传统“克智”融为一体，基于这种对话艺术的竞赛性质而言，迄今为止，“勒俄”的口头演述没有脱离口头论辩活动而另立门户，也就没有发展成一种可以独立于对话关系之外、可以随时随地由演述人自己单独进行演述的口头民俗事象，用曲莫伊诺的话来讲，史诗演述从来都不是“独说”或独唱的个人行为。因此，演述人“在场”至少涉及代表主方与客方的两个或两组演述人。
其四，演述人的“在场”同时也关系到演述人对史诗叙事的把握、即场演述能力的高低、情绪变化等个人因素，如果这些因素能够发生碰撞，能够形成一种相对和谐却又充满竞争的对话氛围，才能推进史诗叙事的发展；反之就会阻碍史诗演述的完成。克智是一种竞赛性质的主体对话，辩论者之间存在着诸多的个体差异，会在激烈的竞争更为彰显，比如个人的对诤倾向、知识的广度和深度、语言表达能力、心理素质、道德涵养等等，同时还有某一阶段听众的反映对演述人的影响及其心理变化活动，演述人的即场替换等等，也都关系到史诗演述的展开。
其五，在当地我还了解到，现在许多人家请去的“克智”能手大都擅长即兴辞辩，而捉襟见肘于史诗演述，所以论辩活动往往只有上半场的即兴辞辩，下半场的史诗演述要不象征性地说上三段两段，要不就彻底取消；而更多情况是跳过史诗的情节主干与故事母题的层层链接，直接从古侯和曲涅两大部落的谱系分衍进行叙谱比赛[ii]。因此我们不能不为史诗演述人这一群体的发展而担忧。
第五，研究者的“在场”。
我们所说的研究主体的“在场”，主要基于在田野研究中建立对史诗传统进行观察的客观立场，以免导致分析的片面性。首先，我们要意识到，如果研究者“不在场”，史诗演述会是一种“自在”的状态；而研究者的“出席”，会多多少少地改变这种从来都是处于“自在”状态中的民间叙事活动的。虽然，我在西昌哥哥家的送亲活动中更像一位“内部人”，但在转唱活动中，我发现甘洛沙马家派来的两位“克智”能手会在我换MD磁盘时主动停止下来等我，而伊诺与我相处多日，多少了解我的工作方法，所以他没有在意我的举动；在美姑的田野中，毕摩们也在他们的仪式经颂开始之前要特地提醒我。勿庸置疑，录音、摄像、拍照等等技术手段会不同程度地影响演述人的情绪，大家都有类似的经验总结。关键问题可能不在这些外部的表现，而在研究者是以怎样的身份和角色进入演述场域的，我发现回到美姑的田野跟踪过程中，因为我与演述人伊诺之间的亲缘关系，加上我自己的族籍身份，有时还有父亲在民间的声望，这些因素统和到一起时，往往直接形成了一种亲合力，也改变了我与在场受众的关系，缩短了观察者与被观察者之间的距离，短暂的陌生化过去之后，人们很自然地接纳了我，当然这种接纳并没有完全消除我的“外来者”身份。这里确实有个经验之谈：只要我跟着伊诺能先期到达仪式场合，我通常先采取一种适时地“反客为主”的对话方式，请大家向我提问题，而非由我来主导话语关系的建立。这种角色的临时“置换”非常有利于为下一步的观察寻找自己“在场”的位置。
其次，研究主体的“在场”并非是指单纯的置身于田野、或有一段田野经历，而是说针对具体的演述事件及演述事件之间的关联而寻找自己的研究视界与演述传统的融汇点。具体来说，研究主体的“在场”是由以上“4个在场”的同构性关联为出发点的，要摒弃仅在演述人与研究者之间进行一对一的二元对立模式，也就是说不能仅仅只满足于发现演述人，也不能将考察一个关系到传统、演述事件、听众、演述人这四个基本要素及其相互关系构筑的、始终处于动态之中的演述过程，简约为对一位演述人的访谈，也不能将这位演述人可能为学者研究提供的单独演述（曲莫伊诺形象地称之为zzytbbohxip独说），尤其是在彝族传统的史诗话语关系中，演述人对这种“独说”是非常陌生的）当作田野目的。因为脱离现实场境的录音、录像，虽说也有不可忽视的价值，但不能作为制作史诗演述文本的田野证据。
再者，研究主体的“在场”是一种双重行为，既是他观的，也是内省的；既是文化的经历，又是学术的立论。这首先是因为学科要求我们必须出入于演述传统的内部与外部去进行论证、分析，方能得以避免“进不去”或“出不来”的双重尴尬。因此，主体对自己所选择的演述场域必须依据以上四个要素的同时“在场”；同时，要对某些游离于传统以外的、特定的演述事件、对某些叙事母题、叙事情节或个人趣味的偏好，都必须保持清醒的自我审视与不断的反省[iii]。再者，在以往的田野中，学者对自己的“在场”并无严格的界定，常见的方式就是约请演述人到自己住的宾馆、招待所为自己的学术预设进行演述；即使进入田野，也往往忽略以上“四个在场”的相互关联，因此不能提供更多的演述信息，尤其是听众的反映、听众和歌手之间的互动等等更丰富的细节；其后的文本制作过程就免不了层层的伪饰与诡笔，使人无从厘清田野与文本的真实联系。显然，这种田野取向植根于一定历史时期的学术实践过程，人们对史诗田野关系的建立与研究视界的确定尚未形成系统的、深刻的学理认识，研究主体也因种种自我倾向失去了能动的田野反观，因此将自己的“在场”与否和自己的学术目标、理论预设、观察手段和田野角色协调一致，甚至本末倒置地将自己的主观意志作为惟一的田野选择[iv]。
为了说明以上五个“在场”要素彼此的同构关系对史诗演述场域的确定，都有着不可或缺的重要意义，我们不妨读读田野里的几个“小故事”：
故事一：
就“演述事件的在场”的重要性而言，我们有颇为生动的反证。
2003年1月25日一大早，伊诺带着我和勒格扬日冒雨从哈洛村步行了2个多小时，赶往拖木乡尔口村3组（吉木自然村），在那里参加了迎亲活动席莫席（xymopxi，迎亲）的主要仪礼过程。但是，就在我们等着伊诺参加“克斯”(kesyp)比赛的过程中，突发的恶性斗殴事件将婚礼变成了战场，这意外的冲突使得当天主人家未能如期举行克斯论辩比赛。
故事二：
2002年11月13日晚上，我就史诗演述的“违规操作”等问题跟伊诺进行了长达3个小时的访谈，这里摘录他回忆的两次发人深省的“演述事件”：
曲布嫫：你赢在布茨(谱谍)上面的这一次，就是你近来的最后一次克智了吧？
伊诺：应该算是最后的一次。其实，我们在巴普遇到的三、四天前，新桥镇的书记古俄喊区公委的曲比木质开车来喊我，一道来找我的人还有帕索所木。说是他们听说曲莫伊诺名气大得很，想让我去克智给他们听。我本来不愿意去的，又没有发生婚丧嫁娶的事情，我真地不想去说。但人家是当官的，不去也不好，就跟着去了。他们请来了罗日且机拉布和阿约日铁两个人跟我对，拉布有50多岁吧，先跟我比，没一会儿就输了；日铁35岁左右，说到“勒俄”的时候，他根本不懂，也输了。这种比赛不是正式场合，不算啥子。不过我不喜欢在饭桌上跟人家克智。
曲布嫫：是不是因为不合诺苏的规矩？
故事三：
伊诺：就是嘛。还有一次，我17岁的那年，好像是12月份，被请到洛莫乡的约洛村去做仪式，给杰则日哈家的阿依（小孩）“洛伊若”（lotyyrop 触手纳员仪式）[v]。因为路很远，我去了之后当晚就住在主人家。第二天早上刚作完仪式，村子里的人都跑来他家，屋子里面挤满了大人小孩，还有老人。我不知出了啥子事情，很奇怪。大家看我把经书法具收好以后，就开始喊了起来“克智俄布苏！”（kenre obbusu 论辩智者）“俄布措”（obbuco 聪明的人），原来他们听说一个克智厉害的人到了村里，大家都跑来要看看究竟，非要让我马上说克智。我想我是来作毕的，又不来参加西西里几(xyxiehnijyt婚嫁)，一点都不想说。后来，一个莫苏过来跟我说，达史，你就给大家说一段嘛。我看我非说不可了，就只好开口“之波嘿”（zzytbbohxip独说、独白），说了一阵子我就不想继续了，勉勉强强应付了一下，就草草收场了。
故事四：
曲布嫫：那你还是认为克智论辩应该在正式场合中进行，不能随便。
伊诺：那是诺苏的“节威”（jjievi 规矩），当然不能乱干。死人、送灵的时候说什么，婚嫁的时候说什么，都有一套规矩。你又没死人，又没送灵，更没有娶妻嫁女，你喊我说啥子呢？
曲布嫫：我知道有规矩的，看来以后我们也不能随便让你说克智了。
伊诺：巴尕（二姑）你是搞研究，我懂的。你需要知道啥子，我都会说的。
曲布嫫：你能理解当然好。但其实我最想了解的还是“正式场合”中你是咋个“克智”的，咋个说“勒俄”的。这个我们只好等到彝族年之后再回美姑去进行了。如果有人请你去“克智”，不论多远，我都会跟着你去的。
故事五：
访谈结束后，伊诺、父亲和我在一起聊天，我突然想起我还从未听到过丧葬活动中史诗演唱“伟兹嘿”(vazyrhlit)，就让伊诺示范性地唱一下调子，我先录下来再说。伊诺沉吟了一会儿说“不能唱的。”我问他怎么了？他说“那个是死人的时候才唱的。”我笑了，说没关系的，反正是在家里，又没别人。他还是没有唱的意思。父亲就跟他说“你二姑是作研究用的，不用忌讳什么。”说完就自己先唱起我们老家越西那边的丧葬歌调“阿古尔”来了，我知道父亲是想“开导” 或说服伊诺，结果他最后还是没唱，认真地跟我说：“巴尕（二姑），你说我咋个能唱嘛，一个是家里不能唱，二个是在阿普（爷爷，指父亲）这样的老人面前绝对是不能唱的……” 听完他的话，我一点儿没觉得失望，反而非常高兴地跟父亲讲“今晚太有意思了！”回过头来就把伊诺好好地夸了一番，再三跟他说，如果今后他再发现我“违规”，也应该像这次一样态度坚决。因为这才让我意识到自己尚未真正闹懂民间社会的史诗演述“规则”，以及演述人对史诗传统有如此强固的恪守。同时，也因了他的“拒绝”，我生发出许多感想来……
从第一个“故事”中我们能够清楚地看到，当其它4个“在场”要素都具备之后，演述事件却因突发事件而“缺席”，史诗演述也就失去了发生的可能性。第二和第三个故事，则表明史诗演述传统、演述事件、受众、演述人这四个要素虽然都出现了，但皆属于违规“在场”，演述人的反映与表现无疑是出自一种根深柢固地反感，却又不得不为之。在第四个与第五个故事则在无形之间加深了笔者对研究主体在“场域”与“在场”之间的深刻反思：曲莫伊诺在访谈中诚恳之至地对我说要支持我的研究，还没一会儿，他就拒绝了我不说，还拒绝了父亲，而且态度十分坚决，一点不含糊。在此之前，我们已相处了一段时间了，他从未“违逆”过我这个长辈的意思，对父亲更是敬重。这些田野经历是我一步步走近史诗传统的过程，也是我在田野研究中一再检讨自己、反思自己的过程；而我迈出的每一步，都离不开对本土文化传习与史诗法则的读解。曲莫伊诺作为传统中的史诗演述人，无疑在我不断反鉴自己的曲折中起到了至关重要的导向作用。
因此，笔者认为，以上“五个在场”要素是考量田野工作及其学术质量的基本尺度，同时我们还必须强调这“五个”关联要素的“同构在场”，缺一不可；其间研究主体与研究对象的关系可以视作一个４对１的等式，而非４加１或5减１。一则是因为研究主体的背景是一种既定的、不可能完全消失的边界；二则也是因为这道边界的存在，可以帮助我们在不同的场域中调整角度。如果无视这道边界，就会失去自己“在场”的学术理性，也就失去了视线的清晰与敏锐，甚至还会出现一种学术反讽：“研究萨满的人最后自己也成了萨满。”
这里，我们不妨从史诗演述场域的讨论回到本文的引言部分，重新考量“民间叙事传统格式化”的种种结症，会发现本文转换过程中的那一系列问题到此也变得更简单而明晰了：仅从《勒俄特依》的文本“整理”及其结果来看，以上“五个在场”全都变成了“缺席”。因而，仅仅在各种异文之间进行“取舍”和“编辑”的作法，无疑忽视了史诗演述传统的特质及其文化规定性，在这一重要的彝族史诗文本制作过程中留下了不可挽回的历史遗憾。从另一个角度看，如果我们在田野研究中，能够正确理解和把握以上“五个在场”要素，也就能够提供充满细节的文本证据，以避免重蹈“格式化”的种种危险。
四、田野工作模型的方法论意义
大小凉山有极其丰富的本土口头文类，其中“克智”作为口头论辩活动在以美姑为中心的义诺彝区更深藏着令人叹为观止的无限风光，然而这一民间口头艺术的成就，很少得到学界的高度关注，负载其中的史诗演述则因种种原因被剥离出来，仅仅作为固定文本来进行分析和阐释，导致的弊端之一就是我们一再反思的“民间叙事传统的格式化”及其对相关学术阐释的负面影响。这促使我们在田野过程中不断回顾文本（text）／语境（context）断裂之后的史诗研究，从中寻找恰当的坐标点来矫正自己的田野研究视界。在田野研究的推进过程中，我们意识到有必要将“演述场域”作为一个特定的术语提炼出来，以说明本文作为田野研究的基本学术追求及其由来。这样，我们通过个案研究的推进，在田野与文本的互动与关联中，或许能够找到一种从实践到理论的研究方法。从田野研究的实质性过程来看，史诗演述场域的确定关系到学术阐释的相关论域。倘若演述场域的确定出现了偏离与错置，在“五个在场”要素及其联动关系上发生了“违规操作”，我们的田野研究乃至学术表述都会出现相应的悬疑与问题。因此，从理论上对“演述场域”的概念与意义予以总结，想必对廓清学界在田野─文本之间产生的一些模糊认识是有必要的，对中国史诗学、民间叙事学的理论建设或许也有一些学理上的启发。
第一，在方法论层面上，建立“演述场域”的概念相当于抽象研究对象的一种方式。演述场域的确定，能够帮助观察者在实际的叙事语境中正确地调整视角，以切近研究对象丰富、复杂的流变过程。比如说，在诺苏史诗田野中，演述场域的清晰化，有助于我们考察史诗传统在民俗生活中是怎样与具体的叙事语境（如人生仪礼）发生联系的？史诗传统内部的的叙事界域及其表现在哪里？史诗本身的演述场域又是如何与其他民间叙事场域（如“克智”论辩）发生联系的？在何种程度上、以何种方式发生联系的？在时间点与空间点的坐标系上，史诗叙事与演述行动或言语方式（说／唱）是怎样发生联系的？因此，演述场域的确定首先能够提供一种建立田野关联（field relations）的联系性思维。
第二，在具体的操作层面上，依据个案研究的目的与需要，演述场域的范围与界限也应当是流动的，而非固定的。这是由于史诗的每一次演述都与任何一次有所不同，因而演述场域的界限也相应地随着演述的变化而变化。这种界限只能在田野中通过追踪具体的演述事件才能最后确定，属于一种经验层次的实证研究框架，有多重“透视窗”的意义。比如，我们可以将“克智”论辩活动视作史诗的一个演述场域；婚礼上、葬礼上、送灵仪式上的史诗演述也都可以视作一个个特定的演述场域；与此同时，某一次婚礼中的“克智”论辩可以视为一个演述场域，而在女方家举行的史诗转唱竞赛“阿斯纽纽佐”与在男方家发生的“克斯“论辩则可视为两个时空转换中的亚场域；那么同样，在葬礼上的史诗舞队赛唱“伟兹嘿”与“卡冉”雄辩中的史诗演述也可视为同一空间中不同时间点上的两个亚场域；与此类推，在送灵大典上毕摩仪式经颂中的史诗引唱“朵提”与“卡冉”雄辩中的史诗演述，也可视为同一个时期中不同空间点上的两个亚场域。这样随着演述场域的变化，我们的观察视界也同样会主动跟进，那么最后得到的演述结果──文本也就会投射出演述行动的过程感、层次感、音声感，其文本肌理也会变得丰富而细致起来，同时也能映射出演述传统的内部结构与叙事型构。
第三，在研究视界上，因为演述场域的确定基于关系性思考，也就是说在坚持场域关联性原则的同时，不能把一个场域还原为另一个场域，在史诗研究中也就不能把一次演述还原为另一次演述，更不能将“传统格式化”之后的文本迻译还原为实际的演述场域。演述场域之间存在着一种相对的边界，这就为史诗研究确立了一个相对稳定的“透视窗”，来观察处于流动、变化中的史诗演述传统，捕捉每一次演述事件，并可凭借“这一次”演述去观照“每一次”演述，从而寻绎出史诗传统内部的叙事型构及其分衍的系统与归属，找出史诗演述中叙事连续性的实现或中断及其规律性的嬗变线索。这是观照史诗“叙事生命树”──口头诗学的一个重要角度。因此，可以说，演述场域为我们提供了一种反观性与互照性的考察视界。比如，我们说到的“叙事界域”是传统中本来就存在的一种结构方式，而这里所界定的“演述场域”作为研究观察方式的建构，则取决于民俗学者的学术主动性，它既能提供将特定的研究对象──“这一次”演述事件──从演述传统中分离出来的一种手段，同时又能帮助我们梳理出“每一次”演述事件之间的关系环带（contact zone），从而找到史诗传统的生成结构。
第四，在田野到文本的学术转换与学术表述层面上，对具体演述场域的“深描”，有助于对口头叙事这一语言民俗事象的演述情境（performance situation）作出分层描写，形成关于演述过程的民俗学报告（folklore report）。尤其是对体制宏大的叙事样式而言，对其演述场域的界定关系到对叙事行动本身及其过程的理解，从而对演述的深层涵义作出清晰的理解与阐释，使学术研究更加接近（approaching）民俗生活的“表情”（借用钟敬文先生的话），更能传达出口头表达文化或隐或显的本真与蕴涵。如此设想，如果我们依据演述场域的变化来描写具体的演述过程，由此形成的演述报告（report）应与演述文本（text）同等重要，这将有助于完善民俗学文本制作的流程。也就是说，我们最后得到的史诗演述文本（a text of epic performance）与史诗演述报告（a report of epic performance）应一同构成学术表述的双重结构，我们的文本阐释也就有了田野的有力支撑。
第五，“演述场域”的确定，有助于在口头叙事的文本化过程（textualizing process）中正确理解史诗异文，也有助于从民俗学过程（folklore process）来认识异文的多样性，进而从理论分析层面作出符合民间叙事运动规律的异文阐释，否则我们没法理解异文及其变体。由于“演述场域”的不同和变化，“每一次”的演述事件也会相应地出现不同的史诗文本。每一个史诗文本都是“这一个”，每一位演述人的任何一次演述都是“这一次”；而且在一次仪式化的史诗演述活动中，我们往往得到的不止是一个文本，更不用说，两位或两组演述者的演述也会同时形成两个独立的演述文本，甚或是四个（两个论说本与两个演述本）；同时，也极有可能得到的是一个未完成的“文本”（演述因种种原因中断，比如论辩双方悬殊太大，不能形成竞争机制，也就不能激活史诗叙事的延续与扩展），因而也会深化并丰富我们对史诗异文的研究。
第六，在彝族“克智”论辩这个传统的史诗演述场域中，由于论辩本身的竞赛性质所规定，使得史诗演述本身成为一种争夺话语权力与文化资本的竞技舞台，这里的确潜藏着社会学意义上的“权力空间的争夺”：表面上体现两位或两组论辩者之间的话语对诤，实质上则是两个家支及其社会关系的势力较量，演述者在竞争中的输赢关乎着个人的荣誉与声名，也关乎着其所代表的家支在社会公共生活中的地位与权力，这是论辩本身长期以来都以主方─客方为社会关系网络象征的一种内隐的话语实质。因此，论辩本身的意义更为丰富、复杂，场域意义也由此更为广阔地向外延伸至演述的语境（社会关系丛）。此外，客观上这是论辩活动长此以往、经久不衰的一种内在磁场，也是“克智”能手不断提高论辩技巧、史诗演述能力的潜在驱动力，但史诗演述本身早已超出了个体的言语行为，成为社会话语权力的象征。因而，演述场域的社会学观照，是我们考察古老的口头叙事传承在当前民俗生活中依然发生着强大功能的一个视角（诚然史诗演述也有诸如历史的、文化的、教育的、甚或族群“百科全书”的多元意义）。
综上所述，本文基于学术史的反思，在田野与文本的互动和关联中，引入“民间叙事传统格式化”问题和田野工作模型的讨论。若能在某种程度上对史诗田野研究与文本转换有一种全局性的参考意义，若能引起民俗学界的关注和进一步的讨论，若能有学者跟我们一道从中作出本质性的、规律性的发现，并提出一套切实可行的民俗学文本制作规程和更细密的操作手段，我们也就会感到无比的欣慰了。
注释：
[6] 罗曲、李文华：《彝族民间文艺概论》。成都：巴蜀书社2001年版。
[7] 因为叙谱是每一个彝族男子的安身立命之本，所以基本上他们都有谱谍方面的深厚知识，诚然在知悉程度和把握范围上也存在着一定的差异。
[8] 这里的思考也来自我自己的田野经历，比如，我和伊诺回到他的老家尔口村，当晚曲莫家支的三位毕摩为我的远道而来，同时也是为吉尼曲莫家支的盛大集会破例演述了“黑勒俄”，这次演述我们怎么看待？以上四个“在场”要素中的演述事件并没有发生在传统规定的仪式生活中，虽然彝族头人在家支集会活动中也有引述史诗的传统，但那是一种口头演说风格，而非对话关系中的言语行为。因此，在这样的“演述事件”中，我的观察视角在于发现家支文学传承中的“克智”群体及个人风格，他们之间形成的张力会帮助我们获得史诗传承方面的重要信息，这次演述的文本也有相当的研究价值，但不是严格意义上的基于演述传统的史诗演述。
[9] 凉山州政府的有关部门也为我们思考“场域”与“在场”问题提供了一种可资分析的观照：为庆祝建州50周年，州里去年组织了第一届全州范围的“克智”论辩大赛。据说，论辩采取的是舞台化的“独说”，而有的赛手则根据“上面的精神”（辩题的行政命令）即兴创编了大量歌颂各级领导的辞赋诗章，令人啼笑皆非。政府如此重视口头传统无可厚非，但这样的行政命令是在“保护”还是在“破坏”？同时我们也要思考一个问题：口头叙事传统从山地移植到了城里，演述人也随之失去了坚守传统的本土，因为演述事件、受众群体、演述人之间的对话关系等等传统性要素都随之而改变，那么传统的口头叙事主题也就只能成为应景小品了吧？
[10] “洛伊若”(lotyyrop)：触手纳员仪式。孩子出生满月后，彝人要请毕摩给孩子作祭祀活动，并取名字，称为“洛伊若”。 “洛”意为手，“伊”意为水，“若”意为纳员入户。经过这个仪式之后，新生儿才能得到祖先的认可，正式成为宗族家支的一员，家里新增的人丁才能获得相应的族藉。一般纳员仪式与命名仪式一并举行。
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