摘要：在新世纪以来的少数民族文学学科史中，“多民族文学”无疑是学科内最重要的理论关键词。从少数民族文学到多民族文学，不仅是词汇前缀的变更，更是学科的范式转移和观念更新。“多民族文学”涉及当代少数民族文学学科的各种议题，具有重要的理论意义和现实意义。“内部的构造”的提出，则是对“多民族文学”进行新一轮理论建构的尝试。 　　

        关键词：“内部的构造”；少数民族文学；多民族文学； 　　

        在人文社会科学的发展历程中，一些涉及宏大叙事的理论关键词的提出，往往会带来一系列的连锁反应，导致整个学科的范式转移和重新洗牌，少数民族文学学科也不例外。近年来，与少数民族文学学科相关的理论关键词的创造不绝如缕，其中较为突出的是：“重绘中国文学地图”（杨义）、“中华文化板块结构”（梁庭望）、“20世纪中华各民族文学关系”(关纪新)、“华语语系文学”（史书美）、“汉语新文学”（朱寿桐）、“文学的共和”（刘大先）等等。这些理论关键词的提出，不仅带来了众声喧哗的理论探讨，还推动了少数民族文学研究的创新和发展。 　　

        回望新世纪以来的少数民族文学学科史，“多民族文学”无疑是学科内最重要的理论关键词[1]。毋需多言，只要对近年发表的少数民族文学研究论文稍加统计，就会发现“多民族文学”的概念其实已经被广泛接受和使用，并在少数民族文学研究群体的内部完成了概念的自觉转换和理论的自我更新。“命名并不是把标签随便加到某个已经存在的东西上，其实多少扮演了促使这个东西存在的角色；每个名字都有一套不同的假说。”[2]“多民族文学”的命名催生了新一轮的话语生产与知识生产。作为一种文学史观念，它将既有的文学史材料在新的理论框架下进行加工整理，从而赋予了新的意义。那么，作为“少数民族文学”在某种意义上的进阶版框架，“多民族文学”与以往的“少数民族文学”概念有何不同？“多民族文学”给少数民族文学学科带来了哪些新的可能性？少数民族文学学科的“多民族文学”转向到底意味着什么？这正是本论文试图解答的问题。 　　

        有必要指出的是，本论文将在对“内部的构造”这一理论关键词的阐释中展开。所谓“内部的构造”，指的是在长时段的文化接触与文化交往中，各民族之间以文学为媒介不断进行新的排列组合、合纵连横与综理会商，从而生产出与“国族建构”相对应的“共同体文学”。在“内部的构造”这一概念中，“内部”意指中国这个统一的多民族国家的内部，它相对于“外部”，强调的是国境线以内的政治版图和文学版图。“构造”包括双重意涵，它既是名词，指涉固态的文学结构，描述“已经是什么”；它又是动词，指涉此一文学结构的有机性、流动感和液态化，强调各民族文学与时俱进、因地制宜的潜能，描述“将会成为什么”。“内部的构造”既描述中国文学内部结构的现实状况，又暗示中国文学内部将会发展出的新型的结构。 　　

01.“中华多民族文学史观”：整体视野中的少数民族文学 　　

        在近年来的少数民族文学学界，“中华多民族文学史观”的概念得到了众多研究者的认同，建立一种“多民族、多时间、多文学、多历史的文学史观”[3]成为学科发展的新愿景。从少数民族文学到多民族文学，“多民族文学史观”作为奠基性话语的提出意义重大，它既是少数民族文学学科发展中范式转移的标志，同时又在一定程度上推动了主流学界对少数民族文学的观念更新。 　　

        “多民族文学史观”的概念其来有自，有一个自我生成和发展的脉络。在2003年广州召开的“第五届全国当代少数民族文学研究奖颁奖暨少数民族文学研讨会”上，学者李晓峰提出了要淡化少数民族文学中的“少数”，而从“中国文学”来审视少数民族文学的问题。这只是一个理论雏形，彼时的他尚未涉及到最为根本和核心的“多民族文学史观”。2004年，中国社会科学院民族文学研究所与四川大学召开首届“中国多民族论坛”，研究者的个人话语慢慢转变为公共话语和主流话语。在2006年7月西宁召开的第三届中国多民族文学论坛上，李晓峰所作的“中国多民族文学史观与中国现当代文学史”的发言引发了与会者的极大兴趣，使“多民族文学史观”成为论坛热点，这可以视为“多民族文学史观”的首次出场。2006年11月10日，关纪新的《应当确立中华多民族文学史观》发表。2007年第2期，关纪新的《创建并确立中华多民族文学史观》在《民族文学研究》刊出。至此，中华多民族文学史观正式提出。随后，《民族文学研究》特辟“创建‘中华多民族文学史观’笔谈”专栏，在此“议程设置”的影响下，相关的学术讨论迅速展开，这一理论命题的声势逐渐壮大[4]。 　　

        “中华多民族文学史观”概念的核心是“多民族”。“‘多民族’是在对中华高层认同的前提下，从整体性的高度，客观历史地看待中国文学整体中的多民族构成属性”[5]。这就与强调民族身份的“少数民族”不同，而是站在更宏观和更全局的视角上去观照各民族文学。换言之，这是一个整合性的框架，其最重要的功能是将少数民族文学与汉族文学放置在同一水平线上进行统合研究，改变了汉族文学对“中国文学”的概念偷换式的占有[6]，将少数民族文学重新归还到“中国文学”的框架中。 　　

        此一概念的提出其实是一个“回返”的过程，而要说明“回返”，就必须重回历史现场去查看少数民族文学如何与中国文学“分隔”，才能更好理解这一概念的意义所在。回到少数民族文学肇始的时刻，1949年10月，在《人民文学》创刊号的《发刊词》中，茅盾提出了“少数民族文学”这一概念，并且号召“开展国内各少数民族的文学运动”。[7]毫无疑问，“少数民族文学”的提出是具有创造性的，它充分考虑到了新中国作为多民族国家的政治、社会与文化现实，从而以“民族身份”作为文学“分隔”的标准，从“中国文学”中切割出了“少数民族文学”，使少数民族文学得到文学体制的保障，成为独立发展的领域。这体现了社会主义新中国对少数民族的尊重和对少数民族文学的重视。在当时的历史语境中，这种“分隔”凸显了少数民族文学的主体性，有助于少数民族文学的繁荣。 　　

        然而，时移事往，这种“分隔”带来了意想不到的问题和潜在的矛盾。随着其后的历史发展与文学实践，少数民族文学越来越与汉族文学脱离，形成了少数民族文学与汉族文学各立山头的“二元结构”，从此，少数民族文学与汉族文学被形塑为两个孤立的场域，两个“各说各话”的封闭空间，并体现在学科建制、研究机构、学术刊物等诸多方面。较之体量庞大的汉族文学，少数民族文学显得势单力薄、形影相吊。 　　

        历史以吊诡的方式向前发展。在前述“二元结构”中，少数民族文学与汉族文学由于“分隔”，丧失了身为“共同体文学”的整体视野，它们挤压在各自的内部，对他者的在场视而不见，进行“自说自话”的知识再生产。随着这种知识再生产的恶性循环，文学与文化既得利益者安于其位，片面地夸大与对方的差距来确立自己的合法性与合理性。于是“二元结构”越来越固化，少数民族文学与汉族文学的差距愈来愈大，整合两者的难度也增加了。 　　

        如何超越这种“二元结构”？李晓峰认为，将少数民族文学排斥在“中国文学”之外，与把汉族文学排斥在“民族文学”之外，其错误的根源都是少数民族文学学科与中国文学的分置与并立[8]。而打破这种分置于并立的方法则是将少数民族文学重新放置在整体视野中进行观照。“我们不是在‘不是甲就是乙’之中选边，而是进行一种过程，把这个体系的不同元素拆解掉。”[9]按照类似的思考路径，我们必须改变在少数民族文学与汉族文学“选边站”的现有格局，在“共同体文学”的整体视野中思考两者的关系，使连着产生有效的连结。“多民族文学史观”正是站在“共同体文学”的整体视野中所提出的重要概念。 　　

        采取整体视野的“多民族文学史观”带来的意义是双重的：一方面，它打破了少数民族文学与汉族文学分隔的“二元结构”，将两者同时放置在“共同体文学”的天平两侧，不仅将汉族文学拉平到与少数民族文学平等的位置，还将少数民族文学重新放回到“中国文学”的整体框架中。另一方面，它也重新调整了少数民族文学内部的格局分配。因为，在既有的“二元结构”中，我们往往过于专注汉族文学与少数民族文学的不同，而忽视了少数民族文学内部的多元声音，把少数民族文学处理成了铁板一块[10]。而我们对少数民族文学的这样的认识其实是抽象和化约的。事实上，少数民族文学中既有大民族的文学，也有人口较少民族的文学，在既有的格局中，小民族的声音很难被听见。 　　

        从少数民族文学到多民族文学，其实是一种“再均势”与“再平等”。“多民族文学史观”打开了“二元结构”中互相封闭的思想空间，将“多民族文学”设定为一个开放的场域，揭示了中国文学作为多重缘起、多样叠加、多元声音的“复合系统”的本质。在杜赞奇（Prasenjit Duara）的“复线历史”（bifurcated history）概念中，他认为通过考察利用过程本身，“复线的历史使我们能够恢复利用性话语之外的历史性。”[11]“利用性话语”指的是根据当前需要所使用的历史，这是“压抑性”和“目的论”的，“之外的历史性”则是被散落在当前需要的历史之外的、逸出的历史。在既有的文学史“二元结构”中，不论是少数民族文学，还是汉族文学，都是一种“利用性话语”，都是按照自身的文学史权力进行的、以自我意志为中心的文学知识再生产。“多民族文学史观”打破了这样的话语宰制，从而对既往的“一体化”的单数历史的反拨，是从单数历史的统摄中拯救了“历史性”：它不仅从中国文学中拯救了少数民族文学，还从少数民族文学中拯救了人口较少民族的文学。 　　

        少数民族文学与汉族文学之间的分隔与整合形成了一个有趣的循环。从少数民族文学到多民族文学，少数民族文学的发展经历了两次重要的“范式转移”。1949年和2006年一样，是两个转折性的历史瞬间。在第一次范式转移中，“分隔”是社会主义中国或革命中国对少数民族尊严政治的守护，是少数民族人民“翻身”话语以及各民族文学主体的平等诉求在文学再现、想象与象征领域的知识-权力的体现[12]。在第二次范式转移中，“整合”是由于对中华认同的重新认识，由“少数”到“多”，象征着平等诉求的更进一步的深化。无论是少数民族文学，还是多民族文学，它们都是一种解放性的文学史观念，它们打破了各种文学史权力的宰制与规训，将被压抑与被遮蔽的文学现象凸显出来。无论是“分隔”还是“整合”，都是在共和国不同阶段的“内部的构造”，体现不同历史主体对“平等诉求”的不同认识。“平等诉求”是中国现代国家方案中对乌托邦瞬间的无尽追求和共和国的最初的理想，正是通过对“平等诉求”的追求，“中国文学”以不同时期的“内部的构造”，凸显了中国文学制度的弹性与自我更新的活力。 　　

        在这个意义上，“多民族文学史观”既是建构，又是还原：它打破了大众对少数民族文学与汉族文学的刻板印象，将各民族的文学实践整合“建构”为多民族文学；同时，它又将原本分隔的少数民族文学与汉族文学“还原”为“共同体文学”本身，恢复了“中国文学”的本来的开放性与包容性。“多民族文学史观”建立在多边对话、多方敞亮的前提下，是中国这个统一的多民族国家的健康的文学生态的体现。“多民族文学史观”的提出，是少数民族文学学科创新和发展的标志。如果说“内部的构造”的目的是将“中国文学”打造为一个不断流动的、有弹性、有张力的话语空间，那么，“多民族文学史观”则是中国文学新一轮的“内部的构造”的开始，也是重构“现代国家想象”的开始。 　　

02.“向内比”：国家文学与多民族比较文学 　　

        从帝国到民族国家，从无限国家到有限国家是中国现代转型的宏大背景，而现代民族国家的形塑往往被视为现代化的标志。自“民族国家”理论进入现当代文学研究学界以来，引起了巨大的反响，使得“20世纪中国文学”的地形图需要在中国“现代国家想象”的观照下进行重绘[13]。而少数民族文学作为国族建构（state building）的侧翼，其特殊的族裔属性以及由此带来的民族话语与国家话语之间的张力尤其值得我们关注。 　　

        少数民族文学与“现代国家想象”之间有千丝万缕的关系。一个重要但是容易忽略的问题是：“少数民族文学”并非自古有之，而是新中国成立后的产物,是一个当代文学的发明。“没有国家的确立，文学史的叙述就缺少了明确的叙述对象和清晰的叙述时空边界。因此，民族国家与文学史，是密切关联的现代性范畴，这从中国文学史的发生与中国现代民族国家建构的关系中可以得到证明。”[14]“少数民族文学”的知识生产开始于新中国的成立，而唯有确认了现代世界体系中的民族国家“中国”，确定了“内部”与“外部”的分野，才能生产出“中国文学”和作为其一部分的“少数民族文学”。 　　

        毋庸置疑，少数民族文学与“新中国”这一国族建构具有“同构性”。一方面，少数民族文学的创立和发展离不开国家的鼓励和扶持，国家的民族政策和文艺政策对少数民族文学具有决定性影响。另一方面，少数民族文学又是“现代国家想象”的生产性装置，各少数民族通过各自“文学表述”建构了新中国“想象的共同体”。另外，一方面，滥觞于社会主义中国的少数民族文学是人民文学的一部分，凸显了现代国家对生命政治的管理，与此同时，少数民族文学又是“翻身”话语的产物，体现了民族主体的自我发声。因此，在少数民族文学与现代国家想象之间是多重逻辑的复杂缠绕。 　　

        少数民族文学是作为准“国家文学”存在的，这在少数民族文学史的编纂中充分体现了出来。学者吕微指出，在当代中国各少数民族文学史的论述中，“国家意识形态、民族自我意识与学者个人见解所占的比重以及三者之间的结合方式在不同时期有不同的表现”。但是，不管文学史的写作方式在数十年间发生了怎样的变化，“具体由学者操作的写作过程本身却始终与国家意识形态保持了或显或隐的内在联系。”[15]学者是历史中的个人，而意识形态总是通过个人来进行历史书写。由此，少数民族文学史的编纂无法脱离意识形态国家机器的控制，亦无法摆脱作为国家学术与国家文学的本质。 　　

        少数民族文学如此，作为进阶版框架的多民族文学亦是如此。在李晓峰看来，“中华多民族文学史观，是基于中国多民族的发展历史和中国统一的多民族国家的现实属性，认识中国文学多民族共同创造的性质及历史发展过程和规律的基本原则和观点。中华多民族文学史观是研究中国文学史的逻辑起点。”[16]“中华多民族文学史观所强调的正是‘统一的多民族国家’这一中国特定的国家属性”[17]。李晓峰所说的，其实是文学与政治的关系，因为中国是“统一的多民族国家”，所以多民族文学史观是具有法理和学理依据的，多民族国家必然会生成与之相对应的多民族文学。这是由“中国文学史的国家知识属性及其功能”所决定的。 　　

        从少数民族文学到多民族文学，不变的是国家文学这一“内部的构造”的特殊属性，但变化的却是这一“构造”的形式。“内部的构造”体现了鲜明的比较文学特色，较之少数民族文学，多民族文学这一概念本身就带有鲜明的比较文学特色。既往的研究往往以少数民族比较文学所指称的“作为比较文学的少数民族文学”到了多民族文学这里显得更为显性。由此，多民族文学或者作为其奠基性话语的“多民族文学史观”带有天生的“可比性”。值得强调的是，这种“可比性”首先表现为一种国家框架的内部文学的比较，即各民族之间的文学比较。我们可以将其称之为“作为比较文学的多民族文学”或多民族比较文学。 　　

        让我们首先回到少数民族比较文学的领域。在邹赞与乐黛云先生的访谈中，邹赞提及了“向内比”的概念，得到了乐黛云的赞同。他认为中国比较文学应该有两个面向，一方面，是“跨文化”的中外文学比较；另一方面，则是中国内部各民族文学之间的比较。乐黛云认为，“中国比较文学朝向国内各民族文学与文化之间的交流和比较，这是一个大的发展趋势”[18]。确实，相对于中外文学的比较，中国内部各民族文学的比较其实远远不够。究其原因，其一是对少数民族比较文学的重要性认识不足；其二是受文明等级论和知识偏见的潜在影响；其三是对少数民族语言、文化与社会的心理隔膜。但较之普泛的中外文学的比较，各民族文学的比较其实更具有开拓价值和现实意义。学者赵志忠对此问题也有重要的论述。在他看来，“中国境内各民族之间的文学比较研究也应该属于比较文学的范畴。我们要根据自己的国情进行文学比较研究，而不能局限于国家与国家之间的比较理论。这是中国比较文学的实情，也是建构中国特色比较文学理论的基础。”[19]从他的理论框架中，我们不难看出其与既往中国比较文学研究与不同之处：他格外强调从中外比较向中国内部比较的转型。 　　

        如果我们将上述学者的论述引入“多民族文学”，那么“多民族比较文学”的框架就呼之欲出了。首先，“多民族比较文学”建立在各民族平等对话的基础上，是多民族文学╱文化关系的表征。各民族之间持续不断地“交往交流交融”，产生的结果是同与异的辩证、融合性与差异性的辩证，表现在文学中，是各民族文学的相互影响与相互建构，是跨民族的文化接触与文化交往。其次，“多民族比较文学”是一种公共性的体现，各民族作家通过文学的想象力和表现力参与国家治理、社会建构与文化协商，从而使个人与国家产生基于公民伦理的连结，产生普遍性的国民想象。最后，“多民族比较文学”有利于总体性的国家认同。“向内比”的实践，打破各民族文学之间的孤立与分隔状态，形成一种国家文学的整体构图。正是这种全局观，催生了国家文学的共同体意识，而这种“你中有我、我中有你”的意识有利于国家认同的形塑。 　　

        由此观之，新世纪以来在少数民族文学研究领域的“多民族文学”转向，是新一轮的“内部的构造”，体现了少数民族文学的知识生产与“现代国家想象”之间的对话和互动。少数民族比较文学，正是这种跨民族连结的最佳体现。它的存在，是中国社会的自我更新与自我转型在文学上的体现，也是处在政治延长线上的“中国文学”的“内部的构造”，反映了新世纪以来“中国文学”在新的历史场域中进行的时空重组、认同建构与国族想象。 　　

03.超越“单边叙事”：多民族文学中的“共同体感觉” 　　

        在当代少数民族文学场域中，和“多民族比较文学”相反的是存在着“单边叙事”的现象。何谓“单边叙事”？根据学者欧阳可惺的定义，“就是一种把日常生活经验中的整体丰富、随意多样的现实，或简约或重写成被控制的、在策略上事先限制的叙事。”[20]具体而言，“单边叙事”的特征，就是在当代某些少数民族文学的文本和叙事中，一方面“没有对非我族的‘他者’的叙述，或是简约化和限制对‘他者’的叙事”。另一方面，“着重写本族群、本民族的叙事：想象虚构的都是单一的本民族的故事，其中出现的是纯粹本民族的事件、场景、人物、观念和理想。”[21]换言之，在进行“单边叙事”的作品中，作者会想象一个“没有他者的世界”或者是“他者很少的世界”，并且只着眼于一个封闭性的“自我的世界”。 　　

        按照上述定义，所谓的“单边叙事”，是切割了中国总体性的生活世界，在“单一化视角”下进行化约和限制叙事的叙事装置。若从文学创作的自由来说，各个民族的作家进行“单边叙事”抑或是“多边叙事”当然是作家个人的选择，但对于整个国家公共性的社会生活来说，这样的叙事装置无疑具有潜在的破坏性。“单边叙事”其实“分隔”了中国“内部的构造”中各个民族之间的文学╱文化的连结关系，而将文学活动局限在本民族的范围内，造成自说自话、自我封闭的怪圈。“单边叙事”是“走向封闭的少数民族文学”，它会阻碍各个民族文学╱文化的交流与沟通，造成颓靡的少数民族文学生态，从而对多民族国家的总体性的社会、政治与文化造成严重的损伤。那么，我们如何走出“单边叙事”，形成健康永续的少数民族文学生态？ 　　

        蒙古族作家关于“蒙古帝国”的历史小说为我们做出了良好的示范。蒙古民族属于游牧文明，有着自己独特的日常习俗、生活方式和传统文化。新时期以来，蒙古族作家纷纷回溯本民族文化的上游地带，以古代蒙古帝国的历史世界作为舞台，塑造了成吉思汗等本民族的英雄形象，创作了大量的“蒙古帝国叙事”。他们受到“复归族裔文化本位性”和文化民族主义的影响，在作品中投射了自我的身份认同和历史认识。从逻辑上看，由于将故事背景设置在古代，并且主要讲述成吉思汗等“祖先神话”的故事，蒙古族作家的“蒙古帝国叙事”的确可能发展为只讲述本民族光辉历史的、封闭性的“单边叙事”。但是，在具体的文本实践中，蒙古族作家却能走出“单边叙事”的窠臼，将自己置身于“多民族文学”的互文性语境中，从而创作出更具有包容性和开放性的文本。例如，有论者曾这样评论蒙古族女作家包丽英的《蒙古帝国》小说系列：“《蒙古帝国》写成吉思汗，并没有以后裔者的立场和蒙古族的单一性民族观念来叙述，而是站在中华民族整体民族理念的高度来观照，这样的历史观是先进的。”[22] 　　

        与之类似的“历史观”也体现在其他蒙古族作家身上。在苏赫巴鲁的《成吉思汗传说》中，作者为我们展示了成吉思汗登基成为蒙古大汗时的一个瑰丽的自然奇观： 　　

        虎儿年（1206年）的马月（七月），成吉思汗出生的斡难鄂嫩河畔——迭里温▪孛勒答黑地方，传说又一次出现了四十五年前那迷人、绚烂的景象：洁白而透明的“乳雨”刚过，即刻又现出一道银白色的长虹，两端搭入天极，经久不落。宋、辽、金、夏各大国的天台司，又都同一个时辰向它的君主作了禀报。据说七十岁的金章宗（完颜璟），揉了几下老态龙钟的眼睛，起身离开龙墩，被左右大臣搀扶着踉踉跄跄地走出了金殿。当他发现了这道搭入天极的奇虹时，又一次的出现了忐忑不安的心理；可笑的是，却不知他派去北方视察的侄儿卫昭王（完颜永济），怀里端着个蹦兔兔，狼狈不堪地正在归途之中。此时，南宋的宁宗（赵扩）、西夏的襄宗（李安全）、西辽的天禧（耶律直鲁占），均得到了铁木真称蒙古大汗的信息，唯独金国的老章宗还蒙在鼓里。[23] 　

    　在这个段落中，令人印象深刻的是“银白色的长虹”的意象，它“两端搭入天极，经久不落”，如同天地间发生的神迹。这无疑是一种浪漫主义的想象。更奇特的是，这道长虹在任何地方都可以看到。与这个意象相得益彰的，还有作者对“共时性”历史时间的描述：当天上出现银白色的长虹，各国的天台司在同一个时辰向各自的君主禀报，各国又几乎同时得到铁木真称蒙古大汗的消息。由此，成吉思汗的登基成为一个历史的“乌托邦瞬间”：在这个“共时性”的时刻，蒙古、宋、辽、金、夏成为“想象的共同体”，形成了“共同体感觉”。 　

     　“共同体感觉”[24]是个体对共同体的身体感觉，代表着个体对共同体最直接的心理反应和感觉趋向；它由共时性的空间定位与历时性的文化记忆所形塑，是处在共同体内部的个体与他者之间所产生的休戚与共、血脉相通的集体体验和集体感受。上述体现“共同体感觉”的历史场景还有很多，这体现了“多边叙事”在蒙古族作家的“蒙古帝国叙事”中的重要性。蒙古族作家的“蒙古帝国叙事”重现了各民族之间彼此相遇、彼此交汇、彼此融合的“共同体感觉”和统一史观，这是“多民族文学”最好的文本表征和表意实践。 　　

        从上述的案例中，我们不难看出“多民族文学”是对“单边叙事”最好的替代性“认识论装置”。当“单边叙事”将其他民族“排除在外”，“多民族文学”却将其他民族“包括在内”。当“单边叙事”颠倒了多民族国家的总体性的生活经验，“多民族文学”却又将其重新颠倒过来，重新建立多民族国家的情感、伦理与政治的连结。多民族文学这一“内部的构造”形构了一个“开放的场域”，在这个场域内，各民族文学众声喧哗、多元共生，还原了各民族人民“交往交流交融”的日常经验和生命境遇。这无疑与走向自我封闭、抹消多民族国家“共同体感觉”的“单边叙事”完全不同。 　　

    04.有机连结的民众世界：文学生活、族际交往与民族互嵌 　　

        与“单边叙事”不同，“多民族文学”反映的是统一的多民族国家中国总体性的生活世界，再现的是共同体的文学生活。近年来，主流学界关于“文学生活”的讨论风生水起，产生了巨大的理论影响力。就这个概念而言，提出“文学生活”的最大意义是“从生活角度关照文学，有助于使文学从观念层面回归实践并还原文学固有的多样功能”[25]。既往的文学研究往往过于书斋化和学院化，失去了与生活的有效对话，“文学生活”则是对这种现象的反拨，是将文学归还给生活。但是，如果仅仅将“文学生活”停留在汉民族的视域内，就失去对多民族国家中的其他群体的观照，就失去了整体性的视野。真正的多种多样的文学生活，应该不限于单个的民族、单一的书写、孤立的城市和一统的文学话语。[26]因此，我们必须把“文学生活”实践到“多民族文学”的整体构图中去，使多民族国家的文学世界与生活世界合二为一，从而更好地测绘多民族国家的物质生活与精神生活。 　　

        在多民族文学的“文学生活”中，关于“族际交往”的再现是最重要的部分。在跨民族的文化接触与文化交往中，格外值得注意的就是各民族在连结时交叉与节点之所在：它既处在不同民族之间的夹缝位置，又在缝隙中产生了新的政治、社会与文化的能量。 “族际交往”是多民族文学巨大的叙事动力，也是多民族文学中“多”的意涵的具体体现——所谓的“多”，并不是指彼此孤立的单一民族用加法所构成的松散组合，而是在彼此连结的基础上用乘法所构成的紧密整体。在这个紧密的整体中，“族际交往”是实现“跨民族连结”的重要纽带。 　　

        黎族作家龙敏的短篇小说《同饮一江水》是多民族文学中关于“族际交往”的典型案例。龙敏属于第一代的黎族作家，《民族文学》1981年第2期发表的《同饮一江水》是他的代表作。《同饮一江水》以黎族小伙子阿良和苗族姑娘阿迷的恋爱故事为主线，讲述了黎苗两族从互相对峙到互相和解的过程：由于历史隔阂和民族矛盾，在故事的开头，“苗族姑娘誓死不嫁黎族后生，而黎族后生也绝不轻易娶苗家姑娘”[27]；但故事的结局却是阿良和阿迷依偎在一起商讨结婚的风俗，“无论是她嫁给我，还是我娶了她，我们总是同饮一江水”[28]。毫无疑问，在这个故事中，跨民族的婚恋带有丰富的寓言意味。两个民族从历史上不建立姻缘关系到现在两个青年之间的热恋，展示了从族际交往到族群和解的过程。 　　

        龙敏在《同饮一江水》中的书写虽然带有概念化和操作性的痕迹，却颇具症候性。两个民族之间的历史纠葛是故事的背景，两个不同民族的青年男女的恋爱被置于故事的前景。两个民族的历史矛盾既是故事的结构性矛盾，又是揭示了叙事的动力来源。有趣的是，这个故事还体现了“汉族的在场”。例如故事中叙述到，在阿良和阿迷的小时候，“汉族的陈萍老师像姐姐一样关心我们。她让每个黎族同学都和一个苗族同学坐在一起”[29]。 　　

        在《同饮一江水》中，跨民族的婚恋故事不仅再现了“族际交往”，还坐实了“互嵌社区”的存在。这部小说情节的一个重要突转是在南巴江下游公社农场的一期胶工培训班的举办。小说描述了一个欢乐的聚会场景：在南巴江畔月色溶溶的世界里，农场团支部组织本场青年男女一起欢度中秋佳节。柔美的月光下，苗族青年吹着苗笙，跳着长腰鼓舞，黎族青年跳的是跳柴舞。此刻，阿迷走到阿良的面前，诚恳地要求阿良教她黎族的跳柴舞。我们还记得，两个村寨的对峙所在地是南巴江的中游，相比之下，处在河流下游的公社农场是超越性的空间，它打破了两个民族与两个青年的地理隔阂，从而在一个“新的场所”中重构了民族关系。这个“新的场所”无疑是“民族互嵌型社区”。有论者指出，“‘民族互嵌’绝非仅仅指代不同民族之间的相互影响和相互渗透关系的空间关系，更多地是指不同民族之间形成自由交往、相互包容的精神关系。”[30]在《同饮一江水》的“新的场所”中，黎苗两族形成了相互嵌入的社区结构和社会生态，黎苗两族青年之间互相对话、互相砥砺，体现了劳动之美和社区精神，也打破了彼此的空间与情感隔膜，建立了更为亲密的族群关系。 　　

        从重归日常层面的“文学生活”到社会层面的“族际交往”，再到精神层面的“民族互嵌”，中国内部的“有机连结的民众世界”愈来愈被清晰地呈现出来。学者孙歌曾指出：“相对于国家史与精英史的视角而言，民众史记录那些无名的底层民众的日常生活，这当然具有某种革命意味”[31]。对于多民族文学研究而言，孙歌的观点无疑是具有启发性的：民众世界是有机连结的，各族民众之间有着最微观的生活纽带，有着稳定的日常秩序和日常结构，这是任何政治与意识形态都难以切割和操弄的。在历史的层累中，在空间的对话中，通过长时段的“交往交流交融”，各民族民众在中国的大地上生活，他们守望相助、共生共荣，产生了深厚的情感连结和伦理羁绊。正是基于这样的情感和伦理，中国的“现代国家想象”和“国族认同”才不是无本之木、无源之水。通过“内部的构造”生成的多民族文学，描摹的正是这样有机连结的民众世界，再现的正是这样复杂的共同体的整体生活图像。 　　

05.作为方法的“多民族文学”：文学史观背后的文化政治 　　

        无论在历史脉络还是现实境遇中，中国都是一个复杂的共同体[32]。近年来，历史学格外注重对“中国认同”与“中国论述”的研究，这使得“中国”概念本身被问题化和历史化了。相关的研究强调了“中国”概念本身的流动性和建构性，拆解了单一的中国形象和中国神话，于是“多元中国”的面孔逐渐变得清晰起来。当历史进入现代，“中国”才在流动中固定下来，她以现代世界体系中的“民族国家”作为社会与政治的单位，在传统的基础上开始重新集结和自我形塑。我们现今所认识的“中国”其实是在帝国的现代转型中自我生成的民族国家，在这个新的民族国家框架中，保留了大量的帝国遗产和民族情感，这是“中国”作为统一的多民族国家的合法性来源。 　　

        这样的中国是一片古老而又崭新的土地。她有漫长的历史，但她又是一个全新的民族国家。现代中国的形塑，不仅是无限国家向有限国家的转型，还确立了自我的主权范围，确立了“内部”与“外部”的分野，使“中国”文学成为中国文学。毋庸置疑，中国文学是以确立“内部”为前提的，而少数民族文学是民族国家、中国文学和“内部”的重要组成部分。少数民族文学以“内部的多样性”发挥了自己的历史能动性，从而参与到“想象的共同体”的建构中，成为“想象中国的方法”。正是在前述的认知中，我们认为“多民族文学”触及了“中国认同”与“中国论述”的核心问题。“多民族文学”对应的是中国作为多民族国家的属性，它是一种国族内部的文学。这个概念的硬核是作为民族国家的“中国”。即使在全球化和多元文化主义的影响下，这种“民族国家”作为政治和社会单元的划分方式也没有被撼动。因此，“内部”的框架依然有效。 　　

        在近期海外汉学界的讨论中，类似“新清史”（New Qing history）和“华语语系文学”(Sinophone Literature)的思潮对既有的“中国认识”造成了巨大的冲击。这些思潮当然有其“洞见”，但亦有其所“不见”。对于这些思潮，我们一方面要了解它们的核心观点和发展脉络，另一方面也要对其进行反思与批判。姑且不论这些学术背后的政治立场和意识形态的因素，就客观效果而言，这些思潮还是可以被认为是一种以边缘姿态为表征的“离心论述”[33]。这无疑对中国认同构成了挑战。以史书美涉及中国少数民族文学“华语语系”论述为例，她以后殖民话语为基础，形塑了“弱势族群的跨国主义”，把“中国”想象为一个强势的、压迫性的中心，从而以“反离散”勾勒出另类的文学史图景[34]。然而，中心与边缘的分野是否真如史书美所切分的那么决绝？“中国”的内部真的如她所描述得那样铁板一块吗？中国“内部的多样性”说明中国文学的多样性，也说明了史氏中心与边缘两分法的无效。就此而言，“多民族文学”的提出和践行恰如其时，它是一种文学史的文化政治，有效地回应了海外汉学界的问题，同时也厘清了既往的许多迷思。 　　

         与“华语语系文学”不同，“多民族文学”不是一种离心的文学，而是一种向心的文学。这里所谓的“向心”，并不是将各族文学指向一个“中心”，而是通过众声喧哗、多元共生的方式构造出一个“内部”。“多民族文学”是基于“平等”诉求所提出的文学史图景，它反对简单化的边缘与中心互相抵牾的二元结构，转而采取“多民族、多时间、多文学、多历史”的方式建构“内部”，是“跨民族连结”的情感、认同与文化的重构。这个“内部”本身是多面向的，并不存在单一的、规训的和宰制的文学史权力。 　　

        由此，我们不妨以“内部的构造”的方法去思考“多民族文学”。恰如前述，“内部的构造”一方面是构造的结构的稳定性。它强调在现有的世界体系中，中国作为一个民族国家，她以国境线为政治与文学的分割线，形塑自身内部的政治、经济与文化。由此，多民族文学是一种国家内部的文学。另一方面，它强调历史的流动性，是对中国内部的多样性和多元性的尊重，是对“构造”动态性的体现。在结构与历史之间，在稳定与流动之间，“内部的构造”的概念本身就包含了差异性与融合性的辩证，体现了“多民族文学”在变动不居的历史语境中自我生成的潜力和可能性。 　　

        “中华文学”的概念的提出，抑或可以看作是对“多民族文学”的回应。2015年3月16日，“中华文学的发展、融合及其相关学科建设”学术研讨会在中国社会科学院文学研究所召开[35]。在该会议中，与会的专家学者虽然各自的表述不同，但同意“中华文学”是中华文化的重要组成部分，是中华各民族之间“交往交流交融”的产物。 “中华文学”的提出超越了传统的分析框架，从而推动了中华民族文学、文化的交流与融合。[36]不难看出，“中华文学”其实超越了“中国文学”、“华语语系文学”的框架，用最简洁直接的方式概括了中国的共同体文学的本质——与中华民族（超越了单一民族）相对应的民族文学，与中国（超越了政治实体的文明共同体）相对应的国家文学。 　

      　综上所述，以“多民族文学”为方法，从“内部的构造”出发思考，从少数民族文学到多民族文学的转向是一个重要的范式转移和观念更新。恰如姚新勇先生所说，“在这块大陆上，各族群交往的历史，无论是融洽的交流还是相互的冲撞，都已经上演了上千年之久。从这个意义上说，‘中国的在场’是古老的在场；但以往的族群交往史，并没有给我们建构起一个经得住新的历史情况和全球化挑战的多样、和谐、有机共存的‘文化中国’，所以‘中国的在场’，的的确确又是一个等待着中华各族群去开拓、重构的‘新世界’。”[37]与此同理，“多民族文学”也是一个等待着我们去开拓的“新世界”。作为方法的“多民族文学”，意味着一个新的研究起点，和一个新的研究平台。“多民族文学”建构了一个新的坐标系，改变了既有的研究格局，也开启“重写文学史”的契机。“多民族文学”是少数民族文学走向中国文学的整体视野的标志，也重新定义了国家文学与多民族比较文学。同时，它还用“共同体感觉”取代了“单边叙事”，从而再现了有机连结的民众世界。“内部的构造”，既是“多民族文学”产生的原因，又是“多民族文学”发展的最大动力。 　　

注释 　　

[1] 贾冉：《近十年民族文学研究的学术图景——基于CSSCI的实证研究》，《前沿》2015年第3期。 　

[2] 单德兴：《故事与新生：华美文学与文化研究》，天津：南开大学出版社，2009年，第186页。 　　

[3] 刘大先：《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第88页。 　　

[4] 相关现象的整理引用自李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第200—201页。 　　

[5] 李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第25页。 　　

[6] 李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第25页。 　　

[7] 李鸿然：《少数民族文学：概念的提出与确定》，载《新中国成立60周年少数民族文学作品选·理论批评卷》，北京：作家出版社，2009年，第48页。 　　

[8] 李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第199页。 　　

[9] 白永瑞、陈光兴编：《白乐晴：分断体制▪民族文学》，台北：联经出版社，2010年，第315页。 　　

[10] 此一观点的提出得益于与暨南大学姚新勇先生的讨论。 　　

[11]（美）杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义与中国现代史研究》，王宪明等译，南京：江苏人民出版社，2009年，第3页。 　　

[12] 刘大先：《革命中国和声与少数民族“人民”话语》，载《文学的共和》，北京：北京大学出版社，2014年。 　　

[13] 罗岗主编：《现代国家想象与20世纪中国文学》，上海：上海人民出版社，2014年，第1—9页。 　　

[14] 李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第11页。 　　

[15] 吕微：《中国少数民族文学史研究：国家学术与现代民族国家方案》，载《新中国成立60周年少数民族文学作品选·理论批评卷》，北京：作家出版社，2009年，第189页。 　　

[16] 李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第25页。 　　

[17] 李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第85页。 　　

[18] 乐黛云、邹赞：《回顾与前瞻：中国比较文学新视野》，《社会科学家》2010年第5期。 　　

[19]赵志忠：《比较文学论稿》，北京：民族出版社，2014年，第19页。 　　

[20] 欧阳可惺：《“走出”的批评：关于当代少数民族文学的多样性与“单边叙事”》，《民族文学研究》2010年第3期。 　　

[21] 欧阳可惺：《“走出”的批评：关于当代少数民族文学的多样性与“单边叙事”》，《民族文学研究》2010年第3期。 　　

[22] 吴功正：《第二届长篇历史小说奖综述》，《草原》2008年第6期。 　　

[23] 苏赫巴鲁：《成吉思汗传说•下卷》，长春：北方妇女儿童出版社，1985年，第1—2页。 　　

[24] 此概念为笔者所造，灵感来源于孙歌常常使用的词语“皮肤感觉”。孙歌用此词语代表最直接的身体感知和身体经验。参见白永瑞、陈光兴、孙歌：《关于东亚论述的可能性》，《书城》2004年第12期。 　　

[25] 徐新建：《多民族国家的文学生活》，《中外文化与文论》2013年第4期。 　　

[26] 徐新建：《多民族国家的文学生活》，《中外文化与文论》2013年第4期。 　　

[27] 龙敏：《同饮一江水》，载中国作家协会编：《新时期中国少数民族文学作品选集•黎族卷》，北京：作家出版社，2014年，第4页。 　　

[28] 龙敏：《同饮一江水》，载中国作家协会编：《新时期中国少数民族文学作品选集•黎族卷》，北京：作家出版社，2014年，第12页。 　　

[29] 龙敏：《同饮一江水》，载中国作家协会编：《新时期中国少数民族文学作品选集•黎族卷》，北京：作家出版社，2014年，第5页。 　　

[30] 杨鹍飞：《民族互嵌型社区：涵义、分类与研究》，《广西民族研究》2014年第5期，第20页。 　　

[31] 孙歌：《日本战后民众史研究中的“现代性”问题》，载复旦大学文史研究院编：《民族认同与历史意识》，中华书局2013年版，第202页。 　　

[32] 许倬云：《一个不断变化的复杂共同体》，桂林：广西师范大学出版社，2015年。 　　

[33] 陈平原、王德威、藤井省三：《中国现代文学研究的方向》，《学术月刊》2014年第8期，第163页。 　　

[34] （美）史书美：《反离散：华语语系作为文化生产的场域》，《华文文学》2011年第6期。 　　

[35] 该会议的规格甚高，是由《文学评论》、《文学遗产》、《民族文学研究》三家中国文学研究界重要的理论刊物联合举办的。会议后续的回响是，《文学遗产》2015年第4期和《文史知识》2015年第6期都推出了关于“中华文学”讨论的专栏。 　　

[36] 会议的内容参见马昕：《“中华文学的发展、融合及其相关学科建设”学术研讨会综述》，《文学评论》2015年第3期，第220—222页。 　　

[37] 姚新勇：《寻找：共同的宿命与碰撞》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第64页。 　　

作者简介 　　

汪荣，1987年3月生，湖南永州人。海南大学人文传播学院戏剧影视文学系（影视编导方向）教师，现当代文学博士。主要研究方向为多民族比较诗学、当代文艺批评与华语电影。发表论文与评论多篇，见于《民族文学研究》、《中国比较文学》、《文艺报》等刊物。已出版专著《历史再现与身份认同——以新时期以来的“蒙古历史叙事”为中心》，正在写作《内部的构造：多民族比较诗学研究》。 　　

本文原刊《中国比较文学》2017年第2期，推送版与刊发版格式与内容略有差异。

值班编辑：孙静