王植：转型期汉语少数民族文学的语言问题： 族性空间、对话与互文 | 论文
发布日期：2016-12-12 作者：王 植 点击数：1221
转型期汉语少数民族文学的语言问题：
族性空间、对话与互文*
王 植
摘要
中国在当代和现代转型期的汉语少数民族文学，在语言问题上具有复杂的对话与互文性质，颇具思辨的空间；而这最直接的体现在作品族性空间的构建之中。本文以彝族现代诗、《科尔沁旗草原》为案例，辅以相关论述的检视，对族性空间的方方面面进行分析，尝试初步探讨理解汉语少数民族文学语言问题复杂性的可能。
关键词：转型期，汉语少数民族文学，族性空间，对话，互文
少数民族文学的语言问题，一直是创作与研究的重中之重。无论从哪个方面切入它，都是对写作者身处的复杂历史情境的一种走入。穿越其语言运作的秘密，我们看到的是种种内外因素结合的作用下，写作者的意识形态，与及他们不同的时代和国族想象。而中国社会在几次转型期[1]产生的颇为壮观的汉语少数民族文学，正以其语言层次上多面向的复杂性，诠释着时代深处权力与知识的编配，情感和思索的暗影。
理解这“多面向的复杂性”，视野的选择至关重要。在此，汪晖教授“跨体系社会”的概念恰可以作为讨论的开端：“包含着不同文明、宗教、族群和其他体系的人类共同体，或者说，是指包含着不同文明、族群、宗教、语言和其他体系的社会网络。它可以是一个家庭，一个村庄，一个区域或一个国家。[2]”从而提供了一种新的研究区域的方法：有别于传统的、纵向的、关注独立自存的区域主体的历史，他选择从横向去理解一个社会的形成。“所谓从横向时间角度观察一个社会，也就是将接触、混杂、联结、融合、分离、消亡等过程置于描述中心…这个社会的模糊性、流动性、重叠性等要素不但不会被取消，反而能够被凸显为社会构成的基本要素。[3]”少数民族文学作为区域情感、精神的最集中表现，借助汪晖的概念，我们也可用动态的、变化的视野去想象其在形成中种种要素的相互樽俎，这其中既充满倾轧与摧折，也存在借力和共生。且在汪晖的定义中，语言也是“跨体系社会”之“体系”的一种，那么在与其他体系共同形成极富张力的动态交往结构的同时，语言自身也恰好可以成为这样一种结构的文字投影。
迄今关于汉语少数民族文学的讨论，多集中在汉语与母语的关系，也即“双语问题”；多体现少数民族小语言为汉语大语言所压抑、摧折乃至替代的悲伤，以及给国家想象带来的可能的分散性因素等等。而在汪荣博士看来，将汉语与母语二元对立是一种虚妄的本真性的幻象，是没有意义的；且少数民族作家运用汉语写作，形成的语言是一种“协商的汉语”，他强调的是语言因地制宜、与时俱变的繁复动机。[4]这可以继续探讨：当少数民族作家使用汉语进行创作时，即使那是“协商”的，他们又展现汉语怎样的可能，体现出怎样的意识形态？少数民族作家与汉语之间是怎样的一种关系？这是本文的第一个脉络，也即作品层面的考量。
另一方面，文学的论述从来都是各种观念交锋的场域，少数民族文学也总是在不断的交锋过程中寻找到自己的历史位置，所以检视不同的研究论述也是必要的。以本文的关注点，那便是少数民族作家与汉语关系的论述的变化、充实与自觉。从这个过程，我们可以看见少数民族文学在情感记忆、国/族认同等研究方面的扩展，与及多样的现代性的认识论、方法论的交融、丰富；同时促动我们去进一步理解书写是如何与时代的要求寻得共生。如此形成本文的第二个脉络，也即论述层面的评析。作品与论述并举，尝试初步粗略地缕析汉语少数民族文学语言层次多面向的复杂性。
“作为呈现的汉语：族性空间的建构
既然要探讨汉语少数民族文学语言层面的复杂性，由汉语形塑出的多重的空间便是一个必须的切入点。我们可以把它称之为“族性空间”：
一、族性空间是一个混合了多种多样用以形构文学的要素的空间，负载着不同方面的时代轮廓。这些要素是民族的地域、历史、传统、语言、内容、形式、经济与社会背景、民族心理与自我意识、与外界的互动等等。
二、族性空间是背后隐藏着多样化的意义生产方式与及意识形态图景的空间。在汉语少数民族文学中，这一点更为复杂，作家以“外部”非母语的汉语，表达“内部”的民族景象，此时作家与汉语是怎样的关系？工具，还是共生？谁在占有汉语，怎样占有，为何占有？汉语因此成为族性空间背后诸多意义与可能相颉颃的集中点。
三、族性空间最终要依靠一个稳固的、完整的文本来呈现，所以它也是一个叙述空间。这又侧重于创作主体个人的才具，让自身生命随着外在历史和境遇的变化，在不同的认识-伦理条件下，重构历史的审美客体，成就一个自我的心灵空间。
这三点，在关纪新、朝戈金两位先生的著作《多重选择的世界》（以下简称《世界》）中都有照应。《世界》一著因其“系统性、理论化，接近美学形态的高度[5]”，是最早的一次少数民族文学的理论体系性的建构。只不过它是从少数民族文学的界定问题这个角度，接连讨论了民族文化传统、双语问题、民族审美意识、历史文化批判意识等等这些构成少数民族文学的最基础、纯粹的部分，而那也是形塑族性空间不可或缺的部分。它同时也深刻提出，“界定民族文学的尺度，也应该是基本原则与多样性的统一。立足于分析作品中反映出的综合的文化面貌，同时又在具体把握中根据不同实际情况而随时有所调整。[6]”这段话里的“综合的文化面貌”，其实也就是我们要讨论的“族性空间”的基础。
有意思的是，《世界》特别提到不能以语言来判断作品的族属，因为历史中发生的民族融合让很多民族丧失了自己的语言和文化特点，只保留了族别身份和民族的自我意识[7]，这种情况多发生于少数民族与汉族的融合。既然已经发生过《世界》所言之民族融合种种，那么少数民族作家借助汉语塑造出的，还是属于他们自己的族性空间吗？汉语的命运，又如何能成为少数民族文学的命运？
如此，我们便需借助具体的作品，在对族性空间进行详细分析中，思考汉语究竟扮演着怎样的角色，又发挥了怎样的作用。《世界》对此同样有深刻的思索：“用什么样的语言是一个问题，这种语言在多大程度上反映出本民族的概念世界、民族的思维模式，这是另一个问题。一个民族所使用的语言可以是本民族所独创的语言，也可以不是；可以带有独具的民族特征，也可以不带。我们要特别强调的是这种语言所反映的内容，它在具体环境中的使用…[8]”而这“具体环境”，以广阔的视野观之，正是中国当代与现代转型的历史情境。
“作为对话者的汉语：历史记忆与生命思索
姚新勇教授的《寻找：共同的宿命与碰撞》一著，对中国当代转型期的汉语少数民族文学进行了关注。从它的表现形式、建构过程、欲望诉求、总体限制，到和当代文学、思想的种种思潮、生产背景的关系等等，涉及面广，可谓尽类。这样做，或许是为了首先在数量上照应其所坚持的视野，即“提高到对本土文学的多族群、跨地域、跨文化内在关系的揭示上…摆脱地域文化与文学表现之间循环互证的研究模式[9]”；在具体讨论层面上，这样的视野则与汪晖教授异曲同工，“整体中的个别性、差异性、分散性[10]”的后殖民向度让讨论的空间和可能都更加广延。作家与汉语的对话，也在这样的背景下变得复杂。我们选择从彝族现代诗的演变中来进行探讨。
坐在一块岩石上，什么都不想/诺依河的声音/在很远很远的地方喧响着/一群群岩羊过去了/眼睛折射出群山的影像/蹄子踩碎石/峡谷一阵骚动不安/看见一只鹰，受伤的/翅膀，拍动长天的苍凉/太阳从皮肤上滚过/赶马人的小调在屋里飘来飘去/季节静穆而迷惘/是谁吹一声长长的口哨/黄昏便潮湿起来/暮霭慢悠悠地游动/淹没了炊烟熏黑的木板房/……这样慢慢过去的日子/有时似乎很短/有时又觉得实在漫长。
（沙马《慢慢过去的日子》）
这个冬天，众神之车停泊在大风的边缘/所有的飞禽折合翅羽，靠近冥想中的星辰/裂谷之上，是谁走近柔和的黄昏/用记忆唤回温暖的笛音（沙马《倾诉：在南高原裂谷以西》）
如果从寻根文学的表现深度来看，沙马这两首并不复杂的诗却颇具代表性。在对原乡的诸种意象进行编排的同时，他激发出内心深处蕴积的温暖的记忆，那亦流汨于血液之中，而让他于一瞬之间感通过去、现在甚至是远古和形而上的神，在缓慢的词句中似乎于眼前重现着时间流逝之中的原乡。那也是民族价值的自我重建的第一步，在现代性的笼罩下于血液和记忆之内进行着自己的考古学。
在姚著看来，这样的考古学是“苦难而甜蜜…忧伤而温暖”的，“现代的家园失落感，不仅促使诗人们去怀想和返还传统，同时无法真正回归的现代宿命，又构成了苦难的重要基础，从而使得彝族现代诗避免了具体、狭隘的伤痕式诉说，使之升华到了对人类普遍的自然家园、精神家园失落的咏怀上。[11]”这样的说法当然不错，但总好像似曾相识——如果这是对迟子建《额尔古纳河右岸》的评价，恐怕也完全适用（甚至连神性的元素，迟子建小说里都不缺）。可这决不是风格相近的问题那么简单。在迟子建，她以汉族身份细致描绘鄂温克族的生活和历史而能获得情感上的契合，但汉语的使用对她从来不构成问题；而在彝族诗人，那对母语和汉语的选择和思索却非常重要——像阿库乌雾：“幸免于难的语词/宛若古鸾之羽/遥远而亲切”。所以，我以为这样总括式的评价淡化了他们与汉语之间的对话，那样的对话蕴蓄应极为丰富，恒处于怀想与渴求之中。姚著在讨论过程中已经指出，“彝族现代诗歌的核心意象是由‘大山-瓦板屋’所配对而构成的宇宙…正是这种辽阔雄浑的大山与拥有永不熄灭的火塘的小木屋组合在一起，形成了一种极富包容性、极富张力的诗意结构[12]。”所以，彝诗的核心也可以说是“大山-瓦板屋-居住”的族性空间，人们的社会关系，由这种状态来决定，而且这种状态也定义了他们的身份。他们对居住如此深情，但说到底，这些大山、瓦板屋都是用汉语搭建出来的，他们用汉语去重建居住。这是他们与汉语的第一层对话。但居住在汉语中，在汉语里泅泳，当汉语越来越占据了主导，他们终究察觉出这样的居住在深层次的问题，于是在选择汉语那一刻起，日后的惶惑和离散似乎已经不可避免。
而重建居住的过程，自然也是对汉语的诗性重构，而形成一种“杂糅的诗性”：“既不屈从于主流文化（学），又非绝对‘纯我’的杂糅的文学作品。[13]”如此构成与汉语的借力和共存状态，乃至拉锯和折冲。但究竟在何种意义上，这种共存可以成为一种对话，而不是单纯的美学的比勘和较量？如此，汉语的美学背后的哲学意义便是对话的重点（那总是记忆和情感的哲学），否则只限于美学，主体的存在将被彻底遗忘。
这一方面，我们以“汉彝之雪”的比较为例。阿苏越尔《听一位老人谈雪》：
想起记忆中的人/目光清晰/年老的雪是黑色的……//冬天的内心流血流泪/也流下我们中一个怀旧的人/想起雪起先该是黑色的//雪是黑色的鹰也是黑色的/石头在洁白之乡写下零/你听我说,我便说//这个零与我们相依为命/这个零与雪有关,只是今天/鹰用奇异的死亡承认雪//唯有雪穿过寒冷之翅/在石头和鹰的头顶盘旋……
彝族尚黑，且以雪为图腾，所以诗中黑色的雪便不难理解。可石头却在“洁白之乡”写下“零”，黑色的、深沉的传统和记忆似乎再也不见。这个“零”是失落后的空，但却并非虚无，而继续以鹰的、死亡的气魄承认它，即便让其于生命之上飞升、盘旋也要与之相依为命，纵使古老的传统已全然地被剥夺。“你听我说，我便说”，不然便是在深长的沉默中，蕴蓄那一点无怨叹的坚持，反而意外拥有了阔大的、不被拘束的自由之感。
对比王家新写于八九十年代之交的《帕斯捷尔纳克》的结尾：
这是你目光中的忧伤、探寻和质问/钟声一样，压迫着我的灵魂/这是痛苦，是幸福，要说出它/需要以冰雪来充满我的一生
而表现出汉族诗人如何召唤出现代汉语自身的悲情（各种政治运动的冲击），把那从特定时代的缝隙中流溢出来的痛苦记忆封冻于身体之内随伴一生，让自身如那几十年前更北方的帕斯捷尔纳克一样，与自己民族的语言化成一体。雪不再是图腾，而是血。
比王家新稍晚，北岛的《多事之秋》：
深深陷入黑暗的蜡烛/在知识的页岩中寻找标本/鱼贯的文字交尾后/和文明一起沉睡到天明//惯性的轮子，禁欲的雪人/大地棋盘上的残局/已搁置了多年/一个逃避规则的男孩/越过界河去送信/那是诗，或死亡的邀请
阿苏越尔的眼中大雪纷飞，王家新看到的是千里冰原上的积雪，到了北岛，只剩下一个孤独的雪人快要融化。北岛对那特定时代的记忆，只有无尽的哀悼，他检视着死亡，以及比王家新的召喊更为晦暗的，历史深处的汉字汉语。当死亡的欲力席卷他也席卷汉语之时，文字的交尾，记忆的沉睡，都在浩浩沉默中变得极为惊心动魄，却又吊诡地充满难言的诱惑。
面对着历史和记忆的荒败，意象在三首诗内都成为意义丰富的角落，涵括着一切形而上的神恩、痛苦与爱，形而下的目光、抚摸与书写。它的容量仿如一场漫天大雪，醉心于营造一个纯洁且禁欲的时刻，以沉重的悲伤压向汉语，覆盖复消融，消融复覆盖，在无穷的反复中获得美学的淬炼。少数民族诗人于此过程中形构着自己的族性空间，省思着自己的传统、记忆、情感，并以如斯的思考与汉语形成对话。
但当汉语的使用愈形精粹，怀疑也愈加不可忽视：
那些偷学汉语的少数民族/使一些汉字走向贫血/在蜘蛛的引诱下/诗人重建自身与词语的关系/在诗歌繁荣的时节/消灭诗歌/会令硕大的蛛卵爬满笔端/也象征一种收获/丰收的日子/可别忘了屈子/用永恒的饥饿/压迫着世界//粽子 是否是蛛卵/仍待考证
（阿库乌雾《蛛经》）
到了阿库乌雾这里，对于汉语的情感已经到了极为复杂的程度：“在诗歌繁荣的时节/消灭诗歌”，于是所余只剩下片言只字——蛛卵，一种语言的剩余和毁弃。似要将汉语重新打散，以新的手段安顿汉语和自己的关系，才有可能满足自己最深层的饥饿——可这条路又能走多远呢？“仍待考证”。
而所谓的考证，恐怕最终还是以诗去考证。进入新世纪，彝族现代诗的族裔本位性受到了更大的强调，因为现代性已经在各方面对彝族文化产生深刻的影响。外出务工人数越来越多（打工诗歌兴起），传统文化和语言的日趋式微（对汉语仍旧保持着怀疑），社会现实问题也越发多样化[14]。诗人已经把族群共同体的命运和发展作为了关注的重点，“每怀旧乡野，念我旧人多悲声。”故乡的贫穷和落后，再也不能因古老文化传统的温暖甜蜜加以抚慰了。当外出打拼者越来越多，宗亲的概念势必遭到弱化，“大山-瓦板屋-居住”这一诗歌核心自然向“城市-居住”倾斜。而在俄狄小丰、阿克鸠射那里，对故乡、传统文化的坚持却也仍未稍减。现代性与城市化，给彝族乡土带来了寥落哀伤，当文化式微，汉语影响力无远弗届，他们其实预见了未来。阿克鸠射《我看见一群赶错列车的彝人》：
夜幕降临的时刻/在一个叫拉布恶咒的火车站/我看见一群来自远山/操着阿都方言母语的族人/老人年轻人男人女人/在赶一列开往成都尔库的782次列车/我的父老乡亲/兄弟姐妹/你们为何要远走高飞/抛弃生你养你的故土
这是一首混合了汉语和彝语的诗，“尔库”是“车站”的意思，“拉布恶咒”则意指“西昌”。我们应该注意其间的思考方式：尔库—乡亲—远走—抛弃故土，本质性地解读就是：母语—族性空间的构成的核心要素—推动族性空间的赋形—当下彝族社会现实的指涉。如果没有语言的混用，我们便飞快地从能指的表层滑过；而“尔库”则在与汉语的冲击中，绕了个大圈子来指涉彝族社会的现实。从“尔库”到“抛弃故土”，彝族的感情逐渐深重，彝族的语意却一点点流失，仿佛随着这些赶车者一起流浪。而这或许与汉语诗歌走向了殊途同归的道路，对话者和被对话者同享一种命运——在现代性的面前，每个人都走向离散和迁徙。我们共有同一种离散文体。
但家一直都在。那是他们（还有我们）来自的地方，或许真的仍是不能磨灭的印记，是爱和记忆的始源处，但也是痛苦和不安的缘由。有论者提到“诗人之责”：“他们还不得不面对彝人先民曾信奉万物有灵、有序相生的乡野，而这个家园却因现代性而破败、失落。诗人之责何在？[15]”诗人把文化理想转化为社会活动、传道授业、以不同的方式推动着彝族的认同。回家虽然能闻旧人悲声，可既然到家，就不是客人，这里的一切都与自己有关，那种种诗歌之外的活动，便成为母语和汉语之外，彝族诗歌持续书写的下文。
“作为互文者的汉语：族际叙事间的联通桥梁
相较于姚新勇教授从新时期当代社会转型的角度对多民族文学进行的讨论，刘大先先生则将视线上溯到中国的另一个转型期，也即是古代帝国向近现代中国的大转型。关于《现代中国与少数民族文学》一书，最核心的当然就是“现代中国”：“一种动态变化中的、具有统摄意味的政治文化事实、思维认识范式、精神情感态度等多种维度结合的综合观念[16]”。这是一种转型的结果，一个渐变的、融汇的过程，所融汇的层面之经典、深广都是空前的：深厚的历史文化积累、繁复细致的社会经济制度，可它的转型却是被迫转型，因为那外来的他者，西方。把这样一个过程看作一种现代性叙事，少数民族文学便是其在展开过程中的一种建构。而建构前的起源与背景的考量，建构中的对话和颉颃、类比与外延，建构后的显像与遮蔽等等，都成为研究的基础。作为研究者如何提问，如何拆解那些已成事实的背后的意识形态，也就自然而然成为重点。
全书对语言的研究集中在第三章《差异与表述——译介的少数民族文学》，值得注意的重点有三：少数民族语言在汉语面前的弱势危机；汉语少数民族文学的翻译情境；少数民族文学代言人的虚妄。在讨论“翻译”之时，刘著犹侧重于不同语言间的角力，几个标题“阐释的焦虑”、“同情与理解”等就已明显点出翻译过程中的权力斗争，和少数民族语言所处的一种后殖民弱势处境，与及其异质性。而其实少数民族的语言情境是非汉语情境，其文学也恒处于一种虚拟的翻译情境——以汉语去翻译自我。这是否是最根本的一种翻译？在汉字汉语的视觉听觉形象之后，是各种土语的杂处。原文在别处，原乡的想象漂浮在汉语之中。
刘著使用了大量西方现代语言学和哲学理论对少数民族文学的语言问题进行了哲学上的拆解，还可以有所补充。那与少数民族文学关联更大的——汉语——在斯时的命运、以及其从古到今发展而来的理论，同样具有比较意义。现代转型的过程中，现代国语的发明、对汉字的讨论、国学的重建等等，都是极为关键的方面。直接大量运用西方现代哲学与语言学进行绾结，而且所注重的是语言彰显“存在”（偏重哲学意义上）这一方面当然重要，但仍显得“其言太高”，尤其是在那汉语新文学与少数民族文学都属初创之时。
关于汉字和汉语的学问不只中国文学而已，小学也是不可忽视的一环。从《说文解字》、《文心雕龙》到历代文学的发展、近现代国学复兴等等，汉语汉字的发展历程精彩而深厚，同时也关涉了一种“文”的学问。晚近龚鹏程教授曾做出一个总结：“文具有秩序和价值意义…文可以指辞采文章，也可以指整个文化的体现。……文就是存有的历程与意义，是道。既为展现道之媒材，为道之示现，又是彰显道的力量。[17]”这总结提炼自整个中国文学，具体在少数民族文学场域，那可以说就是族性空间之呈现的另一种表述。
而罗兰·巴特认为，在古典领域里，“文”的能指与所指之间是一对一的推断关系，任何“文”都只有独一无二的意义；他则把“文”想象成一个多义的空间，能指和所指之间交织着多个可能的意义，相互之间在不断地意指，因为单一的意指结果只能是自说自话。于是，巴特赋予了“文”一种主动性：
文是一种生产力…文工作着什么呢？整体语言。文将用于交流、描述和表达的整体语言解构掉，重建另外一种整体语言，庞大，无底无面，因为它的空间不是画像，舞台场面和镜框那般的，而是…组合的无穷变幻的空间。[18]
如此则强调“文”的无限游牧、无限生产的性质，为一种充满解放和反宰制精神的理解提供了可能。（但另一方面，“文”其实已吊诡地仿如幽灵）。如此，“文”便被阐释为一种方法，在族性空间的塑造中，它必有现身的可能。根据前文论述，族性空间在最基本的层面上是一个表现群体时代与传统经验的范畴，而在其叙述层面，它便可以与汉语形成更深刻的关系——无限的互文性。
而此种互文会是比较文学上影响与被影响的关系吗？小学视野中蕴积深厚的汉字与汉语，在互文的过程中，命运发生了怎样的变化？这些变化与族性空间的形构有什么关系？我们尝试从一部小说入手。
1928年，满族人曹京平离开故乡辽宁省昌图县赴天津求学，后又赴北平。1933年，二十一岁的他在鲁迅来信的鼓励下，迅速完成长篇小说《科尔沁旗草原》[19]。1936年，他开始采用日后广为人知的笔名——端木蕻良。这里作者身份发生了某种转变：从书写时的满族人曹京平，转变为出版时隐去族别身份的端木蕻良。但有趣的是，“端木蕻良”较之于“曹京平”更像是少数民族的姓名。“曹京平”之名在平常的交际中已是完全汉化[20]的，而彼时的他因政治环境的恶劣[21]而不得不隐去身份，更名“端木蕻良”，或许反而可能让某种本质的、另外一个层面的、原先被汉文化遮蔽的异质性凸显了出来——这种异质性在汉化的“曹京平”的掩盖下，是更难以让人重视到的。而长久以来现代国家话语和现代性想象的结合运作，已直接影响到我们对于这部作品评述立场的定位，而忽视了其中深层次的、与汉语的独异关联。
对于汉族读者和批评者来说，科尔沁旗草原只是个没有内容的名词，没有历史感，空洞而平面。而不回到作者的族别身份，我们其实没有办法理解作者身为一个身处乱世、初到汉地的年轻满人，是如何参与想象中国，如何以自身的历史与中国斯时的集体意识对话，那被夏志清先生称之为“对中国的肯定/否定的视镜之最具野心的具体表现[22]”。他运用汉语，创造出独特的小说形式来展现族性空间，在写出他个人历史的同时，也让作品表达出集体历史意识与私人族性记忆之间、族与国之间的关联。
关于小说的形式，作者在初版[23]后记中写到：“我写出的很多，我采取了电影底片的剪接的方法…上半是大草原的直截面，下半是他的横切面。上半可以表现出他不同年轮的历史，下半可以看出他各方面的姿态…我描写的是很审密的，我剪接的是很粗鲁的。[24]”小说的结构委实非常机械，十九章中有十六七章的结构是相似的，倒是给了我们论述的方便。确如“电影底片”的剪接，在每一帧（章）里，总是由草原上的琐碎人事形成近景，这些人事带给主人公丁宁的多是烦闷、失望和焦虑；而这焦虑在深层次上是由这草原赋予他的、如处女地般深厚的情感决定的，是这深沉的情感在焦虑着。那是情感的母体，小说有很多时候将视镜转向丁宁孤身一人时的内心独白和思索，像一个幽深的中央，关涉着大地、草原，以及自己的记忆和未来。当丁宁在处理那些琐事的时候，这深沉的情感无时无刻不在以不同的样貌现身着，但也因带有不同境况的污秽而显得不纯粹，而成为那幽深中央的重影，一种子层面的情感。以精神分析理论观之，那其实是对母体的欲望的表现，所以那有时是不可理解的。姑且举例：小说第十章开始，丁宁听到一种声音，似乎来自大地，又似乎来自这大地上的女子，时而雄宏时而哀伤，在不可述说的神秘幻觉中，镜头转向三十三婶前来借钱，丁宁鄙夷地打发了；同时房外正在进行祈雨的古朴法事，丁宁看着，在和下人的交谈中，那老和尚悲苦的祈雨声混杂着柔和与哀戚，蓦地也让丁宁“心如刀绞[25]”；镜头接着转入患病的继母房中，她无奈地数落着丁宁，都是意味深长的暗喻句子：“你们逍遥自在的在外边逛，父恩母血，你们何曾记得…[26]”丁宁痴痴听着，又走到她身边：“‘母亲好好养罢，就要好了的！……’但是他刚说完这句话，他心里的回音，都是一个与这个句子完全相反的一句话。[27]”起于声音而终于声音，而在短短一章之内感情变化万端，最终似乎还有向死亡欲力靠近的趋向，母体的深沉情感与子层面的情感形成了充满张力的、含混着欲望、无奈与爱的场域。
端木蕻良反复书写这样的场域，以叙述堆叠出科尔沁草原的一角，而在他飞速写作小说的1933年，他的故乡已经沦陷两年。作者在历史最晦暗的时候写出一部私史，他是参与到了当时中国抗日的集体意识中去了吗？如果科尔沁草原是呈现他的“想象的共同体”的空间，那毋宁也是他个人的祭坛：父母、女子、记忆、草原景色、民风……包容广博却也净污杂处，他赋予他们深沉的光亮。而最核心的，则是这空间、共同体与《红楼梦》的关联。他飞快写作时真正互文的，不是身外可见的现实，而是心中早已赋形的、自己的“大观园”。前文所引的小说后记还有一句：“……我剪接的是很粗鲁的，我觉得这是我应该作的。因为红楼梦的烦琐，是由于他的时代的。[28]”而同样在小说中处处留下《红楼梦》的痕迹，似隐似显：作者直接分析人物性格与《红楼》人物的相似[29]；丁宁与三十三婶等带有深浓旧时气息的女子打情骂俏，其氛围、文法、人物音容笑貌，无不脱胎自《红楼梦》（但又明显是无意识的）；甚至是同样以传说开头。
《红楼梦》贵为汉语文学最高正统之一，却是个没有历史的世界。在曹雪芹的八十回里，只有神话（或者说假语村言），宝玉和十二钗都被闭锁在这神话的源头，一个太虚幻境，今生的一切人事风景皆是在呈现这个只有状态而没有历史的源头。如果这是曹雪芹的私史，那仍是归于不可知，让《红楼梦》犹如神迹，永远地具有着超验性。端木以其为镜像，写自己的大观园。所以小说里的一切，都镜映着《红楼梦》的灵韵，包括小说的汉语。作者要写的也并非科尔沁草原，而是心目中科尔沁与《红楼梦》叠影之处，一个交界地带，我们根本无法想象那是个什么样的地方，他却伪装成科尔沁草原。那是一个只有他才能感知到的族性空间，他构造出一个面对大历史时的自我保护机制，在屈从于集体意识之时，让自己真正深沉的族性空间不至于遁形而去。这迷离的族性空间，在穿越隐蔽和存显之时所展开的历史，才是曹京平/端木蕻良的历史；借由汉语，他也终于写出这历史。
而汉语，首先徘徊于《红楼梦》里的真假之际，再徘徊于科尔沁与《红楼梦》之间，最后徘徊在那族性空间的隐遁和显现之中，如幽灵。在小说中，汉语一直在看着那族性空间里的孤魂野鬼，不断埋葬他们的过程，自身也越来越成为历史的幽灵，空洞而虚无。那里有天灾下科尔沁初民之死、土匪残害与日俄战争的无数冤魂、被糟蹋死的母亲和情人、一个历史孑遗如行尸又莫名死去的父亲、从《红楼梦》里走出来的女子们……亡魂都未被抚慰，也已不能抚慰。汉语在三重徘徊之后，表现幸福已经彻底不可能，只有兼容着愧疚和怀想，惘惘地魂在。
任何人都可以将《科尔沁旗草原》纳入到更大范围的中国现代文学中，但却只能体现这种视野的局限。把它放在少数民族文学的诠释视野中，或许能更好地触及它操纵汉语的历史意义。当汉语居住在另一个世界里，并使那里的历史成为可能时，汉语的命运，就是少数民族文学的命运，同时也参与到刘大先所言的“少数民族文学的建构”的这种现代叙事之中。
结语
不管身处怎么样的历史情境，不同的民族之间，总是处于不断的交流状态。现时种种关于少数族裔的研究，从情感到记忆，从文学到文化，从历史到未来，都是在交流这一最基本的层面上展开。因此，以汉语少数民族文学为中心，探讨在交流之中的诸多细微层面应是有意义的，本文正是基于此，选择从语言层面探讨。彝诗和《科尔沁旗草原》只是个案，不同作品因其具体历史情境的不同，自然会有不同的论述。但透过这两个个案建立起来一个大致的理解框架，通过它，既可以探讨少数民族语言和汉语的对话性，发现不同的族裔是如何省思自己的记忆、情感、传统与未来，而在现代性的情境下，找到与汉语文学殊途同归的可能；也可以回顾以往历史，在不同文本的互文性之间，发现沟通不同族群之间的桥梁，早已于文学之中有过构建。本文的讨论只是个小起点，而文学之外却又与文学深切相联的、不同族群间的生活、伦理、发展、国家认同乃至是离散问题的种种不同的发声，从何种角度和视野去探索，怎样出入于族群的历史、自我意识、现实情状，仍需要持续不断的关注。
* 本文在写作过程中得到姚新勇教授的诸多指点和建议，谨致谢忱。
[1] 最突出的有三次：从近代帝国向现代中国的转型，从民国向共产政权的红色转型，80年代后的当代转型。本文主要讨论第一次和第三次。
[2] 汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，北京：三联书店，2014年，第148页。
[3] 汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，北京：三联书店，2014年，第194页。
[4] 汪荣：《跨民族连带：作为比较文学的少数民族文学》，《民族文学研究》2015年第3期。
[5] 姚新勇：《少数民族文学：身份话语与主体性生产》，《暨南学报（哲社版）》，2014年第2期，第6页。
[6] 关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社，1995年版，第51页。
[7] 关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社，1995年版，第36页。
[8] 关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社，1995年版，第40页。
[9] 姚新勇：《寻找：共同的宿命与碰撞》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第5页。
[10] 姚新勇：《寻找：共同的宿命与碰撞》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第7页。
[11] 姚新勇：《寻找：共同的宿命与碰撞》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第138页。
[12] 姚新勇：《寻找：共同的宿命与碰撞》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第130页。
[13] 姚新勇：《杂糅的诗性：转型期少数族裔汉语诗歌语言诗性重构的一种解读》，《民族文学研究》2010年第3期，第68页。
[14] 邱婧、姚新勇：《地方性知识的流变——以彝族当代诗歌的第二次转型为例》，《中国比较文学》2013年第2期，第122-132页。
[15] 邱婧、姚新勇：《地方性知识的流变——以彝族当代诗歌的第二次转型为例》，《中国比较文学》2013年第2期，第131页。
[16] 刘大先：《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第4页。
[17] 龚鹏程：《文化符号学》，上海：上海人民出版社，2009年版，第345页。
[18]（法）罗兰·巴特：《文之悦》，屠友祥译，上海：上海人民出版社，2009年版，第91-92页。
[19] 这部小说写作时间不超过半年。参见夏志清《端木蕻良的<科尔沁旗草原>》，载夏志清：《中国现代小说史》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第391页。
[20] 关于满族的汉化问题，历来多有争论。刘大先先生认为，“满族在革命倾覆之间，反倒被动地推进了族性意识的觉醒”，而出现过“重写历史、强化族性差别的写作”，但仍为时代的要求“凝结一体性的身份与认同，…构建中华民族身份与想象”所遮蔽。见刘大先：《文学的共和》，北京：北京大学出版社，第13-18页。
[21] 指国民党的白色恐怖、抗日战争的迫在眉睫等情境。而“蕻良”原作“红梁”，意指端木家乡的高粱。当时《文学》杂志编辑王统照认为“红”容易惹眼犯忌，建议他换成了较生僻的“蕻”。见《百年端木蕻良》，铁岭市政协文史和学习委员会编，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012年版，1页。
[22] 夏志清：《端木蕻良的<科尔沁旗草原>》，载夏志清：《中国现代小说史》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第417页。
[23]《科尔沁旗草原》曾于1956年经作者本人删改后重新出版，现行的版本都是删改本，笔者将初版和删改版进行逐页对比，发现删去的是每一章的标题、章节内部的一些内容（多为白描方面，删去的也不多，所以对小说内核并不构成影响，删改的判准可能是政治要求），同时写了新后记代替初版的后记。
[24] 端木蕻良：《科尔沁旗草原》，上海：开明书店，1948年4月第三版，第514页。
[25] 端木蕻良：《科尔沁旗草原》，南京：江苏文艺出版社，2010年版，第198页。
[26] 端木蕻良：《科尔沁旗草原》，南京：江苏文艺出版社，2010年版，第200页。
[27] 端木蕻良：《科尔沁旗草原》，南京：江苏文艺出版社，2010年版，第202页。
[28] 端木蕻良：《科尔沁旗草原》，上海：开明书店，1948年4月第三版，第514页。
[29] 这一段后来被删去。参见端木蕻良：《科尔沁旗草原》，上海：开明书店，1948年4月第三版，第213页。
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