钟进文：裕固族民间叙事的“文人化”现象 | 论文
发布日期：2017-03-02 作者： 钟进文 点击数：1559
内容提要：裕固族有丰富的民间叙事传统，最初的书面文学主要是对民间文学的搜集整理，之后是改写。20世纪80年代以后的裕固族书面文学中普遍出现一种追溯历史的叙事现象，这是对民间叙事的一种承袭现象，由此形成了一种混杂文体和特殊言说的叙事方式。民间叙事“文人化”可视为一种新的传承方式。
关键词：裕固族；民间叙事；文人化；传承方式
从历史传统而言,裕固族是一个以畜牧业生产为主的民族,由于有语言无文字而形成了丰富的民间叙事传统，主要有神话、传说、故事、民歌、叙事诗、史诗等。民歌独具风格，曲调朴实优美，有学者认为裕固族民歌格律，与古代文献中记载的突厥语民歌、古代蒙古族民歌有许多共同之处，其中还保留着一些与《突厥语大词典》中记载的四行一段押尾韵的民歌形式相一致的民歌；叙事诗有叙述和歌唱两部分，以唱为主，以叙为辅在神话、传说中，保留着本民族不同历史时期的政治、经济、文化、宗教、习俗、观念等诸方面的原始素材有些英雄传说故事中还保留有我国北方游牧民族非常古老的母题。
20世纪50年代以来随着汉语文教育的普及和提高,裕固族出现了书面文学，但是这种“新文学”带有浓厚的民间口头传统色彩，在此将其称为民间叙事的“文人化”现象。
民间叙事的书面化
裕固族的书面文学创作应该说是从1954年开始的。最初的书面文学，主要是对民间文学的搜集整理，大量的民间文学作品在这一阶段定型，如《黄代琛》、《西至哈志》、《莫拉》等，当时从事这项工作的主要是汉族和其他民族的文学爱好者。这些民间文学作品较完整地保留了裕固族的文化特质，作品风格沉郁优伤，充满对故乡的怀念。挖掘、整理民间文学，对一个民族的文学发展及风格的形成具有至关重要的作用。通过民间文学的书面化整理和翻译，使外界得以了解裕固族民间文学的特点，而且也发现了裕固族民间故事和民歌与远在欧洲多裕固族民间叙事的“文人化现象瑙河畔的匈牙利民间叙事有惊人的相似之处。
1976-1984年是民歌的改写及文学创作的初步形成阶段，出现了《裕固族姑娘就是我》等形式的新民歌，这一期间的总体特征是由民间文学向文人创作过渡,牧民诗人贺继新是这一时期的代表。他是裕固族中最早放下羊鞭拿起笔的牧民诗人，数十年如一日坚持创作。他用质朴的语言，真切的笔调描写草原、牧人及他的所见、所感，以饱满的热情歌颂民族的新生活，创作出许多民歌体诗歌，这是对裕固族民间叙事形式上的继承。例如《可爱的家乡》：
民族政策把千里草原照亮，
我放声把可爱的家乡歌唱，
莲花滩如今变了模样。
啊，机井水灌溉着万顷牧场，
细毛羊群象白在飘荡，
电灯如明珠闪烁着银光。①
20世纪80年代以后是裕固族书面文学的正式形成阶段，涌现出一批文学创作者。其创作的一个重要特征是，作品中普遍出现一种追溯民族起源、诉说民族迁徙历史、反映本民族宗教信仰的叙事主题或叙事现象，作品蕴含着浓厚的历史意识和普遍性的家园皈依思潮。
由于口头传统在裕固族中长时间的占据着主流位置,开始书写之后的裕固族“新文学”必然带着口头传统的印记。在一个新的历史时期，裕固族书面文学似乎发生了重大的转型，殊不知在书面文本的背后隐现的仍然是一种“传统”。当代意义上的一批裕固族作家把经过“转译”和“改写”的口头文本用汉语“转换”之后推向文坛，以便使族群之外的人们对本民族的文学进行充分的认识。当一些读者以客位的姿态领略民族风情或者过分地陶醉于“异文化”书写时，却很少有人注意到当代书面文本与口头传统之间的关系。在当代书面文本中无论是口头题材的复现抑或是民间故事的“改写”都显示了对民间口头传统的延续。
当代文坛上出现了一批能够代表裕固族书面文学成就的作家，铁穆尔就是其中的典型，细读他的书面文本就会发现借用口头传统的明显迹象。《白马母亲》是对裕固族创世神话《沙特》及其变体“马头琴故事”的“复述”《北方女王》中出现了“北方女王”的传说……裕固族诗人妥清德的“黄泥堡草原”系列组诗在深层结构上叙说着民族的历史和民族迁徙的历程。铁穆尔创作的《裕固民族尧熬尔千年史》更是作家在民间口头文本基础上对民族历史的“重新演绎”和民族精神的“现代阐释”。民间故事成了铁穆尔作品的重要组成“因子”。正如铁穆尔自己所说：“我所熟悉的就是漫长的繁忙和艰难的生活，就是听人们讲草原上的童话、传说故事、神话、创世史诗和英雄史诗片断。”②也正因为他对这些在民间口头传统的熟悉，在进行书面表达时能够信手拈来把口头文本“移植”到书面作品中阅读他的作品就会发现其中对口头文本大量的借鉴和运用。此现象即为民间叙事的“文人化”现象。
民间叙事“文人化”旳特点
1.承袭口头叙事传统，形成复合文体现象。
裕固族的口头传统渗透到民族生活的每个角落，在民族文化当中占有重要的地位。口头传统犹如一本民族“教科书”，几乎为族群内部的所有成员接受和掌握，使他们对本民族历史、信仰、文化、习俗等形成全面的认识。同时大量的口头文本也在代际之间不断地传承，成为一个族群繁衍中的主要“精神食粮”，正因为生活在这种文化环境中的人们从小耳濡目染，受到潜移默化的影响，自然也就形成了一种口传文学思维。裕固族书面文本无法脱开口传文学思维的“窠臼”，在作品中浮现的是对口头传统叙事策略的沿袭和言说方式的承接。
喜好唱歌不仅是裕固人的天生秉赋,而且也是他们的审美情趣和生活理想。裕固族有句俗话：“如果我忘记了故乡，故乡的语言我不会忘；即使忘记了故乡的语言，故乡的歌曲我再也不会忘”③可见民歌在生活中有着重要的地位。裕固族很多优美的民间传说、故事都可以演唱，不少重要的历史内容也保留在民歌中。叙事歌是裕固族民间文学中最富有传统，流传最广，最具魅力和代表性的艺术形式。裕固族的叙事歌都有一定的故事情节其演唱方式既有边唱边说的也有先讲故事后唱歌或先唱歌后讲故事的。
这种叙事和言说方式非常突出地呈现在书面文本当中。例如铁穆尔的《北方女王》首先引出一首古歌：“那年夏天他在家乡的牧区随意采风时，听到过一个奄奄一息的尧熬尔老太婆唱的古歌歌名叫《北方女王》：
北板星照耀下的北方故乡
有一片银色宽广的雪原
北方女王住在干净的小木屋里
她放牧着林边的大角鹿……”④
这一首歌唤醒了图拉心中永恒的神秘情感。北方女王的传说他早已听说过，但这一首歌却是第一次听到。那个孤独地在冬窝子里打发残生的老太婆是个著名的民间歌手，她的那些古代民歌充满了永不消失的突厥蒙古式的深情。这是图拉值得一生回味和领悟的财富。《苍狼大地》更是每一章前面引用一段裕固族古歌，之后是对这段古歌的现代阐释和个人的情感抒发。《白马母亲》、《魔笛》等则在叙事中间穿插裕固族歌谣或牧歌。
裕固族这种边唱边说，或先讲故事后唱歌或先唱歌后讲故事的民间叙事方式几乎贯穿在每一位当代文人文本中。
达隆东智《山谷岁月》这样开头：
“在遥远的地方，响起故乡的清笛，
金杯银碗里盛满上好的烈酒……
阿木尔耳边响起了那首古老的歌那是山脊上妻子唱给他听的。那天，他告别了母亲，骑着银鬃白马，向牧草地奔驰，马鬃上散发着醇正的酒味在寒风中浓烈极了。……”⑤《猎豹》中讲述萨尔娜二十出头，长得挺秀气部落里有几户人家托人说媒，但一一被她婉言谢绝了，她每天的活计就是放羊放羊的时候，纯粹的女高音婉转悠扬：
我迷恋包拉尔山中的雪豹
银色的雪山融化时
金玉般的雪豹走在狂野的晓风中
我独自寻找梦中的草原……
苏柯静想的《萨尔走过的草原》中萨尔大叔仍背着他那把只有单叉的叉子枪，骑着那匹令草原人垂涎三尺的大白马，出现在阿尔可草原，同样，那颤抖的男中音仍伴着他：
有一个故事总拨动着我的琴弦
那可爱的阿尔可王国公主
再也没有走来
消失在雪域高原
……
《白房子黑帐篷》：
东方的太阳升起来
一个吉祥美好的日子来临
养育了十九年的姑娘要出嫁了
左邻右舍亲戚朋友都来送行
……在免熬尔老人特有的、听起来让人心酸的歌声中，马队缓缓前行着。
巴战龙《关于一匹马的故事》中提到“我当然看得出他的心思，才故意逗他，让他展示一下我们萨格斯家族与生俱来的本事。他看了我一眼就唱起来了。路途遥遥，马儿受累情人远离，心儿受苦。这是一首著名的古歌，听哈尔斯兰这么动情地唱，我突然心里很难过……”
由此可见裕固族书面文学对传统口头文本的“翻版”或“改写”,使书面文学作品形成了各种文体相互缠绕的复合文体现象。
2.形成叙述者出入于文本内外的叙事方式
裕固族文人作品中不断出现双重或多重文本情节相互阐释的情景，这种叙事方式也可以从民间叙事中找到痕迹。
藏族史诗《格萨尔》传入裕固族地区后就形成两种表述形式，一种是散韵相间的说唱体，另一种是纯粹的散文故事体。其中散韵结合体是由藏语和本民族语言组成。
操东部裕固语的裕固族艺人说唱的《格萨尔》，主要是根据藏族《格萨尔》手抄本，又按照裕固族的传统文化进行了口头改编。其中《霍岭大战》缩写本仅有藏文原著的四分之一则是懂藏文的裕固族知识分子，按照裕固族艺人自己的说唱内容和形式用藏文编写而成。这个本子对研究在藏族《格萨尔》史诗说唱过程中，裕固族艺人用双语东部裕固语、藏语说唱《格萨尔》的特殊传承方式具有重要意义。其表述形式是韵散结合即叙述是散文，吟唱是韵文叙述时用东部裕固语，吟唱时用藏语。叙述和吟唱虽然分别使用了两个不同民族的语言，但在操东部裕固语的裕固族艺人口中是和谐统一的，形成了一种完整的叙事形式。
裕固族民间叙事的“文人化”现象说唱中用东部裕固语解释藏语吟唱的韵文部分这种叙述性的解释从解释的具体层次看，它可以将隐寓于诗行中的画意诗情明朗化、情节化，起到连缀故事的作用。衔接两个叙述部分（即原有的裕固语叙述部分和用裕固语解释藏语吟唱韵文的叙述部分）使其成为一种完整的散文式史诗故事。也正是在这个解释性的叙述中，用东部裕固语说唱《格萨尔》的裕固族艺人充分发挥和显示了他们改编、移植藏族《格萨尔》的聪慧才智，也就是说他们在进行消化吸收，并在不断融进本民族文化特质的过程中，将藏族《格萨尔》史诗裕固化使其成为裕固族民间文学的一个重要组成部分。
同样的叙事方式也出现在土族《格萨尔》中。海希西在评价施罗德记录的土族《格萨尔故事》时就指出：土族地区流传的混合语言的格萨尔史诗的口头传说对于今天越来越受到重视的中亚史诗的研究，尤其是对于史诗题材的移植具有特殊的意义。⑥土族《格萨尔纳木塔尔》的说唱形式是先唱后说，先用藏语咏唱其韵文部分韵律与行序都没有限制然后用土族语进行解释。但是这并不是对藏语唱词的简单解释，而是在解释藏语唱词的同时，添加许多具有土族古老文化特质的新内容。同时这种解释还起到承上启下、连接故事情节的作用。土族《格萨尔》在漫长的传唱过程中藏语唱词保留的越来越少而且越来越趋于简单化，唱词中的藏语也很大程度上受到了土族语的影响。但在古音古词方面仍然保留着原来最古的发音只是在发音方法和发音部位上越来越接近土族语的发音。土族格萨尔中既有群众中流传的谚语，又有土族艺人在演唱过程中创造的新词术语这些语言逐渐流传到群众中去，相互影响、相互补充、极大地丰富了土族语言，使土族《格萨尔》具备了特有的语言特征。⑦
当今一批裕固族文人依然采用这种方式来构建自己的作品，即分别以民间传说、有关著作中曾有过的调查材料史料以及作者的推想、感叹等数条线索相互交织构建作品。如铁穆尔的《北方女王》在叙述层面以第三人称视角讲述图拉们“寻找”、“迁徙”的“民族寓言”，在抒情层面又以“我”作为抒情主体对全球化背景下草原绿洲的迅速蚕食游牧民族游牧方式的破坏，民族生存空间的日益边缘以及商业经济滞后所导致的民族文化边缘化和话语权丧失的境况进行激烈地质问和反思。文本中的“我”既可看作是“图拉们”激越情感的显现，又可看作是作家本人的“主动显身”，显形叙述结构所讲述的民间话语和隐形情绪结构所扦发的精英意识彰显出文化身份（认同）的困惑，由此形成了作者独特的叙事方式。
民间叙事“文人化”的作用
从学术而言，民间叙事“文人化”具有重新解释民族历史的作用。在新历史主义看来，阐释是一种实践,每一次成功的阐释便是赋予阐释对象以新的历史生命，在新的话语规则的形成和对过去的重新阐释中，一个民族的本土意识在不断地被修正和补充。⑧作为边缘人口较少民族为了彰显和维护内在的族群情感，裕固文人们自然而然地便以历史书写方式标示出本族群与他者的区别，并通过选择符合本族群心理情感的意象和叙事予以象征化，建立起本族群自我认同意识和感情联想的复杂体系。
裕固族文学对裕固族历史的探寻和眷顾，对民族寻根情结的认同与理解，无不含有迫切的民族自省意识和归属情结以及对民族文化的深刻参悟与多维关照。铁穆尔以民间口传和文字史料加工整理而成的历史散文著作《裕固民族尧熬尔千年史》生动再现了裕固族的生存历史、兴衰变迁、族群流散以及宗教、民俗、文字的演变等其目的是“以期能起到连接曾经中断的几代人之间、几个民族之间的血肉联系连接几个时期破碎的历史、文化和地域关系”⑨巴战龙在评论铁穆尔作品时指出，文学对于我们这个历经多灾多难的民族来说，它的重任是要在传统基础上寻找并重建民族的精神家园，塑造民族的灵魂，给所有人的生命安下根基，让人们的理想和精神有所依托。⑩
裕固族诗人贺中的诗集《群山之中》⑪也是以一个“背对人类自语的人”的身份，从多种角度表达了“异地的生活！你不是我的最初”的深沉感慨和“哪里是我梦中的杯子”的根本疑问，以及置身于“正在消失”的荒漠上却高歌历史的寂寞情绪……
铁穆尔的《诗歌来到人间的传说》中这样叙述：
“天神汗腾格里说：感恩就需要颂唱诗歌（诗歌也包括一切文学艺术形式）。地神于都冈说：祝福就需要颂唱诗歌。诸神都说：天神和地神需要结亲，结亲需要颂唱诗歌，祭祀需要颂唱诗歌，人们要得到救赎需要颂唱诗歌，人的心灵和天地万物交融要颂唱诗歌……”⑫
在该文的注释中明确指出：“本文根据尧熬尔民间创世长诗《沙特》改编。裕固族人自称尧熬尔。他们在古代信奉萨满教，萨满教相信万物有灵。裕固族游牧人举行传统的婚宴时颂唱创世长诗《沙特》，仪式隆重、态度虔诚颂唱者手拿羊腿胫骨眼望苍天大地颂唱。诗歌在他们的眼中是神圣的。”⑬
民间传承的口头文本是民族历史的载体，从这些珍贵的口述史料中，人们探寻历史真相，发掘民族精神。与一个民族的生存息息相关的“历史情结”，如部落生活、族群迁徙、民族战争等都在口头文本中有着详实的记载，进一步为民族精神的“表述”提供了丰富的资源。裕固族书面写作中出现的历史想象、民族志诗学和民俗书写，无疑是地域风情和民族精神的展示。这些体现在书面作品中的地域特色和民族风貌，是裕固族书写的鲜明倾向和价值追求。人口较少民族文学所推崇的“民族特色”，在某种意义上有相当一部分作品可以说是对传统口头文本的“翻版”和“改写”，无论是风俗描述还是仪式展演，均能在流传于民间的口头文本中找到它们的渊源，在展示“民族特色”的书写背后隐匿更多的是文化寻根的冲动。妥清德的“黄泥堡草原”系列组诗，寄托他“对遥远往事的一种奇思妙想，平平读来，似乎是当代人的野炊或郊游，但它深层叙说的是一个民族的一段历史，一段难以忘怀的经历” ⑭是一次诗意的文化寻根。在书面作品中凭借民族精神的展示和文化寻根的书写，人口较少民族的作家不断地打造自己的民族特色，以便实现自己在中华民族文学中的“话语权”。
民间叙事“文人化”可视为一种新的传承方式
在全球化同质化趋向迫使真正意义上的民间传承人越来越萎缩和低迷的状态下，民间叙事的“文人化”也是一种传承方式，叙事文人也是一种新的传承人。事实上裕固族不少民间叙事文本正是通过“文人化”而广为传播，如《红女人》、《珍珠鹿》、《沙特》等。
《红女人》是一篇裕同族现代民间故事，主要反映了住在红山崖下的裕固族牧民安花措机智勇敢地营救受伤红军，由红女人变成“红女人”的故事。故事主要流传在康乐草原即当年西路军穿越过的山区。小说《红女人》把“红女人”塑造成了一个红军西路军优秀女战士和神枪手。她不幸被捕后，几经周旋逃出敌营，并辗转流落至肃南裕固族地区在当地民众的帮助之下，摆脱暂时的茫然与无助，再度成长为一个令马家军闻风丧胆的坚强战士。“红女人”这一称号生动展示了她的外在特征，她首先就是以红马加红装、人马一体的“一团红”形象跃人读者的视野“红女人”更是她赤胆忠心向革命满腔热血为中华的高洁忠贞品格的表征。
民间故事《红女人》说的是：“至今这地方的人们还说，这位红女人当红旗插上祁连山的时候，就被接到了北京……有的说，现在她当上了公社社长，曾多次戴上光荣花到红湾寺到张掖，到兰州，到北京去开会，红花照得她比以前更红了。”⑮
小说《红女人》勾勒了“红女人”在为保护流落红军“星红”与敌人一同坠崖后，大难不死，与帮助过自己的马家军厌战军官“马连长”结为夫妻并艰辛度日的苦难生活。在“文革”中，因丈夫的历史问题更因自身身份难以证明她饱尝艰辛历经磨难。历史的车轮转到了20世纪80年代，“红女人”也成了一位即将离世的老阿妈，走过了大喜大悲的岁月，一切皆成往事。生性淡泊的她，从不怨天尤人觉得政府待自己已很不错，名誉、认同对她而言更无意义，正如她对自己当年救助的红军——前来探望的“星红”所言，她只求安静地离开。然而在临终之时，她却拿出一顶自己珍藏了一辈子的红军八角军帽要求儿子转交县博物馆……
《红女人》不止是文学也是记忆更是历史叙事。文人将普通口头叙事进行文学化的改写，在凸现时代背景，展现风云巨变的同时，也于传统叙述中贯穿沧桑厚重的历史感，使读者在进人文本并为其中浓郁的民族风情所吸引的同时，又不满足于猎奇性的了解，试图探寻其深厚、博大、复杂的历史文化内蕴，形成对历史、文化、人性的深人认识。小说《红女人》将整个故事放在充满浓郁民族风情的祁连山下肃南裕固族地区，并以第三人称与第一人称交织的叙述手法展开整个故事。小说前半部分采用第三人称全知叙述，高高在上的叙述者以洞悉一切却又超然物外的视角展现了主人公在特定年代的奋斗与抗争，既挖掘了“红女人”作为西路军战士所特有的坚守与执着——在保护流落红军的过程中身负重伤的她毅然选择了和敌军同归于尽，也表现了她作为“这一个”的独特性，即一个与队伍走散的西路军女战士的彷徨、迷茫与面对不幸命运时的坚强、淡定以及从容，避免了脸谱化、程式化的叙事法，挖掘了人性的复杂性，具有进一步阐释的空间；小说“尾声”部分，以第一人称“我”的叙述视角交代了主人公的归宿和结局既使整个故事真实可信、亲切感人也在渲染主人公玉莲“红女人”高洁品性的同时，为整个作品定调，引发读者进一步思考。
此文发表之后，获得了由中国作家协会、《民族文学》杂志社和中国少数民族作家学会共同举办的“庆祝中华人民共和国成立周年‘祖国颂’征文大奖赛”小说组一等奖。正是文人的一番“发挥”和“变异”处理使民间叙事获得了更为广泛的传播空间。
同样的例子还有《珍珠鹿》原本是一篇传统民间故事，主要叙述了牧人萨卡为了讨新婚妻子的高兴，不听妻子劝阻，执意去猎杀黄羊，在风沙中追赶黄羊迷失方向被抓到异族部落；后来又独自去寻找自己的家乡和心爱的妻子，在走投无路的时候遇到一头美丽的花鹿。在花鹿的带领下找到了自己的家乡，但是妻子已经死去，女儿也长到18岁了，萨卡又走向了更加心酸的生活道路。此故事后来经文人改变后发表在《民族文学》2003年第3期变成了一篇广为传播的作品。铁穆尔将裕固族民间创世诗《沙特》改编为《诗歌来到人间的传说》后，使这篇叙述人间万物起源，鞭挞贪婪歌颂自然与善良的神话故事得以广泛传播。
民间叙事“文人化”也出现在其他民族中，如东乡族作家汪玉良对《马五哥与尕豆妹》《白鸽姑娘》《米拉尕黑》的再创作使东乡族民间口头叙事文学在更广泛的领域得以传播。满族说部是民间口承艺术的智慧结晶每一部长篇说部的形成中都有文人的巨大功劳。据研究，满族说部《飞啸三巧传奇》是道光年间的内阁大学士英和在1829年至1831年间被流放到卜奎今齐齐哈尔时，根据当地流传的民间传说创作而成。《女真谱评》和《两世罕王传》在其产生和流传过程中都有文人的巨大功劳。《女真谱评》是晚清秀才傅延华根据流传在阿什河、拉森河一带的辽代、金代女真人的故事传说，结合他对历代王朝兴衰的看法写下来而在后代流传的。⑯这些传承兼创作型传承人，不仅对原来的故事进行修正、加工、补充，而且也反映了一个时代的要求，反映了一种历史的经历。
总之，民间叙事的“文人化”现象预示的不是一个简单的叙事模式的变化而是一个族群叙事由口头向书写（媒介）、族群向个人（主体）、自发向自觉（心理）、“信史”向“心性史”深层演变的心理轨迹。
注释
①贺继新:《可爱的家乡》,肃南县纪念册编辑室编辑《裕固之歌》（内部刊印）甘肃省肃南县纪念册编辑室藏,1984年,第11页。
②铁穆尔:《创作随想》,《西藏文学》2005年第2期。
③安建均等编选《裕囷族民间文学作品选》北京:民族出版社,1984年,第145页。
④铁穆尔:《北方女王》,兰州:甘肃文化出版社,2008年,第6页。本文其他有关铁穆尔作品未标明出处的引文均出自本书。
⑤肃南裕固族自治县《裕固文艺作品选》编委会编《裕固文艺作品选》(小说卷),兰州:甘肃文化出版社,2007年,第37页。本文苏柯静想、巴战龙等人的引文均出自本书。
⑥〔德〕海希西:《多米尼克施罗德和史诗〈格萨尔王传〉导论》,见《格萨尔学集成》（第卷）,兰州：甘肃民族出版社,2004年,第57~116页。
⑦关于土族《格萨尔》在语言表现形式上的特殊性,详见王国明《土族〈格萨尔〉语言研究》,兰州:甘肃民族出版社,2004年,第57~116页。
⑧张京媛编《新历史主义和文学批评》,北京：北京大学出版社,1993年,第174页。
⑨铁穆尔:《裕固民族尧熬尔千年史》北京：民族出版社,1999年,第2页。
⑩巴战龙:《铁穆尔的写作旨趣及其意义》,《阳关》2002年第4期。
⑪贺中:《群山之中》北京:民族出版社，1995年。
⑫铁穆尔:《诗歌来到人间的传说》,《文艺报》2010年8月18日。
⑬铁穆尔:《诗歌来到人间的传说》,《文艺报》2010年8月18日。
⑭钟进文:《寻根的人——论裕固族诗人妥清德诗歌中的民族情结》,《民族文学研究》1999年第3期。
⑮安建军等编选《裕因族民间文学作品选》,北京：民族出版社,1984年,第62~64页。
⑯高荷红:《满族说部传承研究》,北京：中国社会科学出版社,2011年,第96~101页。
本文原刊于《民族文学研究》，2014年04期。
作者简介：钟进文,裕固族，文学博士，日本京都大学博士后，中央民族大学首批高层次优秀人才，二级教授，博士生导师，文学与新闻传播学院院长。中国少数民族文学学会副会长，中国突厥语研究会副会长，中国多民族文学研究会副会长。
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