杨利慧

 

    【摘  要】神话主义是指现当代社会中对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。木文以河北涉县娲皇宫景区的民族志研究为基础，通过对社区日常生活语境中业余讲述人与遗产旅游语境中职业导游所讲述的女娲神话的比较，揭示出神话与神话主义的三方面区别：口语表述相对于文字内化后的口语表述、有机性相对于精致化、地方性相对于全观在地化。文章质疑神话主义具有异质性的偏见，认为神话主义可在探索书写传统与口头传统的纠葛、业余与职业讲述人的多样性等方面，为神话学和民间文学理论提供启示。

    【关键词】神话主义；遗产旅游；异质性；质疑

    【作  者】杨利慧，新疆阜康人，北京师范大学教授、博士生导师。

    在《“神话主义”的再阐释：前因与后果》《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》《当代中国电子媒介中的神话主义》等文章中，笔者曾对“神话主义”概念的由来进行了初步梳理，并对该概念重新予以了阐释和界定，对神话主义在遗产旅游以及中国电子媒介中的呈现及特点，也做了较为详细的论述。简要地说，我将这个以往涵义模糊、使用纷繁的概念重新界定如下：神话主义(mythologism)是指现当代社会中对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。将神话作为地区、族群或者国家的文化象征而对之进行商业性、政治性或文化性的运用与消费，是神话主义的常见形态。我之所以重新界定“神话主义”的概念，是力图探究神话传统在当代社会中被挪用(appropriation)和重述(retelling)的情况，使学者们的探究目光从聚焦于传统社区日常生活的语境扩展到当下社会生活的新语境，进而关注在如今各种新语境中被越来越频繁地展示(display)和重述的神话，并把该现象自觉地纳入学术研究的范畴之中加以具体、深入的研究，从而为神话学这门一直擅长于“向后看”的学问注入新的时代活力。

    上述文章发表后，引起了一些学界同仁以及青年学子们进一步探索的兴趣。我经常遇到的提问是：在不同的讲述语境中，神话与神话主义的呈现到底有哪些区别？作为当代大众文化产业中被消费的文化商品，神话主义往往被视为异质性的、与神话传统格格不入的新事物，是对神话的商品化和异化，那么，研究神话主义有什么学术意义？本文将针对这些问题，结合具体的民族志个案，详细描述并阐释不同语境中神话与神话主义的不同呈现特点，并将神话主义置于口头传统更宏阔的背景之中加以考察，揭示神话主义可能带给我们的启示。

    本文的个案来自河北涉县娲皇宫景区。涉县位于河北省西南部，地处太行山东麓、晋冀豫三省的交界处，县域面积1509平方公里，辖17个乡镇、1个街道办、308个行政村、464个自然村，42万人。涉县的女娲信仰十分盛行，如今全境大约有近30座女娲庙，建于中皇山山腰处的娲皇宫是其中历史记载最为悠久、建筑规模最为宏大的一座。其整个建筑群分为山下、山上两部分，多为明清时期所重修。山上的主体建筑便是娲皇阁，通高23米，由四层组成，第一层是一个石窟，石窟顶上建起三层木制结构的阁楼，分别叫作“清虚阁”“造化阁”和“补天阁”，里而供着表现女娲造人、补天等事迹的塑像。山上和山下的主要建筑由十八盘山路相连。每年农历三月初一到十八是娲皇宫庙会。据咸丰三年(1853年)《重修唐王岐娲皇宫碑记》记载：“每岁三月朔启门，越十八日为神诞。远近数百里男女坌集，有感斯通，无祷不应，灵贶昭昭，由来久矣。”可见当时庙会的盛况。如今这里的庙会依然十分盛大，来自附近方圆数百里以及山西、河南、河北等地的香客纷纷前来进香，有时一天的人数可多达一万四千人。2003年以后，当地政府陆续斥资在景区里新修了补天广场，广场上矗立着高大的娲皇圣母雕像。2006年，中国民间文艺家协会授予涉县“中国女娲文化之乡”的称号，同年，这里的“女娲祭典”也被国务院公布为首批“国家级非物质文化遗产”。2013年，景区里新增了补天湖、补天谷等景点，新建了伏羲的塑像。

    作为大众现象的娲皇宫遗产旅游兴起于改革开放之后。1979年，这里设置了管理处，隶属县文物保管所管理，主要任务是进行文物的修缮和保护，但同时也设法扩大香客数量，吸引更多的进香人群。2001年，文物保管所和旅游局合并，成立了文物旅游局，标志着遗产旅游成为涉县政府日益重视的文化产业。2009年春节黄金周期间，包括娲皇宫景区和附近的一二九师司令部旧址景区在内的县旅游业为该县财政创收50余万元，同比增长50%，接待游客近5万人次，同比增长170%。娲皇宫景区现在岗正式导游共有9名，导游一次收费100元。

    笔者对涉县娲皇宫地区的女娲神话和信仰的关注己有20余年。1993年，为了完成博士学位论文对女娲神话的研究，我曾随河南大学“中原神话调查组”前往娲皇宫，考察庙会期间香客们的进香、许愿还愿以及当地普通百姓讲述的女娲奶奶的神话和灵验传说。从那以后，娲皇宫成为笔者追踪研究女娲神话及其当代传承的最为重要的场所之一。2006和2008年，笔者曾两次来此调查，并初步注意到了一个新现象——导游正对当地女娲文化的传播产生着显著影响。2013年3月，围绕着遗产旅游对于神话传承的影响，我带领两名研究生再赴娲皇宫，着力考察了导游们的神话讲述。2015年8月6 -11日，我再次赴娲皇宫进行调查，不仅跟踪导游们的讲解，观察她们在不同语境中的表演，也和景区里普通售货员、卖凉粉大妈以及附近村落里的老人们聊天，聆听他们讲述女娲神话。这些调查大大地推进了我对神话主义的理解。本文的撰写即立足于这些民族志式田野研究的基础之上。

    2015年8月7日，一个烈日炎炎的周五，景区内游客寥寥，香客也不多。我和一同前去调查的安德明研究员一道，在娲皇宫景区内随机考察。接近中午，我们走过一处卖凉粉的小摊。摆摊的是一位六、七十岁的大妈(以下简称“凉粉大妈”)，见我们走近，立刻热情招呼我们吃凉粉。我们边吃边和她聊起了娲皇宫地区的女娲神话和信仰。大妈一边手脚麻利地给我们抓凉粉，一边津津有味地介绍女娲。她的讲述都使用当地方音和方言，声音平缓沉稳，手势不多，不过讲到伏羲女娲兄妹在附近南山、北山上滚磨成亲时，她也用手指着附近的山峰让我们看。大妈说，她就是本地人，在这里卖了20多年凉粉，有一段时间曾去外地做生意，但是身体总生病，非常难受，也不知为什么。后来一个老头儿给她看病，说她不应待在外地，应回到娲皇宫去，她就回到这里继续摆凉粉摊，从此身体好了很多，也成了更虔诚的信徒。在她给我们讲述女娲神话的时候，又有几个香客从娲皇阁下来吃凉粉，其中一位年长的妇女(以下简称“香客大妈”)也随即参与到讲述过程，用当地方言不时插话，表达自己作为“局内人”的知识和见解。总之，整个讲述场景构成了娲皇宫当地社区中的寻常一幕，也形成了民族志田野工作者常见的调查语境。

    为了分析方便，我根据语气的停顿和语意的变化，把大妈讲述的部分神话文本做了分段处理。此外，本文中讲述事件的文本誊写均参考了民族志诗学(Ethnopoetics)的理论与实践，以尽可能充分地展示出特定语境下神话讲述的动态过程及其互动交流。为在书写语言中体现口头性的特点，这里采用了一些符号：黑体：表示讲述人的强调，着重语气的讲述；——(破折号)：表示放慢语速；[ ]：表示语言表达中多余的字词；{ }：表示虽然在口头叙事中没有说但是按照故事逻辑应该有的内容；—：表示讲述过程中的停顿；=：表示讲述人对讲述的修正；{……}：表示犹豫、不连贯；---：表示拖长声音；//表示几个人同时插话；＿(下划线)：表示方言。

    杨利慧(以下简称“杨”)：大妈，女娲是什么人呢=女娲奶奶是什么人呢？

    香客大妈一群人走后，凉粉大妈又给我们讲了女娲和汤王爷争占汤王皎、用反埋绣鞋的办法获胜的传说，该传说在当地流传非常广泛，我们1993年来娲皇宫调查时，几乎人人都会讲这个传说。该传说常被用来解释一句俗语的来历：为什么说“好男不跟女斗”。我们听完后，己到了午饭时间，就和大妈告别下山了。

    和凉粉大妈的讲述形成鲜明对照的，是娲皇宫景区的导游们对女娲神话的讲述。二者的比较构成了本文分析的核心与反思的基点。

    8月8日是星期六，山上的游客明显比平日多，香客也多。当天前往山上景点进行讲解的导游是小李和小张。小李在这里工作己有10多年了，是资深导游。小张当导游4年了，也很老练。两人的讲解各有各的特点。这里的分析以小李的讲解为例。

    上午，小李带着游客来到造化阁内，先面向游客在女娲塑像前站好，待游客到齐后，她便双手相握，用流畅的语速、洪亮的声音、标准的普通话和抑扬顿挫的节奏开始了神话的讲述：

    这里呢是--第二阁，它叫--造化阁，那也叫“抟土造人阁”。(举起右手指向塑像)我们看到女娲的手中托着一个男婴，所以各位，这个很明显是求子。而且这个〕据老百姓传呢，说这个娲皇宫呢它求什么的都有，但是求子--特别的灵验。这是为什么呢？我们都知道，女娲的(竖起右手食指)第一大功绩，那就是抟土造人。(看着游客，而带微笑，用询问的口气)这是一个怎样美丽的传说呢？咱们来简单地了解一下。       

    从造化阁再往上爬一层，就是补天阁了，里而供着女娲手托五彩石的雕像。小李先上来，站在女娲像侧而，同样而向游客。待游客到齐后，她又开始讲起女娲补天的神话来：

    好的，各位，这里呢是最高的一阁了，它叫“补天阁”，传说这里呀就是女娲炼石补天的地方。传说上古时期呢炎帝的两个后裔共工、颛顼，他们为争夺帝位呢不停地打仗。而共工这个人呢不得人心，所以他屡战屡败。他最后一次战败的时候呢，一怒之下，(右手举起)一头撞向了不周山。天塌了一个大窟窿，“四极废，九州裂”，人间一片生灵涂炭。(右手指女娲像)女娲为了保护她的子民呢，所以她炼石补天。说女娲当年呢就是从清漳河中取了一种石头，哎，叫五色石，然后呢(转身朝向女娲像前的五色石，双手比画大熔炉样)在一个大的熔炉里呢熔炼了七七四十九天，炼成了她手中所托的五彩绸云。(右手指向墙壁上绘的补天图)然后您可以看到那幅补天图，(右手上举)双手高举，用五彩绸云补住了天上的窟窿，最后呢又砍下了一个怪兽——叫鳌——它的四只脚，(右手分别指东西南北四个方向)支撑在这个天的东西南北、四方四极。所以呢，咱们现在的人都说，说(右手分别指天和地)天是圆的、地是方的，那就是由此而来。

    讲解完这一处，小李的工作就基本结束了，她与游客道别，让游客自行祭拜或者四处参观。

    社区日常生活语境中普通人讲述的神话与遗产旅游语境中专业的导游所生产的神话主义之间，到底有哪些联系和差异呢？将凉粉大妈和小李讲述的文本放在一起比较，会一望而知她们讲述的是相同类型的神话：伏羲女娲兄妹婚神话以及女娲炼石补天神话。就兄妹婚神话而言，两个文本呈现出更多的相似性，均包含了如下母题： 

这4个核心母题稳定不变，构成了该神话最主要的情节结构和基本内容；母题链的组合顺序也稳定不变，从而保持着神话类型的稳定性。

    两个补天神话的异文则差异较大：大妈的讲述比较简单，显得碎片化，而导游讲述的文本则完整、生动。但是，大妈的讲述虽然简短，仅有寥寥数语，却也包含了与导游所述文本相同的核心母题：

        1.世界大灾难。世界的现存秩序遭到极大破坏，或被毁灭。

        3.炼石补天。
 

这3个核心母题的存在及其母题链的相同顺序组合，保证了该神话类型的同一性。

    但是，很明显，两次讲述事件所生产的文本在总体上存在着诸多差异，除了诸多叙事细节以及次要母题的不同之外，还有一些差异则较为鲜明地突显了社区日常生活语境中普通讲述人的神话讲述与遗产旅游语境中训练有素的导游所生产的神话主义之间的重要区别：

    1.口语表述VS文字内化后的口语表述。凉粉大妈不怎么识字，她的神话讲述完全使用当地的方音和方言(突出体现在第4,5,9段)，运用口语来讲述，充满了口语交流中常见的赘言、讲述中的停顿、自我修正、犹豫不决，以及多人同时插话，使其整个过程保持了口语交流的灵活性和随机性。运用民族志诗学方法誊写得到的其讲述文本，鲜明地体现出了这一特点。美国学者瓦尔特·翁(Walter  Ong)在《口语文化与书面文化：语词的技术化》( Orality and Literacy： the Technologizing of the  Word)中归纳了以口语为基础的思维和表述的一些特点，它们与源于书写传统的表述形成了对照。比如，口语思维以及表述是累积性的而不是附属性的——口语社会里的人往往将输入的信息条目相加，而不是把它们组织成金字塔形的等级结构，酷似儿童讲故事的倾向：“然后……然后……然后……”，只罗列而不加解释，相反，读写社会里的人往往把各种嵌套关系引进话语；口语表述是冗余的或“丰裕”的——吟诵、交谈、讲故事的时候，口语文化里的人不得不经常重复，以便澄清自己的意识，以帮助听话人理解和记忆。大妈的讲述即带有这些口语表述的典型特点，尤以兄妹婚神话的讲述最为明显：讲述中有大量语词和句意的重复，比如从第1 ~7段连续出现的“就是”、“说是”、“就说是”，都是以累积出现连接词的方式显示着故事的进程；而第1段的“没有了、没有人”，第2段的“他本来就是兄妹，他是兄妹”，以及第1、2、8段的“世上人太少”，是讲述中的句意重复，一方面用以澄清讲述人自己的意识，另一方面也帮助听众理解和记忆所聆听的内容。连接词的累积以及句意的重复都承担着保证叙事连续性的功能，彰显出该叙事的口语特征。大妈讲述的补天神话比较片段，但也体现了日常口语交流的特点：由于讲述人记忆的碎片化或特定情境下对讲述活动的心不在焉，导致了叙事文本的碎片化；讲述往往是在与听众的

互动中完成的，从而共同生产了一个特定的神话文本。

    导游的讲述则与上述的口语表述形成鲜明对照。由于上岗前早己背熟了书面导游词底本，并且在跟随师父实习的过程中将导游词“内化”于心，所以导游虽然也依赖口头表述对游客进行面对面交流，但其口头表述却是在文字背诵的基础上展开的，是口头传统和书写传统的有机融合，因此，其讲述过程独立、完整，其表述流畅、凝练、干净、准确，几乎没有口语交流中常见的赘言、停顿、自我修正、犹豫不决以及听众的插话，手势较多，表演性更强。这一特点，在其誊写后的文本中也有鲜明体现。小李对我们解释说：“导游的解说都是要在有限的时间里完成的，不允许导游有大量的重复、犹豫和模糊，传达的也必须是‘正确’的知识，不能够自己瞎编。”将地方文化专家撰写的书面导游词加以记忆、背诵、内化，然后通过口头表述加以表演，保证了上述目的的有效实现。可以看到，小李在解说中大量使用了书面语，比如“心生色念”“残害忠良”“祸害百姓”“生灵涂炭”……使其讲述富于浓厚的书面文化气息。此外，小李在讲述中很注意规避口头禅，她说自己以前很喜欢用“咱们”，老是“咱们咱们”的，后来自己觉得这样太口语化、太随意，语言不够干净，显得讲解“不正规”，以后她就注意改正，不再说了。由此可见，口语表述与文字内化之后的口语表述存在着明显的差异。也正因为如此，导游的讲解往往招来“背词”“千篇一律”“固化传统”等批评，凉粉大妈也认为导游“只会背书”——文字的内化成为其异质性的源头之一，也成为本文反思的一个主要问题点。   

    2.有机性VS精致化。有机性是指讲述人的叙事表演往往只是其社区日常生活的有机组成部分，是对地方传统的直接再现。比如作为虔诚女娲信徒的凉粉大妈在其寻常摆摊卖粉的生活场景中，使用方音和方言向我们讲述女娲神话，也自然而然地向我们讲述与此相关的女娲和汤王争占汤王峧以及女蜗奶奶在当地的各种灵验传说——女娲神话无疑是作为当地女娲信仰整体的一部分而被展示的，与其说大妈在讲述女娲神话，毋宁说她更在表达自己对女娲老奶奶的信仰。神话的讲述即是她的日常生活的一部分。‘日常生活的精致化”是目前大众文化、文化批评领域流行的一个表述，用来指随着现代化特别是都市化的发展，人们将日常生活审美化、使其日益精巧细致。本文使用“精致化”，是指在新的语境中被展示的导游叙事文本常常经过了地方文化专家对底本的精心打磨，是对寻常的日常生活进行选择、加工、提炼、标准化和升华后的结果。首先，娲皇宫导游们的讲述全部使用普通话，尽管她们在日常生活中都使用当地方言，但是一旦上岗，立刻自动“切换”为普通话。小李说：“因为我们服务的对象来自五湖四海，普通话人人都能听得懂”。切换为普通话，立刻使其表述与寻常的社区日常生活拉开距离，自觉地为更广大的公共空间中的游客服务。另外，导游们讲述的文本虽然也是以当地口头传统为基础形成的，但并不是对地方传统的直接再现，而是经过了选择、加工、提炼和升华。娲皇宫管理处负责人、多年来导游词底本的撰写人王主任说：“那咱们要面对公众，不能把老百姓的东西都往外说。比如我们在写底本之前，采访了很多老年人，请他们给我们讲讲女娲，他们讲了好多，不过好些都是女娲老奶奶显灵啦、谁谁谁不生孩子、结果一求就生儿子啦……好多都是这些。但是我们不能讲这些，这些还是老百姓的迷信。我们要讲的还是高大上的东西，要传达女娲的精神。”

    在这里，也许借鉴旅游社会学和旅游人类学领域里常用的“前台”和“后台”的表述，创用“前台的文本”(front stage text)与“后台的文本”(backstage text)这一对概念，会对我们理解神话主义和神话的差异有所帮助。所谓“前台的文本”指的是发生在前台——公共表演空间里的各种口头艺术和民俗表演的交流实践，它们往往与主流话语相一致，是东道主与游客一道协商、共谋的产物。而后台的文本指的是在社区日常生活中展开的各种口头艺术和民俗表演的交流实践，它们以丰富的内容、多样化的形式，反映着日常生活的复杂性，与“前台的文本”形成一定的差异。大妈讲述的神话无疑是后台的文本，它在社区日常生活的语境中讲述，以未加遴选与改编的内容，或完整或碎片化的多样形式，呈现着日常生活的复杂性，是日常生活的一部分。而导游生产的神话主义则显然是前台的文本，在将神话从后台(社区日常生活)挪移至前台(公共表演空间)的过程中，其内容和形式都经过了东道主——考虑到游客的趣味之后的遴选、改编与提升，成了精致化的产品，既反映了地方传统，又传达着来自社区外部的主流价值观。不过，需要注意的是，前台的文本与后台的文本之间，存在着密切的互动关系，可以互相转化。

    3.地方性VS全观在地化。口承神话在流播的过程中日益地方化，是神话变异的一个规律。凉粉大妈对伏羲女娲兄妹滚磨之处(“南山拉”和“北山拉”)以及女娲补天发生地点(“这下边”)的认定，使她讲述的神话打上了鲜明的地方化烙印。导游的讲述也往往带有地方化特点，“导游叙事的一个重要特点便是突显遗产的地方性，将遗产塑造成为地方(或者族群、国家)的象征物”。在遗产旅游的语境中，被挪用的神话常被用以突显地方特色。这一点在小李讲述的神话文本中也有突出体现——女娲是在清漳河边抟土造人和炼石补天的。不过，导游叙事的地方化与普通讲述人的地方化不同：由于查阅并融汇了口头、书面以及电子媒介中的各种相关知识，导游的地方化往往建立在对全观——整体的中国女娲神话和信仰的把握之上。比如，以小李的解说为例，导游讲述的结尾，总会把涉县娲皇宫的意义放置在“全中国”的背景下加以介绍：

    女娲的功绩非常多，……所以她被尊称为是“华夏始祖”。因此呢，从古到今，很多地方的家家户户、村村落落，它都有供奉女娲。但是发展到现在呢，很多女娲遗迹地呢都己经遭到了破坏，甚至是消失。经过专家考证，那涉县的这个娲皇宫呢，是所有古建群中面积最大、时间最早的，……所以在2006年，把我们涉县评定为“中国女娲文化之乡”，成为咱们全中国人民寻根祭祖的这样一个地方。

其他导游，比如小张，在结尾时也会说：“据专家考证，现在全国有60多所女娲庙，但是涉县娲皇宫是其中……”。这一个“全观在地化”的特点，是和一般神话具有的地方化十分不同的。

    以上三点差异，彰显出不同语境中产生的神话与神话主义的主要区别，也显示出将二者适当区分的必要性——只有根据对象的不同特点而施以不同的研究，我们的学术才能向更精深的境地迈进。

    对于遗产旅游在当代社会中的迅速兴起，很多人都持有负面、消极的态度，比如美国人类学家Davydd Greenwood提出的“文化的销售(culture by pound)”的概念，就集中体现了一度占据主导地位的“文化商品化”的视角——旅游被视为异质性、威胁性的外来因素而被从文化变迁过程中割裂出来；许多民俗学者、人类学者都认为，遗产旅游会不可避免地导致传统文化的腐蚀和僵化。不过，法国人类学家Michel Picard在20世纪90年代提出的“旅游文化化(touristic culture)”的概念则体现了一种研究方向上的转变：通过研究旅游化如何成为目的地社区生活构成的一个内在方面，扭转了把旅游化视为异质性的外来因素而从文化变迁过程中割裂出来或者对立起来的理论导向。这种内在化的研究视角在近年来对中国语境中的民族以及民族节庆旅游的研究中也得到了具体的呈现。

    神话主义在目前的学术研究领域同样遭受着偏见的白眼——常被视为异化的、与社区神话传统相割裂、相疏离的异质性文化现象，而被排斥在神话学探究的范畴之外。与这一保守、抱残守缺的态度相反，我以为，神话主义的研究可以在诸多方面为我们提供启示。   

    第一、关于书写对口头传统的影响。长期以来，在民间文学的研究领域，存在着对“口头性”的痴迷。不识字的或者识字不多的下层人民，往往被视为理想的研究对象。尽管很多时候研究者也意识到口头性与书写性在民间文学的实际创作和传承过程中存在着密切的互动关系，但是口头性常被看作是主导性的、第一义的特征，而书写性仅是辅助性的、第二义的。但事实上，民间生活中实际呈现出的口语与书写的关系，远比这个简单的断语要复杂多样得多。比如，史诗通常被视为口语文化的代表作品，由职业吟游诗人在宫廷或军营里演唱，然而，像《荷马史诗》《吠陀》这样的史诗，其实都是早己被书写下来，其文本通常被用于记诵，由专业的吟游诗人将它们背诵下来，将其内化，然后在首领与战士们聚会时将其口头叙述出来。中国传统说书艺人的表演也有可以依据的底本，一种是只有几条纲式的简略记载，叫作“条纲”(或称“条书”“道儿话”)，大部分书需要艺人凭脑子记忆；另一种则是有详细的底本，叫作“墨册”(或称“墨刻”)。不过这些底本仅是说书艺人们的记忆依凭，“只有笨拙的说书匠才在书场上生硬地背诵。优秀的艺人，总是根据自己的生活阅历、艺术素质，以及听众的反应情况、说书的环境，进行生动的再创作。”可见，民间文学研究的所谓“口头传统”(oral tradition)，其实很多与书写传统密不可分。所以，根据导游们“背书”、记诵导游词底本，就将其视为与口头传统格格不入的异质性存在而加以排斥，是没有道理的。英国社会人类学家杰克·古迪(Jack Goody)曾因此批评一些保守的神话学者说：“很多民间神话研究者主要研究农民文化，即有书写能力的复杂社会里‘未受启蒙’‘不识字’的那部分人的文化，他们倾向于把自己的研究对象看作落后、没有进步、‘传统’的一部分人”，但是实际上，“有文字文化同时并存可能会在很多方面影响到‘口语’形式”，“随着书写的到来，讲故事的本质己然发生巨变。”考察遗产旅游语境中导游生产的神话主义文本，向我们揭示出了口头、书写、记诵之间多层次的密切纠葛关系。

    第二、关于业余与职业的讲述人。凉粉大妈和小李，集中体现了业余讲述人与职业讲述人的区别。在民间文学研究领域，导游往往因为其职业化的特点而受到轻视，但在笔者看来，导游无疑是新时代里的职业民间文学讲述人，与导游相类的职业讲述人，其实并不鲜见。在钟敬文主编的那本影响深远、奠定了新时期中国民间文学教学和研究基本理论框架的高校教材《民间文学概论》中，民间故事讲述家被划分为三类：传统故事讲述能手、故事员以及职业故事艺术家。其中前两类是业余的，讲述者大都是在主要谋生手段之外，在业余生活中，见多识广，博闻强识，逐渐积少成多、融会贯通，成为民众中讲故事方面的佼佼者；而后一类则是以讲故事为谋生手段的职业故事家，他们大都曾拜师学艺、经过严格的训练，经历一段时间反复的学习、实践之后，才能正式出师。除汉族的说书、评话、相声艺术等通常需由职业艺术家表演之外，彝族的毕摩以及歌手的史诗演唱、满族的萨满对于神话传统的传承和讲述，也往往需要经过较长时间的学艺和培训历程。篇幅较长的民间文学文类，通常更需要艺人经历这种职业化的培训过程。娲皇宫的导游们，无疑应该被视为这类职业化的讲述人中的一部分，应该被自觉地视为“新时代的职业神话讲述人”，而不该因为其作为谋生手段的讲述活动具有商业性和职业性，就将其作为异化的存在而排斥在讲述人的行列之外。令我感到欣慰的是：这样的觉醒正在导游群体内部出现，正如小李认真地对我说的：“我们这些讲解员也是传播女娲文化的重要力量!”

    观察社区日常生活语境中普通讲述人与遗产旅游语境中职业导游的讲述活动及其所生产的文本之间的联系与差异，还可以引出更多有关神话与神话主义的讨论，也可以在诸多方面激发对既有的和当前盛行的神话学、民间文学理论的反思。这里先提出以上两点，请方家批评指正，更多的探索，尚待未来的研究。