摘要:本文以托茂人为例阐述文化遗产与文化身份之关系，托茂人的物质文化遗产与蒙古族相同，但却信仰伊斯兰教。由于物质和精神文化身份的不统一，在战争年代不断扮演“敌”“我”不同角色，在和平年代又找不到自己的归宿和可认同的族群而落入“另类”境地，出现了文化遗产与文化认同相悖的情景。

　　关键词:文化遗产;民族身份;认同实践;托茂人

　　在西北甘青地区有若干个经过一次次迁徙，历经艰辛，在甘肃和青海边缘僻壤之地落户生根的所谓甘青地区特有族群，其中有些已获得独立的民族身份的认定，有些仍旧还未得到民族身份及认同。

　　人们通常把文化身份看作某一特定文化所特有、同时也是某一具体民族与生俱来的一系列特征。但另一方面，文化身份又具有一种结构主义的特征，某一特定的文化被看作一系列彼此相互关联的特征，因此把“身份”视为有一系列独特的或有着结构特征的一种概念。Identity既隐含着一种带有固定特征的“身份”之含义，同时也体现了具有主观能动性的寻求“认同”之深层涵义。

　　过去数百余年间，在以儒家文化为主的中原社会和以藏文化为代表的边疆社会的过渡地带—青藏高原边缘地区，形成了一个两种社会和政治制度类型彼此遭遇和混杂，两种知识体系相互接触的藏边社会。生活在藏边社会的各族群作为两种知识体系的复合体，他们拥有与生俱有的物质文化和语言文化遗产，但是精神文化认同并没有完成，或者说不断遭遇新的身份认同的尴尬。可以说在今天的民族概念框架下，他们的文化遗产和身份认同尚未统一，显然，不管将其视为特征或建构，都说明文化身份问题在当今时代变得越来越无法回避，它就存在于我们周围，渗人到了我们的生活中，因而也就进入了我们的研究视野中。本文拟以青海地区的托茂人为例，探讨文化遗产与民族身份的认同实践之路。

　　一、托茂人的文化遗产

　　托茂人今天主要居住在青海省海晏县和新疆巴音郭楞蒙古族自治州博湖县查干罗尔乡及焉首县永宁乡。1958年因国防建设需要，原居住在青海省海晏县的托茂人迁移到祁连县托勒牧场。后来几经调配，20世纪80年代以后，青海省的托茂人主要分布在门源县、海晏县、惶中县、祁连县，其中海晏县主要居住在哈力景乡、托勒乡;祁连县主要居住在野牛沟乡、多隆乡;惶中县主要居住在帮已、三湾的2个村子。据2004年10月统计，青海省现有托茂人276户，1422人。新疆的托茂人主要居住在博湖县和焉首县，现有100多户，700多人。青海、新疆两地托茂人约有2000人，其户籍中的民族成分绝大部分按回族统计，也有一小部分按蒙古族统计。

　　托茂人的生产方式、生活习惯、语言等都与青海地区的蒙古族相同。历史上是青海地区蒙古族两盟二十九旗中的南左后旗的旗民。但是，他们的宗教信仰却和蒙古族传统的宗教信仰不同，他们信仰伊斯兰教。历史上，青海地区的群众习惯性地称这部分人为“托茂挞子”、“托茂家”、“托茂公家，’;他们自称“托茂”，称其所在旗为“托茂公”。

　　托茂人虽然世代信仰伊斯兰教，但是生活习俗和蒙古族基本相同。在居住方面，过去一直住蒙古包，间或也住黑牛毛帐房，现除冬天住一部分土房外，其余时间主要住牛毛帐房。服饰方面，男女服饰与青海蒙古族一样，男子冬天穿长袖无领大襟的老羊皮袄，腰间以长布(绸)带束之;脚穿皮靴，头戴狐皮帽(夏天多戴呢帽)。女子长袍高靴腰带等都一如青海地区的蒙古族妇女;头戴蒙式尖尖帽或四块瓦式的藏式皮帽(视季节而定);头上多梳小辫，戴辫套，辫套缀各种装饰品。到“马氏家族”统治青海时，伊赫瓦尼教派兴起后，托茂人成年妇女除帽子外，还戴盖头。这种特殊的衣着，让人一看便知其为托茂人。现在随着生活条件的改善和与外界交往的增多，衣着打扮也有所改变。如青年男子穿起了西裤、中山装等;女子则仿照西宁回族妇女模式来打扮。在饮食方面与青海地区的蒙、藏族相同，过去也以炒面、酥油、曲拉、奶子、肉食为主;宰杀牛羊时，有时请阿旬，有时也自己宰杀;油炸食品也较多，这与历史上同回族相接触，受其影响有关。

　　托茂人的语言为蒙古语。迄今为止，老年人仍以蒙古语为主，而年轻人都会说汉语。在民族杂居地区，托茂人一般都会说蒙、藏、汉等语言;在丧葬问题上，与回族基本相同;在婚嫁方面，既有与回族相同之处，也有与青海蒙古族相似之处。

　　保持着蒙古族生产方式和生活习俗的托茂人，却世代以伊斯兰教为其宗教信仰。托茂人也曾选送自己的孩子入清真寺学经当满拉，但是从未有过自己的阿旬、教长之类的宗教职业者，他们多从惶中、西宁等地聘请宗教人员。新中国成立以后，托茂人设置了专门的帐篷寺院，聘请的宗教人员住进帐篷寺院，由信教群众轮流供饭，按照冬夏不同季节，随群众的迁徙而迁徙。1954年，托茂人在海晏县自己本部落的草原上，破天荒盖起了自己的一座清真寺，规模为三间土房。但是几年后因托茂人的迁移而废弃。^[1]

　　二、历史上的身份认同之路

　　关于托茂人的来源，较普遍的说法其先民是蒙古人，从蒙古地区到新疆、西亚，受到当地信仰伊斯兰教人的影响，改信伊斯兰教，然后又来到青海。^[2]据考证，托茂为“土麻”、“秃满”、“秃马惕”的汉文不同异译，他们原为蒙古草原操突厥语的部落。成吉思汗统一蒙古时，由斡亦刺(即瓦刺)部首领所征服，秃马女首领嫁给斡亦刺部首领，该部即由斡亦刺首领统领，成为初期卫拉特联盟成员之一，游牧在中国西北部地区。元初斡亦刺部中一部分人信仰伊斯兰教，因秃马部信仰伊斯兰教的人数最多，斡亦刺各部的穆斯林均被称为“秃马回”，久而久之，简化为“秃满”、“秃麻”、“秃马惕”等。后经多民族语音辗转流传，又将“秃满”音转为“托茂”、“陀莫”、“驼毛”等而载人汉文史籍中。^[3]

　　托茂人进人青海大约是明朝正德四年(1509)^[4]其先民中应该有三部分人:一是东来的维吾尔人—缠头;一是信仰伊斯兰教的蒙古军人;一是当地的蒙古人。随着时间的推移，青海上五庄附近的汉族、藏族、回族等，由于婚姻关系都有人逐渐加人托茂人的队伍。

　　历史上，托茂人是蒙古王爷的旗民，逢年过节，要给蒙古王爷拜年贺喜，平时和蒙古人一样负担乌拉差役。据说托茂公王爷手下一般要设两名章京^①，一名由蒙古人担任，另一名由托茂人担任。

　　托茂人在历史进程当中也凭借自己曾经拥有的“辉煌历史”积极主动地“寻求”身份认同之路。如:藏巴汗，又作第悉藏巴，藏语称号为“后藏上部之王”，是明代后期西藏地区继帕木竹巴、仁蚌巴之后兴起的世俗贵族政权。在宗教信仰上，崇信藏传佛教噶玛噶举派，仇视新兴的格鲁派。1617年，喀尔喀蒙古卫地信仰格鲁派的信徒，曾经组成联军企图攻打藏巴汗。1618年，噶玛巴派万余人前来救援，打败了由色拉寺僧兵与其他格鲁派势力所组成的联军，占领色拉寺和哲蚌寺，杀死了起事的格鲁派僧人，其余的格鲁派僧侣只好逃往北方。此年，彭措南嘉自称为后藏上部之王，正式建立政权，史称藏巴汗。到17世纪中叶，第五世达赖喇嘛时期，在卫藏地区，第悉藏巴地方政权极力排斥、打击格鲁派;在青海，信奉噶玛噶举派的蒙古喀尔喀部领袖却图汗，联合卫藏的藏巴汗，企图一举消灭格鲁派;在康区甘孜，白利土司顿月多吉更是崇信苯教，视格鲁派为敌。在这危急存亡的关键时刻，以五世达赖为代表的格鲁派寺院集团，请求在现今新疆天山南麓驻牧的蒙古和硕特部领袖固始汗，帮助他们排除敌对势力的威胁。1636年初，固始汗率部从新疆起兵进入青海，偷袭喀尔喀部，杀却图汗于青海湖畔;1639年，他又向康区用兵，灭掉白利土司，擒杀顿月多吉;1642年，固始汗引兵进人卫藏，灭掉格鲁派最后的劲敌第悉藏巴地方政权，把大部分藏族地区置于他的统治之下。在这场围绕藏传佛教派系斗争展开的战争中托茂人扮演着重要角色，他们试图通过自己的积极努力获得应有的身份和地位，所以他们在明末成为西蒙古卫拉特、和硕特部中一支能征善战的部队，也成为进军青海，消灭喀尔喀领主却图汗、攻占西藏消灭藏巴汗的主力部队，被誉为“陶莫恩”，意为英勇善战的英雄军。

　　到清雍正初年，清军进藏征讨准噶尔时，以托茂人为主的蒙古军又成为清军的先头部队。而准噶尔是卫拉特四部之一—卓罗斯(即准噶尔，因准噶尔族姓卓罗斯)，最初驻牧于伊犁。17世纪中叶，准噶尔的强酋巴图尔晖台吉通过武力征服，建立强大的准噶尔帝国。巴图尔晖台吉又与青海的和硕特领袖固始汗合作，陆续征服回部、哈萨克和其他卫拉特。

　　康熙五十五年(1716)，清朝廷令罗布藏丹津与右翼贝勒察罕丹津、达颜等，同领青海和硕特蒙古右翼，以平衡青海蒙古各派势力，使罗布藏丹津深感不满。康熙五十九年(1720)，罗布藏丹津参加了清朝庭护送达赖七世进藏坐床的行动。康熙皇帝去世时，镇守西宁节制各路进藏军队的皇十四子允褪，离开西宁回京奔丧。罗布藏丹津乘机召集青海厄鲁特蒙古各台吉，在察罕托罗海会盟，煽动起兵反清，下令各部恢复原来的称号，不再称王、贝勒、贝子、公等爵号，罗布藏丹津自号达赖洪台吉以统帅各部，号召重建先人固始汗的霸业。但亲王察罕丹津等部与他分道扬镰，罗布藏丹津率兵进攻，结果使青海蒙古内部再次发生了内订。后罗布藏丹津率军顺利进至河州(今临夏)、西宁附近直到河东。在这场斗争中，托茂人又被摆在与清军作战的第一线。

　　同在清朝，甘青一带多次发生回民反清起义，托茂人又作为回民的一支多次参加反清斗争。

　　按照英国文化研究学者斯图亚特·霍尔在《文化身份与族裔散居》一文中的看法，我们或者可以把“文化身份”界定为“一种共有的文化”，集体的“一个真正的自我”，它反映的是共同的历史经验和共有的文化符码，为我们提供了变幻的历史经验之下稳定不变和具有连续性的意义框架。按这种界定，我们关注更多的是这种“隐藏着的”文化身份以及“隐蔽的历史”。对于托茂人来说，历史上曾经拥有的“辉煌历史(秃马惕草原部落后裔)”和“英勇善战”的历史经验是其文化身份的重要特征。但是在学界对“文化身份”的另一种理解，更加强调“真正的现在”(与“真正的过去”相比)在塑造文化身份中的作用，认为文化身份既是一种“存在”，又是一种“变化”，它在连续性中有着差异，而在差异中又伴随着连续性持续地存在。这种看法实际上强调的是从现实状况出发去理解“文化身份”，而“过去”始终都是一种“想象”，它无法确保我们正确地定位“真正的现在”。

　　因此，托茂人—这样一支拥有“辉煌历史”和英勇善战的军队，由于物质和精神文化身份的不统一，在战争年代不断扮演“敌”“我”不同的角色，在和平年代又找不到自己的归宿和可认同的族群，始终处在一种尴尬的状态中。

　　三、新的身份建构与实践

　　托茂人参加甘青回民反清起义失败之后，面临着遭受灭顶之灾的危险，此时蒙古族身份又一次挽救了他们，蒙古族“托茂公王爷”为了挽回历史悲剧，曾强迫托茂人改变信仰。据传说，当时托茂公王爷举办宴席，席间摆有包括猪肉在内的菜肴，责令刚刚从战争追杀中脱身的托茂人男女老幼，到王府“赴宴”。酒席之前，王爷向托茂人声称(大意):“你们是王爷下属的臣民，反叛了朝廷，犯了大逆不道之罪，朝廷正在差人四处捕杀。你们如能放弃伊斯兰教的信仰，改信喇嘛教，你们就不再是穆斯林，我将设法保护你们。今特设猪肉宴席，你们如能食此物，则表示你们改信的诚意;如其不然，我将无能无力，你们这些老弱病残部，难免受刀下之苦”，托茂人身处绝境，迫于压力，只好放弃信仰，改信喇嘛教。但此事平息后，托茂人又向王爷提出赎回自己原来的信仰，并筹集大量银钱和毛兰布等物品“赎回”自己的伊斯兰教信仰，这就是托茂人所谓的“买回了教门”的传说。^[5]

　　关于身份和认同最有争议、最重要的问题是人们的社会身份或文化身份到底是固定不变的、普遍的、本质论的，还是在实际的社会历史过程中被人为地建构起来的，并且是为了某些特定目的利益(政治的、民族的、意识形态的利益等)而人为地建构起来的。大多数学者都认为社会身份和文化身份是流动的、是在历史和现实语境中不断变迁的。例如，萨义德在《文化与帝国主义》中提出，欧洲小说中“想象的地理和历史”(例如殖民探险者和小说家们讲述的故事)有助于“通过把附近和遥远地区之间的差异加以戏剧化而强化对自身的感觉”，“它也成为殖民地人民用来确认自己的身份和自己历史存在的方式”;本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中则提出了“想象的共同体”概念，认为“想象的共同体”构成了我们对身份、家园之想象的必要组成部分;克里斯蒂娃则详细研究过语言在塑造民族身份中所起的作用，认为对语言之意义的意识，必定存在着一个明确的言说主体，而言说主体又受到立场的支配，因而言说活动(意指活动)总与相伴的社会结构和社会制度及其危机有关。由此可见，把身份看成是流动的、建构的和不断形成的，重视差异、杂交、迁移和流离，挑战和解构本质论的、普遍化的身份观是我们值得关注的核心。

　　托茂人又被称为“海里亥的靴子”，并有“海里亥的挞子—两头指望”的说法。这种说法虽然没有具体解释，也许还带有某种贬义，但是我们从这句话中感受到的是，历史上托茂人在政治斗争、民族冲突中所面临的种种进退两难的境地，让这支虔诚信仰伊斯兰教的“蒙古军”在风云变幻、血雨腥风的甘青地区无立足之地，有的在万般无奈之下悄然融人其他族群当中;有的则远走他乡，迁徙至新疆，甚至试图重新建构自己的历史，以获得指向未来更具生存空间的时空意识。如霍尔所说“……我们先不要把身份看作已经完成的、然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视做一种‘生产’，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现。^[6]

　　托茂人作为一个特殊的边缘性族群，其形成和传承，是一个历史的过程，也是一个文化作用的结果，在此以迁徙至新疆的托茂人为例。

　　关于新疆博湖等地托茂人的来源有两种说法，一种认为，新疆的托茂人源于青海，清光绪二十一年(1895)河惶回民起义后，2000余名托茂人在首领茶根的率领下参加起义，但因起义失败，被清军追杀到新疆罗布淖尔地区，大部分被杀，少部分受俘，之后被安插在今尉犁一带，后又被迁至宝浪苏木(今博湖县查干诺尔乡敦他布乎村)。成书于光绪三十年左右的《焉首府乡土志》在其“人夷”目中提到:“回民，老户系白逆裹胁出关，流寓于此，新户系收俘涅回刘逆余众，安插于此。”

　　另有一种说法认为:“我们的祖先原来居住在前苏联境内的地方，那时的地名叫托合乃，……传说当时发生了一些变故，一部分人从托合乃迁到青海还有五百多户留在托合乃。”传统学界认为第一种说法因有历史文献记载为证比较可靠，而第二种说法无历史文献记载而不可靠。其实按照新的历史观，第二种叙事可能更符合这些边缘族群的意愿，因为所谓“叙事”其实就是对一系列并非随意相联事件的再现。历史叙事从来不是单纯为了记住过去，也不是自娱自乐的文学创作，而是为了说服某一特定人群对过去形成共同理解，以凝聚起来迎接生活的挑战。历史叙事可以给这个群体一个共同的时空意识，并使历史事件被赋予信仰和道德意义内化在每一个成员心灵深处，从而形成一个族群。在此意义上说，历史叙事既非科学，也非艺术，而是一种社会实践。

　　笔者认为关于托茂人的第二种叙述，就是这样一种社会实践，即通过给自己寻找一个遥远神秘的“族源”来建构新的历史，并逐步解构或遮蔽“随河惶回民起义失败，被清军追杀”的历史(当然，另一历史事实是20世纪50年代民族识别时根据托茂人的语言特点被定为蒙古族，后又更改为回族)。无论是新疆托茂人还是青海托茂人，今天在现实生活中，由于物质和语言文化遗产与精神文化认同与国家正式认定的相关民族不一致而落人“另类”境地，出现了文化遗产与文化认同相悖的情景。^②

　　注释

　　①章京，中国清朝官名。清代早期为武官的称呼，后不限于称武官。如军机处之军机章京，总理各国事务街门之总办章京、帮办章京、章京、额外章京，均为协助堂官处理文书等事的文职官员。此外，清政府派驻新嫂各地的参赞大臣、帮办大臣、办事大臣下属有印房章京，蒙古各旗札萨克下属有管旗章京、副章京等。

　　②10年前有学者申请过关于托茂人为中国第57个民族的研究项目，而且当时也被列入国家级研究课题。张燕:《青海的托茂人》，《党的生活》2013年5月31日。

　　参考文献

　　[1][2][5]李耕砚，徐立奎.青海地区的我托茂人及其与伊斯兰教的关系田.世界宗教研究，1983,(1).

　　[3][4]孙滔.青海回族源流考A].首届回族历史与文化国际学术讨论会论文集[G].银川，宁夏人民出版社，2003:59-60.59.

　　[6]阎嘉文学研究中的文化身份与文化认同问题[J].江西社会科学.2006.(9).

　　作者简介：钟进文,裕固族，文学博士，日本京都大学博士后，中央民族大学首批高层次优秀人才，二级教授，博士生导师，文学与新闻传播学院院长。中国少数民族文学学会副会长，中国突厥语研究会副会长，中国多民族文学研究会副会长。