民族表达与家国认同

　　——现代回族文学的话语演变

　　苏涛

　　内容提要：现代回族文学在滞后于“五四”，同步于抗战的同时，在民族性与时代性之间完成了自己独特的文学表达，这无疑极大丰富了中国现代文学关于“现代性”话语的多元化表达。

　　关键词：马宗融；回族；报刊文学；抗战文学

　　在“五四”启蒙下催生的现代回族文学展现了那个时代特有的文学气质，但同时表现出更为明确的民族属性；但随着左翼文学的感召、经由革命文学的洗礼后，现代回族文学汇入到了主流抗战文学的时代大潮中，从而完成了时代性取代民族性的历史转型。对于现代回族文学而言，其发生与流变的过程反映出少数民族文学在时代性与民族性之间独特的话语演变。

　　一、马宗融：现代回族文学的理论建构

　　尽管关于“回族文学”概念的讨论和梳理直到20世纪80年代才逐步展开，但实际上20世纪30年代马宗融就开始了关于现代回族文学的思考及理论建设工作。“在马宗融头绪繁多的活动中，用力最多的是文学工作。和现代中国另外一些作家如鲁迅、郭沫若、夏衍等人一样，他也是经历了一段‘科学救国’的求索之后，才选择文学作为自己的主要事业。这不仅因为一般地说来，在思想启蒙、教育发动人民群众方面，‘宣传、启导的手段用说教式的方法，莫如利用文学的各种样式更易收效’”[①]不同于当下对少数民族文学过于宽泛的定义，马宗融对回族文学做了相当精辟而独到的论述，他认为回族文学除反映回族人的生活这一基本要求外，还应具有本民族的文化特色以及真正为本民族所具有的独创风格，包括回族的感情、回族独用的语言等。可以说，马宗融对回族文学的理解是极富理论深度的，他对回族文学的思考之于其他各少数民族文学同样具有极大的启发价值：即怎样的文学才算真正意义上的“少数民族文学”。而对于现代回族文学而言，马宗融敏锐的提出了“回族独用的语言”这一重要的学术观点，因为“文学语言不仅仅是内容的载体，它本身就意味着内容，意味着某种文化。”[②]作为接受汉文化和伊斯兰文化共同滋养而形成的一个新民族，回族语言的独特魅力就在于其对汉语和阿拉伯语、波斯语的糅合运用。这就使得对于回族这样用汉语进行创作的少数民族而言，其在尊重汉语基本规则的前提下，会重新组织和创造带有本民族特色的语言形式，进而用汉语表达出“非汉语”的文学意味。实际上，这也是回族文学区别于其他用母语进行创作的少数民族文学、以及主流“汉语文学”的重要特征。

　　马宗融是最早注意到中国文学与阿拉伯文学、波斯文学之间内在联系的文艺批评家，而在他看来这个联系的纽带就是回族文学。他指出：“我对于回教传人中国千余年来没有给中国文学以显著的影响感到极大的遗憾。对元、清期间一些相当活跃也颇多成就的回族文人，反而以善‘汉’文，能‘汉’诗、歌、曲著称，迁就‘汉’文作风处多于变化‘汉’文作风处’，即不注重突出自身的民族特色，过多地摹仿汉族文学的趋向，更持保留批评的严峻态度。”[③]读者通常情况下会认为，体现民族性主要依靠题材和内容的民族化，但实际上往往忽视了语言对于构建民族文学的重要作用。对于现代回族文学而言，作家作品中的语言不仅来源于主流的白话文，同时也受到阿拉伯语和波斯语的直接影响。“其实，从严格而科学的语言学意义上讲，大批聚居回族人说的语言（准确地讲应叫回族话）是有别于汉语普通话的，像宁夏固原、吴忠、同心、甘肃临夏、青海西宁、新疆伊犁等聚居回族讲的语言，至少有20%不是汉语词汇成分，加上语音的变异、语法的变序，其非汉语的成分几近四分之一。”[④]由于回族先民对阿拉伯语、波斯语的广泛使用，使得汉语不可避免的掺入了大量阿拉伯语、波斯语的语音、语调和句法，在使用过程中便出现了一些不完全等同于汉语词义的表达方式。这种汉语和阿拉伯语（波斯语）的双语混合现象，产生了超出现成汉语以外的新鲜意义，进而传递出了陌生化的美感与文化蕴涵。在“五四”文学革命对传统文学语言进行大刀阔斧改革的同时，同样用汉族书写的回族文学无疑也经历了由文言至白话的变迁；但与此同时，回族语言内部阿拉伯语、波斯语的成分却以另外一种方式延续了下来。这种“汉化”与“民族化”的交互使用形成了回族文学独特的语言体式，并由语言体式的差别传达出了抒情方式的迥异以及审美意境的区别。同样是建立在现代白话文基础上的新文学，现代回族文学正是在这个层面上完成了由古代向现代的转型。马宗融对回族语言独特性的发掘，展现了一位少数民族文艺批评家的洞见力。

　　与此同时，马宗融还特别注意到翻译之于文学创作的重要性。这一方面源于他本人从事翻译工作的缘故，另外则反映出他希望将处于边缘的回族文学放置到世界文学语境中的全球视野。由于回族作家在写作过程中，其话语思维有双语乃至多重语言的沿袭，故而对阿拉伯文学的现代翻译就显得格外重要。马宗融在介绍论述阿拉伯文学时“未闻有以波斯文学、土耳其文学、阿拉伯文学或回教哲学与中国文学以任何显在影响者，感到极大的遗憾，他对于古代一些回族作家的批评，也包含了对他们未能注意及此的批评。他衷心希望阿拉伯文学作品大量地介绍到中国，给我们正在转化、需要着外来新鲜空气培养的新文学以更鲜的影响。翻译阿拉伯文学，以滋养中国的文艺，使文艺上得另辟一个新的境界。这里所说的泛指整个中国文学，却又自然首先是就回族文学而言，把通过这扇窗子呼吸到新鲜空气，视为发展自我的不可或缺的途径。”[⑤]马宗融对翻译阿拉伯文学抱以极大的热情，他希望阿拉伯文艺思潮的引介能够为现代回族文学的长足发展补充丰厚的域外营养。

　　实际上，马坚、纳忠等留埃学生在将伊斯兰典籍译著成汉语的同时，更是将汉语著作翻译成阿拉伯语介绍到阿拉伯世界。在笔者与埃及艾因·夏姆斯大学语言学院中文系翻译和比较文学教师哈赛宁·法赫米博士的交流中得知，马坚于20世纪30年代留埃期间用阿拉伯语翻译的《论语》时至今日依然是阿拉伯世界最经典的版本。哈赛宁先生作为阿拉伯世界第一位将莫言作品翻译成阿拉伯语的译者，更是直言，“马坚先生将《论语》翻译成阿拉伯语，无论是对汉语的把握，还是对阿拉伯语的理解都是后来者所无法超越的，1930年代的留埃学生真正让中国文化传播到了埃及。”[⑥]除了将《论语》等中国传统文化经典翻译成阿拉伯语，留埃学生更是有意识的将中国现代文学作品翻译成阿拉伯语。据笔者的不完全统计，留埃学生将汉语翻译成阿拉伯文的作品有：马坚翻译的《论语》、《中国古代神话故事》、《中国格言谚语》；纳忠翻译的《三民主义》；马继高翻译叶圣陶的《稻草人的故事》；刘麟瑞翻译的《西湖民间故事》、茅盾的《子夜》、《北京的传说》以及巴金的《家》、《春》、《秋》；纳训翻译的柳宗元的《捕蛇者说》、鲁迅的《风筝》、朱自清的《背影》、曹禺的《雷雨》以及《孙中山先生的生平》等。与之相对应的是，留埃学生还参与到将阿拉伯语著作译成汉语的翻译工作中，除和穆斯林有关的宗教典籍外，翻译的文学作品包括：1937年上海世界书局出版的由马俊武翻译的阿拉伯小说《哈依·本·耶格赞的故事》以及选译的两个出自《一千零一夜》的故事《辛德巴德航海遇险记》、《阿里伦丁》，以及《阿拉伯儿童故事》；此外，纳训在留埃期间即开始着手翻译《一千零一夜》等。留埃学生用实际的翻译行动呼应了马宗融将回族文学置于世界文学话语体系内的学术理想，用实践诠释了歌德“世界文学”的理念，即“每一名翻译者都应被视为一名调停者，力图推进这种普遍的精神交换，并以之为责任，使这种一般化的贸易再进一步。无论对翻译的缺陷可以怎样品头论足，翻译仍旧是世界上普遍的交通往来中最基本也是最有价值的行为之一。《古兰经》说得好：神在每个民族的语言中，给予这个民族一名先知。就此意义而言，每一名翻译者都是他所属民族的一名先知。”[⑦]尤为可贵的是，马宗融还特别希望留埃学生能够进行小说创作。他希望能从阿拉伯语文学中吸收一种不同于汉语文学的表达方式，用以丰盈现代回族文学的羽翼，而这也是他心目中现代回族文学所应具有的文化品格。可以肯定的是，马宗融是现代回族文学理论建构第一人。

　　二、报刊文学：民族性话语的独特表达

　　若要追溯现代回族文学的产生，自然离不开“五四”新文化运动的时代共振。正是“五四”新文化运动在文学革命、思想革命两条战线的深刻影响力，催生了现代意义上的回族文学。现代回族文学的早期实践者，在其青少年时期所接受的传统经堂教育决定了较之儒学积淀更为深厚的汉族作家，他们身上更少中国传统文化的束缚以及对之的抵触情绪。因而与西方现代文明碰撞、冲突而形成的极富张力的断裂感并未在“五四”时期的回族作家中有明显的体现，回族作家关注更多的是与本民族信仰和教育密切相关的一系列现实问题。事实上，早期现代回族文学并非有意识的强调其民族属性，而之所以展现出较强的民族性话语是有其深层原因的。首先，相较于文学革命兴起的1917年左右，此时的回族新文化运动[⑧]尚处于起步阶段，回族表现更多的是民族自觉。而民族自觉是文化自觉的基本前提，此时的回族文学更多是呼应了整个民族的觉醒意识，是回族知识分子认识自我、表达自我的最初阶段。正如有学者指出的，“少数民族在现代民族形成过程中几乎无一例外体验了这种对于本土家园的离散遭遇，不仅有去国怀乡中的对于故土的依恋，更有在整合少数民族文化以融入国族大叙事中难以摆脱的对于故族的牵挂，这些离散体验在强势的意识形态主流话语中潜伏在底层。”[⑨]毫无疑问，“五四”的时代强音唤醒了这种潜伏的民族意识；其次，“五四”时期新旧思潮的激烈交战、东西方思想的交流碰撞，促成了此一时期纷繁多样的文学状态，个性化的追求多样创作方法的尝试并未给新生的回族文学以较为明确的创作导向；第三，“五四”时期进行文学创作的回族作家还未系统接受现代意义上的新式教育，其“汉化”程度还不够深，早期白话文写作对于他们而言更多的是一种表现民族情感、表达民族忧思的工具，并不具备文学革命那样产生社会轰动效应的使命意识。尽管表现出如上所述的某种滞后性，但不可否认的是，声势浩大的文学革命对回族知识分子毫无疑问是一个巨大的鼓舞。正是在“五四”那样一个开放宽容的社会文化氛围中，回族知识分子才获得全新的心理感受，并由是产生强烈的创作冲动。特别是“五四”新文化运动对传统的大胆否定以及“平民文学”等口号的提出，则直接为回族文学的诞生提供了思想武库。现代意识与民族意识可谓是构成回族文学创作“同一性”的一枚硬币的两面，如果说现代意识是现代回族文学之魂，那么民族意识则是它割舍不断的根，现代回族文学的民族性就典型体现在早期的报刊文学中。

　　由“五四”时期文学革命至抗战时期的革命文学，现代回族文学经历了由报刊文学向作家文学的过渡和流变，但研究者往往忽视了报刊文学的巨大价值和开拓意义。早在1917年由马鑫培、保廷梁等创办于云南清真报社的《清真汇刊》，虽仅出版一期就停刊，但其所开设的文学栏目就包括有：白话论说《壹玛尼解详》，清真小说《武节妇》，小说《阿香宫记》、《八股旧友与黑籍冤魂之快哉》等。作为最早的现代回族报刊之一，《清真汇刊》启发了后来的回族报刊对文学的持续关注和重视。而现代回族报刊文学的重要意义就在于将思想文本化，特别是将一些教义的理解以及宗教经典的解释小说化。如对不遵守教义者的批评不再是通过阿訇的口头教育，而是通过文学语言、借助于报刊这个新型载体进行话语规训，白话文的浅显易懂更是为其提供了绝佳的土壤。而随着新文学的持续发展，则逐步打破了回族自明清以来对文学文本的隔膜，尤其是《古兰经》的白话化加速了其在普通百姓中的传播力度和接受广度。据笔者对雷晓静《回族近现代报刊目录提要》中所提及回族报刊的梳理，开设文学栏目的报刊有《清真周刊》、《中国回教学会月刊》、《震宗报月刊》、《伊光》《天方学理月刊》、《云南清真铎报》、《月华》、《穆士林》[⑩]、《成达学生会月刊》、《回民》、《伊斯兰青年》、《成师月刊·成师校刊》、《突崛》、《广西回教》、《晨熹》、《塔光》等。如此多的回族报刊开辟有各种文学类栏目，反映出回族知识分子认识到文学之于文化启蒙的重要性。可以说，现代回族报刊文学无论是对现代回族文学的发展、还是对中国现代报刊文学的丰富性而言，都是极其重要的存在。现代回族报刊文学的重要意义还在于将思想文本化，特别是通过文学文本将对教义的理解、对宗教经典的解释小说化。如对不遵守教义者的批评不再经过阿訇的口头教育，而是通过文学语言、借助于报刊这个新媒体进行传达，白话文的浅显易懂更为其提供了绝佳的土壤。白话文学的持续发展打破了回族自明清以来对文学文本的隔膜，并促使了回族对经典的再认识。特别是《古兰经》的白话化加速了其在普通百姓中的传播和接受，从而使回族在两种不同文化价值之间借助于文学文本由此岸世界过渡到彼岸世界。早期的报刊文学是现代回族文学民族性的直接抒写，渗透着创作者强烈的民族关怀，它们是回族日渐觉醒的现代意识的文学表述。而后一系列文学创作频频出现在报刊上，这些文章立足于个体民族本位，以教育启蒙、救贫救愚为己任，表现出强烈的现实针对性。而这里的民族性表达并不意味着取一种封闭、保守的立场，而是在“五四”影响下现代回族文学展现出的独特精神气质。某种程度上而言，早期现代回族报刊文学打破了传统意义上阿訇独自“说话”的传统，更为重要的是，突破了回族口耳相传传递知识、接续文化的传统，从而将知识文本化。特别是运用现代白话文学来解读、解释回族传统文化，这可以说是“五四”文学革命对现代回族文学最直接的话语“启蒙”（如早期回族报刊中的小说《五十年后之回教》、《迷途》、《一位觉悟的阿衡[11]》、《为小儿欲把斋夫妇大争吵》、《他真把斋了》等就典型的体现了这种话语启蒙意识，其中回教、阿衡、把斋等都是回族伊斯兰特有的词汇）。以短篇小说《难言之隐》[12]为例，小说在遣词造句、技巧运用上都可以说是一篇较为成熟的白话文作品。小说讲述了发生在穆斯林斋月、A清真寺里的一个故事。A清真寺里管事的陈某新请了一位很有才学的阿訇，这位阿訇上任之后清真寺里礼拜、封斋的氛围提高了不少，但是邀请这位阿訇的陈某却渐渐的不来礼拜了，阿訇在与清真寺的乡老[13]商议后写了一封长信劝化陈某能够重新回到寺内礼拜，小说最后以阿訇辞职结束。这篇小说的核心情节是规劝陈某按时礼拜，作者借助于阿訇之口说出礼拜的重要性，以及阿訇对新的社会环境下回族穆斯林信仰缺失的担忧。可以说，《难言之隐》代表了现代回族报刊文学（1937年以前）创作的主流，即借文学文本传达宗教信仰和新式教育的重要性。但区别于一般意义上的劝化小说，现代回族报刊中的文学作品有着极高的艺术性，无论是形式技巧，还是题旨内容等方面都为后来者张承志、霍达、石舒清、马金莲等的创作提供了丰厚的文化宝藏。特别是早期回族报刊文学中无所忌讳、直白健康的情绪，以及淳朴本色、具有民族特色的语言都极大地丰富了现代白话文学体系，而这正是现代回族报刊文学的独特魅力所在。

　　三、抗战：回族文学的救亡同期声

　　随着新式教育的普及和推广，相较于早期回族报刊中的创作者，沙蕾（1912-）、白平阶（1915-）、李超（1916-）、穆青（1921-）、马瑞麟（1929-）、木斧（1931-）等作家成长的文化环境已然发生了巨大的变化：“回回民族不再是‘索性连汉文书籍也不让孩子们念了’，相反，用汉文进行文学创作的比比皆是。像戏剧作家李超、胡奇，报告文学作家穆青，杂文作家马宗融，诗人木斧和沙蕾，在中国共产党和一些进步团体培养下，从三十年代开始便陆续步入文坛。另外，还有绿杨、达悟呆、马瑞麟等人。”[14]30年代随着“五四”新文化运动的落潮，由“五四”所开启的相对自由的思想氛围消失了，文学主潮随着整个社会的变革而变得空前的政治化。文学变革的面貌已由“五四”时期的文学革命转向此一时期的革命文学，这对彼时登上文坛的回族作家产生了巨大的影响。正如穆青在谈到自己的文学历程时所坦言的，创作之初左翼文艺和鲁迅、茅盾、郭沫若的作品对其影响很大，培养了他要时时关心政治全局的创作思路。可以说，沙蕾、穆青、白平阶等回族作家对现实的积极介入直接来自于家国危机的时代感召。战争直接影响到作家的写作心理、写作姿态以及作品的题材和风格，并使文学和战争、救亡发生了最为紧密的内在联系。即使是某些远离战争现实的创作，也会不自觉地打上战时的烙印。时代的躁动、社会使命的逼促以及革命文学的强烈辐射力，使得彼时回族文学的民族性弱化而时代性增强变得顺理成章。如果说1917年是主流现代文学的起点，那么1937年左右无疑是现代回族文学的“临界点”。“1940年3月，《抗战文艺》第6卷第1期编发了‘回民生活文艺特辑’，其中有马宗融的论文《阿拉伯文学对于欧洲文学的影响》，老舍与宋之的合著的《国家至上》，诗人梁宗岱所译歌德创作的《穆罕默德礼赞歌》等；1941年7月和8月出版的《文艺月刊》的‘抗战四年来的文艺特辑’里，就刊登了马宗融的《抗战四年来的回教文艺》这一现代文学史上第一篇系统概述回族文学的重要论文。此文不仅勾勒出抗战4年来回族文学所取得的可喜成就，还为我们摄下了一幅活跃在抗战文艺前沿的沙蕾、白寿彝、马浩鲁、马坚、纳忠等中国现代文学史上第一批回族作家、批评家和翻译家的珍贵留影，为中国现代回族文学发展立下了筚路蓝缕的汗马功劳。”[15]特殊的社会政治环境使得初生的现代回族文学由民族意义上的现代文学，演变为现代意义上的回族文学。

　　抗战的爆发使得回回民族的命运和全国各族人民的命运血肉般的凝结在一起，个体民族意识让位于家国意识，救亡图存成为彼时回族文学的主流表达。“‘五四’以来新文学作家始终关注的启蒙的主题，包括‘个性解放’或‘社会革命’的主题，在国难当头的时刻，也都暂时退出了中心位置。‘救亡’焕发了巨大的民族凝聚力，昔日因政治或文学观点的不同而彼此对立的各家各派作家，此时也都捐弃前嫌，在民族解放的旗帜下实现了统一。”[16]正是在“统一”的步调下，现代回族文学汇入到主流文坛的大合唱中。以独特的民族表达脱胎而生之后，在更为宏大的家国命运的时代主题下，现代回族文学完成了民族性让位于时代性的历史转身。正如时人所言，“回教义如何才能显扬，教务如何才能发展，如何才能使回教力量贡献到国家建设，和社会公益上，似乎此类问题，无一不比蓄髯和戴盖头加倍重要，假使只重形式，不重精神，肯定的说，决非宗教本旨。”[17]国难时期的时代热潮、家国使命的逼促，使得相对激烈的文学主张成为此时回族作家观察中国社会、认识中国现实的途径和方法。而此时的回族报刊中也登载了大量充满战斗精神的诗歌、小说和戏剧，特别是高昂热切的抗敌诗篇随处可见。

　　“骑着最威武的骏马/持着最新式的武器/背着明煌煌的大刀/一群回教的铁骑军/兴高采烈的/走向民族解放的战场”[18]

　　“干，干，干/凡是中华的儿女/不分男女和回汉/鼓着我们的勇气/努力向前/敌人不灭/誓不还”[19]

　　此外，抗战时期回族作家还参与创作了大量的抗日爱国歌曲，以激励广大回族同胞与全国人民一起保家卫国，在全国穆斯林中产生了极大的影响。由中国回教救国协会主办的《中国回教救国协会会刊》就先后刊出了《中国穆斯林进行曲》、《中国回教青年进行曲》、《兴教》、《迈进》和《铁骑五千万》等抗日爱国歌曲，其中的《中国穆斯林进行曲》在西北战场广泛传唱，歌词如下：

　　我们是青年人，中国的青年人。青年要领导大众，向前迈进。我们爱教，更爱祖国，青年的穆斯林勇敢前进。侵略者进攻把他打回去，侵略者进攻大家起来拼。用我们的热血发扬穆圣精神，用我们的热血教训敌人。我们是青年人，中国的青年人。青年要领导着大众向前进。用我们的热血捍卫祖国，青年的穆斯林勇敢前进。[20]

　　这些歌曲不仅表达了回族抗击日寇的坚定决心和真挚的爱国主义情感，而且强有力的诠释了回回民族强烈的家国认同。启蒙于“五四”的现代回族文学在经过革命文学的洗礼后，终于在抗战的时代大势下与主流文坛完成了对接。从“五四”到抗战，现代回族文学完成了从民族想象到家国叙事的历史转身。倘若把时间点放在1917至1949“现代文学三十年”的区间内去观察，现代回族文学的历史脉络可以梳理为：启蒙并滞后于“五四”、于20世纪30年代受到左翼文学的强烈感召，并最终汇入到抗战文学的主旋律中。可以说，现代回族文学在参与书写中华民族的过程中，展现出了时代性与民族性交融会通的独特面貌。在主流文学经历“救亡”压倒“启蒙”的同时，回族文学也同步完成了“时代性”压倒“民族性”的历史转型。我们在充分肯定现代回族文学克服“小我意识”、服从时代精神，努力与主流文学“做一样的战斗”的同时，也不无遗憾的感叹回族作家在向主流文坛靠近的同时，忽视了回族文学的民族特质。现代回族文学在滞后与同步、民族性与时代性之间完成了自身的话语演变，同时为中国现代文学留下了一个独特的背影。

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　　原文刊载于《民族文学研究》2016年03期

　　[①]樊骏：《论马宗融——兼及现代民族文学史的若干问题》，《民族文学研究》1993年第1期。

　　[②]张直心：《边地梦寻——一种边缘文学经验与文化记忆的探勘》，北京：人民文学出版社，2006年，第95页。

　　[③]樊骏：《论马宗融——兼及现代民族文学史的若干问题》，《民族文学研究》1993年第1期。

　　[④]赵杰：《回族释读》，银川：宁夏人民出版社，2012年，第30页。

　　[⑤]樊骏：《论马宗融——兼及现代民族文学史的若干问题》，《民族文学研究》，1993年第1期。

　　[⑥]所引内容是笔者与哈赛宁先生在中国传媒大学承办的“国际鲁迅研究会第一届学术论坛：北京论坛”会议期间的访谈资料。

　　[⑦]转引自刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第261页

　　[⑧]回族新文化运动是回族知识分子鉴于国家内忧外患和本民族积弱积贫的历史现状，受“五四”新文化运动和现代伊斯兰复兴运动双重影响下，开展的一场以教育普及和宗教革新为核心内容的文化自觉运动。

　　[⑨]张直心：《边地梦寻——一种边缘文学经验与文化记忆的探勘》，北京：人民文学出版社，2006年，第24页。

　　[⑩]穆士林：即穆斯林，意为实现和平者，民国时期对信仰伊斯兰教的人翻译为穆斯林或穆士林，现通用为穆斯林。

　　[11]阿衡：波斯语音译，亦称阿訇、阿宏、阿洪等，现通译为阿訇，意为教师、学者，回族穆斯林对清真寺宗教事务人员的称呼。

　　[12]《难言之隐》，见于《月华》第四卷，第一期，1932年1月5日。

　　[13]中国回族伊斯兰教称谓，泛指寺坊穆斯林大众。

　　[14]谷少剃：《回族现代文学概述》，《西北民族学院学报(哲学社会科学版)》1987年第2期。

　　[15]马丽蓉：《论马宗融对伊斯兰文化的翻译、介绍和研究》，《回族研究》2004年第4期。

　　[16]钱理群、温儒敏、吴福辉《中国现代文学三十年》，北京：北京大学出版社，2006年，第344页。

　　[17]钟音：《抗战中我们需要回教精神》，《回教大众》1938年第1卷第4期。

　　[18]青光：《铁骑军》，《突崛》1940年第6卷7、8期合刊。

　　[19]若萍：《干》，《突崛》1939年第5卷9-11期合刊。

　　[20]中国穆斯林进行曲，《中国回教救国协会会刊》，1939年第一卷第一期。

　　作者简介：

　　苏涛，回族，文学博士，现任教于宁夏大学人文学院，2013年毕业于中国传媒大学。近年来，在《民族文学研究》《民族文学》《宁夏社会科学》《回族研究》《回族文学》等刊物发表学术论文数篇，研究方向侧重于回族文学和回族文化研究，系鲁迅文学院第25期少数民族文学创作培训班学员。