摘要：珠三角地区的少数民族作家文学近年来发展迅速。除了回族、满族、瑶族等世居民族的文学创作之外，其他少数民族的作家作品不断出现。新世纪以来，随着珠三角地区少数民族流动人口的增多，工人书写、少数民族母语文学民刊、少数民族知识分子的共同体想象等较为多元的文学话语逐渐涌现。本文对珠三角少数民族作家文学的发展进行观察，并探讨少数民族流动人口在遭遇现代性时的生存困境与文学想象。

        关键词：珠三角，少数民族文学，现代性想象

        广东是一个多民族的省份。珠三角的少数民族文学创作状况，包括了世居民族的文学创作、外来迁入并定居的少数民族知识分子写作，少数民族流动人口创作等。在珠三角地区的世居少数民族有满族、回族等民族，然而由于世居民族的文学创作涉及的时间跨度较大，并且口头语言和文学创作语言基本为汉语，为便于议题的突出和展开，本文从“流动”、“母语”、“现代性想象”等关键词出发，主要关注少数民族流动人口创作以及外来迁入并定居的少数民族知识分子写作。

一 流动人口的文学想象：都市经验与文化返乡

        民族学家阮西湖曾在描述新兴的都市人类学学科时提及：“早期城市人口，民族成分比较单一，现代化社会的城市居民及其文化呈多元化发展趋势”[1]这样的描述同时适用于对珠三角地区文学创作的考察。随着全球化和工业化社会的推进，东南沿海地区的流动人口人数逐年增多。其中，少数民族人口也随之增多，据人口学及民族学等相关研究显示，我国流动人口规模达到2.21亿人，其中少数民族流动人口占6.34%，包括未识别的民族人口共约为1600 多万人。另外，少数民族流动人口占少数民族总人口的14.53%.离珠三角经济带较近的壮族、苗族、土家族和瑶族占珠三角少数民族流动人口的74.19%。全国少数民族流动人口排在前五位的分别是壮族18.37%，苗族15.91%，土家族12%，回族8.48%，彝族5.33%[2]。
        与此同时，少数民族流动人口的文学创作生态十分繁荣。作为中国当代文学创作和多民族文学创作的重要组成部分，少数民族流动人口文学是随着工业化社会发展而发生的新兴文学现象，近年来开始活跃在东南沿海的城市，尤其是珠三角地区。由于其发展比起主流的工人文学较晚，学术界对少数民族流动人口文学的研究较少，然而，针对这一议题的研究十分有必要。珠三角地区繁荣发展的少数民族流动人口文学，是中国多民族文学不可或缺的元素之一，对其进行观察，能够更加直观、立体地审视东部地区多民族共生的文化生态和社会场域，为中国多民族交往交融提供有效的建议，亦可为研究中国社会转型期的文化生产提供参照。
        与如上的人口学数据基本吻合，珠三角地区的少数民族流动人口文学创作主要有壮族，苗族，土家族，彝族等作家作品构成。值得一提的是，珠三角地区少数民族工人书写发生的时间并不算晚，只不过在当时，少数民族创作并未被标明“族裔身份”。比如在当代工人文学场域内亮相较早的苗族诗人刘大程，2001年从湘西故乡来到广东东莞打工，同年开始创作诗歌，2005年出版了代表作长诗《南方行吟》[3]，他也由此被汉语诗坛所接纳，成为中国打工诗人的代表人物之一。在《南方行吟》中，刘大程用近乎直白的方式叙述了打工者在南方漂泊生存的真实生命体验，而在将近末尾的部分，诗人如是写道：“乡愁如酒，乡愁如潮，如酒如潮的乡愁啊在南方泛滥/南方的月亮灰蒙蒙，在南方，也难得有时间和心情/看一回月亮。每个打工者心中却每晚都盛着一轮/明净如水的月亮。秋水一样的月光照着山川，照着田野/照着村庄，照着庭院。南中国的夜晚，有多少人/细数市声，在月光里失眠……”[4]在这里，乡愁与流动，成为其诗歌创作的关键词，但是他并未直接表明自己的苗族身份，尽管此时他的写作已经被主流学界纳入工人文学研究的视野之中。
        到了较为晚近的时候，珠三角地区越来越多的少数民族写作者开始表明族裔身份，或是将都市经验和家乡的文化传统同时进行书写。刘大先曾提及，全球化的人口与信息双重流动中，流散族群的书写比如东莞的打工文学中就有胡海洋（满族）、杨双奇（苗族）、阿微木依萝（彝族）、木兰（侗族）、梦亦非（布依族）等少数民族作家，他们将身上背负的母族文学因子带入到后工业的语境中，这样的文学尤具有时尚和主流城市文学容易忽略的内容。[5]
        如最近在《民族文学》上刊发较多作品的彝族散文写作者阿微木依萝，她初中肄业后辗转于长三角和珠三角之间，在谋生的同时开始散文和诗歌的创作，现居东莞。她的作品经常在书写熟悉的故乡，又常常与截然不同的生活环境相对比：“山里人喜欢酗酒。他们倒在地上以为倒在草原上那般潇洒，他们放声高歌，以为骑在健马上奔驰，以为在摔跤比赛。总之，只要他喝醉了，所有的地方都是他的草场，所有人都是他要摔在地上的手下败将。如果他从地上爬起来，走路都会带着几分高山英雄的路数，扭扭扭，左脚绊右脚，像刚刚得了个摔跤冠军。”[6]这样的表述极为生动地描写出了族人爱酒的形象，然而现实发生的语境却是在东莞这座工业城市。
        以彝族文学为例，20世纪80年代，彝族共同体的想象仅存在和内置于新时期彝族文学生产内部，而近年来，随着凉山地区彝族流动和外出务工人数的迅速增长，由此产生的工人书写和社会学意义上的共同体再造打破了文学与现实社会的界限。如果将彝族文学创作背景、工人阶层的出现、共同体想象与现实务工状况相关联，不难看出凉山彝族在遭遇现代性时的生存困境与文学想象。在珠三角地区，彝族打工者口述自称有60万彝族人在此务工，一些彝族工头则认为“目前东莞已经有10万左右彝族农民工，而珠三角则有30万左右彝族农民工”[7] ，而人类学者刘东旭曾长期在珠三角地区的彝族工人群体内进行田野调查，其进一步的调查数据显示，至少有10万人是作为流动人口的工人活跃在此区域[8]。
        无独有偶，同样来自大凉山的彝族工人吉克阿优，在写作的同时，成为了一个纪录片的主角。2015年，一个描述打工题材的纪录片《我的诗篇》风靡全国，纪录片详细记述了六位打工诗人的生活状态，以此纪念自杀的工人诗歌爱好者许立志。这六位诗人之一就是吉克阿优。此前尽管有作家或诗人在文学创作中已经加入了彝族问题的题材，但吉克阿优是彝族流动人口文学创作的先驱者之一。以凉山彝族为例，在大规模的社会流动下，彝族社会早已不再是林耀华先生进行调查时那种封闭而传统的乡村社会，取而代之的是大量青壮年劳动力向东南沿海地区的“离乡”之举。全球化击碎了传统彝族社会的共同体，却又以千丝万缕的方式重构了彝族的“共同体”。在此时，很多打工诗人不再仅仅是“知识分子”，还肩负着许多与文学无关的现实角色[9]。这也是新世纪彝族文学的重要特征之一。
        这一论断同样适用于其他少数民族文学的创作。如土家族打工诗人任明友，曾经在一首诗《寻找》中吐露了自己的土家族身份：“现在，我必须去寻找/生活在南方的日子/不断有朋友问起/关于我们土家族赶尸的传说/而这个传说/早已遗失在少年时代/一些与漂泊密切相亲的野草/以及荒诞不经的梦/哀痛成今天唯一可见的祭品/朋友的执著/迫使我踏上寻找的战车/生活的长茅和弓箭/布满故乡的每一条羊肠小道/春天的花朵上开出/比时代更为冷硬的阴谋/可是，寻找传说中赶尸的遗迹/已成为继续生活下去的借口”[10]
        此诗不仅证明了写作者的族裔身份，更是呈现了少数民族诗人在原乡想象和工业文明之间的挣扎和阵痛。在这首诗中，诗人在“返乡”的过程中，试图重新寻找丢失的土家族文化传统。他把“南方——家乡”的模式解构并重新拼接，这样的诗歌创作之于少数民族诗人族裔身份而言，是开放式的书写，融合了民族传统与都市体验。[11]
        在当代少数民族文学中，风景（地理景观）的塑造均为重要的环节之一。无论是社会主义文学时期，还是八十年代以来的少数民族文学创作，风景作为族裔想象的象征物，同样内置在少数民族汉语文学之中。壮族作家亚明正是一个典型的个案。亚明本人致力于书写两种类型的小说，壮族家乡的风物，以及流动人口在城市底层的生存状态。他的家乡是连山壮族瑶族自治县，现居佛山。他创作了两个文化地理学向度的意象：壮族“垴坳寨子”和广州“京和村”，他的小说叙事大多在这两个场域内发生。前者指向他的故乡壮族村寨，后者则是他所熟悉的代表着底层生活体验的“城中村”。
        在他创作早期的乡土题材小说中，寨子在全球化的洪流中显而易见处于边缘化的位置，而寨子里留守或被边缘化的“雅禁”或“阿大”（壮族语“巫婆”和“外公”之意）显然是底层叙述的对象；到了关于“京和村”的系列小说叙事中，作家实际上叙述了一个位于都市中的流动的“底层”，——一个虚构的多元化的，与乡土紧密相连的小社会：这里既有逼仄的阴暗的楼房，也有烂尾楼；既有懵懂的少年，也有超市的打工妹，城中村的美发店老板等各种角色。在这样的都市底层空间内，族裔身份已经渐渐隐匿，取而代之的是流动人口的话语想象。

二 母语与现代性：“民刊们”的集结与传播

        当代少数民族文学创作中，作家们对母语写作的看法较为多元化。这其中与母语的现实情境有密切的关联。有些民族的文学创作几乎用汉语书写，偶然加入口语的方言或母语词汇，如上文提到的亚明，常常将壮语词汇置于汉语书写之中；另外，一些民族本身就具有发达的语言文字表述系统，因此常常以母语文学创作与汉语文学创作并重。以彝族诗歌为例，诗人们在汉语诗歌创作中体会到母语与汉语的疏离感和割裂感，对母语的式微表达出不同程度的焦虑和忧伤，并在写作中以杂糅、隐喻等方式展示母语困境。正如霍布斯鲍姆在《民族和民族主义》中提到威尔士人对待双语的暧昧态度，“他们认识到会说英语对威尔士人的生涯来说有多重要，特别是在应付与英格兰人的通商需要时。但这种认识却无损他们对自己古老传统的依恋。即使是那些已经接受古老语言终将消失的人们，他们对古老传统的依恋依然十分强烈。”[12]
        2013年，西南民族大学的几位彝族青年大学生创办了一本彝语诗刊，并将其命名为《荷尔》。这本刊物的主编为暂居广州的青年诗人马海伍达。“荷尔”在彝语中意为“诗歌”，广义上指一切可以吟咏诵读的语言材料，如彝族经籍、丧葬唱词、克智尔比，以及用现代彝语创作的诗歌散文等作品。
        马海伍达本身也用双语进行创作。他曾经在《拾魂》中写到：“在荒芜的群楼里／拾得几个忧伤的石头／难道，众神都曾在／此间摔倒？／魂影草从关节中长出／扯一棵，给一个石头／得把所有石头还给妈妈／请打开灵盒／让受伤的众神回家／也让我回家／白线当路归／白针做杖归”。[13]作为一名具有彝学专业背景的写作者，他将彝族史诗的元素杂糅以汉语新诗的写作路径，用“摔倒”、“受伤”、“妈妈”等词汇来表述当乡村传统文化遇到危机时的焦虑与不安。
和这首诗歌的意旨类似，他的一首彝语诗歌中写道：
         “ꁯꍛꇬꀋꂿ，ꍩꃚꇬꀋꈨ
          ꀉꐔꉩꃚꑌꑓꁴꌵꊊꀋꈨ
          ꉪꏣꆹꃅꋩꀋꋻꃅꌊꁈꂷꌟ
          ꄹꇭꏢꐛꆏꊰꏭꄐꃅꐙ
          ꉠꇓꄃꋫꌠꉌꊭꌺꊿꈐꌊꁧꇬꆹ
          ꉠꇮꊙꄩꃮꏸꊿꈐꌊꁧꇬꆹ
          ꇓꊸꀋꌦꂷ
          ꊿꍞꑲꏾꅞꆏꋍꑵꀜ”
这首诗歌大意为：“虫鸣休止，枪声静默／也不闻少女哭泣中的泪雨／梦仿佛是个没有骑过马的骑士／遇见一道高埂就要往下坠／要是我捕鸟石下的小鸟被偷走／要是我神柜上的猪胆被窃取／一块不死的炙石／被丢置屋顶，一些事端便跳出”。在这里。“猪胆”与“神柜”等颇具人类学色调的词汇，是显而易见的族裔象征物，无论是语言还是形式上，诗人都完成了为母语及本民族文化传统代言的实践。值得一提的是，彝语诗歌的传统题材为寓言诗，然而诗人结合以现代诗歌的元素，根据彝族诗人兼学者罗庆春的研究，这本身就是一场文化混血。
同样暂居广州进行母语创作的还有藏族青年诗人崩子•康造。他同时用藏汉双语进行创作，活跃于当下藏族的青年文坛。他的藏文诗歌写道：
        “ང་དང་འཇིག་རྟེན་འདི་ཁ་བྲལ་བའི་ཉིན་དེ།
         ས་སྲོད་ཀྱི་གཟི་བྱིན་འོག་གི་གྲིབ་མ་ལ་གོམ་སྤོས་ནས།
         གངས་རིའི་རྒྱབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཉི་ཟླ་རུ་སྤྱོད།
         ཁུར་ཐོབ་པའི་ཡོད་ཚར་ཁྱེར་ནས་ཆས།
         ང་དང་འཇིག་རྟེན་འདི་ཁ་བྲལ་བའི་ཉིན་དེ།
         ང་རང་རོ་སྒམ་དུ་འཇོག་བཞག་རོགས།
         མ་ཡུལ་དུ་ལོ་ངོ་དུ་མ་སྙོལ་རྗེས།
        གཅིག་བྱས་ན་ཕྱི་མིའི་སྐྱེ་བོ་ཞིག་གིས་ང་གཉིད་ལས་གསོད་ཐོབ།”[14]
（大意：当我死去的那一天／请允许我踏着月夜的影子／走向雪山身后的香格里拉／带走身上能带走的一切／当我死去的那一天／请允许我留在棺中／埋入故土中陈酿／或许后世有人能将我唤醒）
        崩子•康造虽然具有在上海和广州等地的生活经验，然而其在文学创作上始终与自己的“祖地”保持着紧密的联系，比如参加文学活动、新媒体及互联网的互动等等。因此，他在创作中也常常会保存着关于本民族精神的一些关键词，包括对故乡的思念和颂扬。
        通过以上两位青年诗人在离乡后对母语文学创作的坚持，不难发现共同体的记忆是他们创作的内核。王明珂曾在《华夏边缘》中提及：“社会记忆由人群当代的经验与过去的历史、神话、传说等构成，藉由文献、口述、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化物体（如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关联的地形、地貌等）为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传、社会中的许多次群体，如职业群体、政治群体、地域群体、血缘与假血缘群体等，都创造、保存与强化各群体的集体记忆。在一个社会中，社会记忆不断地被集体创造、修正与遗忘。因此，凝聚一个社会（及各次级社会群体）的记忆是一种相当多元的、易变的综合体。[15]
        彝族信仰万物有灵，在马海五达笔下的诸神以及“白线当路归／白针做杖归”这种经书式的对白，诸如“神柜上的猪胆被窃取”等意象，正如王明珂所言，与当代经验与过去的历史神话传说息息相关；而崩子•康造则是藉由一些地理学的意象（如雪山，香格里拉，故土）等来实现与故乡的联通。另外，必须要指出他们的写作背后，有着十分庞大的母语创作群体。这也是当代少数民族文学发展中十分显著的特征，以人口较多的少数民族为主，各自完成了族裔身份写作的集结，出现了彝族母语诗人群、藏族母语作家群等等，而作为母语写作者的青年人马海五达[16]和崩子•康造恰如其分地成为其中的一员，并且依托这样的本位性写作为珠三角地区的文坛展示了中国多民族文学中多元化的一面。

三 文化流散与群体回声：客居少数族裔知识分子写作

        在珠三角的文坛上，活跃着一批具有少数族裔身份的文学创作者，他们长居广东并大多从事与文学文化相关的工作。与本文第一章所表述的流动人口的文学想象不同，这一群体创作的主要特征更多地在于“文化流散”的抒怀，而非底层经验，因此本文将其称为客居少数族裔知识分子写作。所谓“回声”，则是创作者在面对自己的故乡和民族时，实现了单向度的抒怀咏物。
梦亦非是这一群体的代表人物。他是具有水族文化背景的布依族作家，客居广州多年，从事文字工作，创作了《碧城书》、《苍凉归途》等小说、诗歌及文论作品。在他的小说《碧城书》中，他虚构了贵州水族地区一个鬼师家族半世纪的经历，以都江城的变迁为主线，老鬼师营建了个三个中心的迷宫为副线，在叙述水族鬼师家族历史的同时，也讲述了此地的变迁，着力暗示出种种文化在这块土地上的冲突，以及民族文化的重生。在时代变迁的大潮中，他们试图维护本民族的文化，但命运却被时代所左右。
        梦亦非曾说过：“少数民族身份让我不断地从另一个角度打量汉族文化，打量汉语。我是布依族，但被汉语“文化覆盖”，我研习另一个少数民族水族的文化历史，结果是：用汉语进行水族性质的写书。一种摇晃的另类身份：用汉语对水族进行写作的布依族人。在这个维度上，我完成了长诗《苍凉归途》《空：时间与神》，实验小说三部曲“碧城”的写作与出版。”[17]至于为何在作品中更倾向于写作水族的生活，梦亦非坦陈自己的多元文化身份：“我出生的寨子是布依族，但又属于水族乡，我经常去三都，好朋友都在三都，在三都与都匀水族地区居住的时间不算短，算是自小就在水族的语境里。所以写水族也就是写我自己的故乡。”[18]
        特别在作品中强调文化流散意味的，还有白族诗人冯娜。作为在高校系统工作的白族文学创作者，她在《出生地》中写道：“人们总向我提起我的出生地/一个高寒的、山茶花和松林一样多的藏区/它教给我的藏语，我已经忘记/它教给我的高音，至今我还没有唱出/那音色，像坚实的松果一直埋在某处/夏天有麂子/冬天有火塘/当地人狩猎、采蜜、种植耐寒的苦荞/火葬，是我最熟悉的丧礼”[19]
       冯娜的故乡是多民族聚居的云南，因此她和梦亦非二人写作的相似之处在于强调地域的复合与杂糅性。她曾经认为，自己写作的“这种特质并单纯不出自我的民族——白族，而是混合了藏族（我的出生地在藏族聚居地）、纳西族、彝族等多民族的声调，因为我的童年和青少年时期在多民族杂居的地方度过，少数民族文化对我的影响是潜移默化的，深入骨血之中的”[20]，这样的文学书写显然具有了多民族文学的特性。
       在广州居住多年的还有黎族作家王海，王海一方面是民族文学的创作者，一方面是黎族文化与文学的研究者。其代表作有小说《吞挑峒首》和《梦影》。王海在小说中描述了“奥雅”——峒首帕赶阿公的生活。他是吞挑峒世袭的头人，作为一家之主，他自然威望十足，说话低沉而威严，然而“时代变了，大队、生产队的组织行政结构早已替代了过去峒和村寨的关系，奥雅不必像过去一样事无巨细都得费心劳神、发号施令”[21]，在这种时代下，虽然说“奥雅仍然还是奥雅，奥雅的威望是不变的”，但是这种威望已名存实亡。
       在《梦影》中，王海精心编织了一个交叉式的故事结构，一个知青的往事以及一个黎族村寨的往事。在后者的表述中，他写道：“翌日，天际刚刚泛白，劳岸便迫不及待地提着粉铳朝山里跑去。到达种植魂草的地方，心里就砰砰乱跳起来。他停住脚步，深深吸了一口气，又探雷般地一步一步继续慢慢前行。太阳出来了，在东边那座高高的山顶冉冉露出半个通红的笑脸，满山白雾在灿烂的阳光下渐渐消散。劳岸朦胧的预感得到了清晰的验证，那几棵原先已经枯死的魂草果然又抽出了新芽。他喜不自禁，迎着初升的太阳张开双臂，狂放地大笑起来。这一天，他轻而易举地打死了一头百十来斤的大黑熊。全寨的人又一次分享了他带给的大肉美食，而他也又一次满满地收获了一个猎手的荣耀。”[22]在这部小说中，王海着意将知青叙事和当地原住民族的叙事相对应，将两种完全不同的生活状态（开放式和封闭式），由此产生的叙事的陌生化效果。在黎族人的日常生活中，打猎是十分重要的一种生产方式，而这一话语经验却与同时期的知青生活毫不相干，即便是小说中所表述的两个群体内部的情爱故事，也折射出了少数族裔文化与知青所向往的城市文明之间的异质性。
        一些客居的少数民族写作者认为，原乡与客居的珠三角地区都为其写作提供了源泉，比如作家李春俊曾认为：“在宁夏的西北经验与深圳的经验都是我人生的重要体验。如果没有深圳，我对西北的感情可能没有那么清晰，也不会更为执着和深沉。”[23]
        香港作为在经济与文化上和珠三角地区密切相关的地域，本文将香港的少数民族作家也纳入到考察范围内。比如久居香港的傣族作家禾素，十分热爱散文的创作，她曾写到：“20年前离开故里，来到这座世人真以为满城皆是黄金甲的城。到的那天大雾，我几乎跟不上他那早已被这城市同化的脚步。他说香港不喊这个叫雾，叫烟霞。雾与烟霞的区别在于雾是自然现象；而烟霞是一种城市现象。”[24]在这里，文化流散与抒怀十分直接地介入到写作之中。她还曾写到：“午后与母亲泡了一壶老家的红茶，酒红色的茶汤十分吸引人，我忍不住连喝几口，整个人顿时暖洋洋的，阵阵茶香袭来，母女俩的心似乎早已徜徉在千里之外那片傣乡的土地上了。”[25]禾素强调自己的傣族身份，在写作中十分常见。作家通过对族裔身份的指认介入对故土文化传统与地理风物的叙事，是当代少数民族文学创作的主要类型之一。
        本文对珠三角少数民族文学创作的观察似乎告一段落，然而问题还没有结束。作为在中国文化地理版图上的汉族地区东南沿海地带，广东为何会有如此丰富的多民族文学创作？这一创作群体是否折射了广东多元文化兼容并包的文艺特性？如何将珠三角地区的多民族文学研究作用于和谐民族关系的构建？这些文化人类学的话题将延宕下去，期待进一步的研究与观察。
 

注释：
[1] 阮西湖：《人类学研究探索(从“世界民族”学到都市人类学)》，民族出版社，2002年版，209页。
[2] 此项数据均引用于肖锐：《当前我国少数民族流动人口的境况及变化趋势研究》， 《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2016年3月。
[3] 2005年8月9日，刘大程的长诗《南方行吟》在《新京报》“绝对推荐”栏目整版发表，随后作为打工文学引起一系列社会反响。
[4] 刘大程：《南方行吟》，《新京报》，2005年8月9日。
[5] 刘大先：《新世纪少数民族文学的叙事模式、情感结构与价值诉求》，《文艺研究》，2016年4期 。
[6] 阿微木依萝：《空穴来风》，《民族文学》，2015年8期。
[7] 沙军：《在东莞竖起彝族人正能量旗帜》，《凉山广播电视报》，2013年11月12日。
[8] 刘东旭：《流变的传统_珠江三角洲地区的彝人家支再造》，《开放时代》，2013年第2期。
[9] 比如吉克阿优需要走马灯式地完成若干项工厂彝族工人工伤事故的调解工作。
[10] 任明友：《从异乡返回故乡》组诗，《打工诗人》第27期， 2010年8月。
[11] 此案例参考自本人发表于《民族文学研究》2016年第3期的《新时期少数民族打工诗歌的概念界定及其发展》一文。
[12] 【英】埃利斯•霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，上海：上海世纪出版集团，32页。
[13] 马海五达：《拾魂》，祁人、周占林、李犁主编:《中国诗歌2013年度诗选》，北京：线装书局2014年版。
[14] 此诗歌尚未发表，由诗人本人提供。
[15] 《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，王明珂，浙江人民出版社，2013年11月版，314页。
[16] 马海五达曾多次将母语诗刊赠送给主流汉语诗坛的诗人们阅读，然而收到诗刊的人们的第一反应就是彝族文字的复杂性。
[17] 龙扬志 梦亦非：《源于未来的算法与压力——梦亦非访谈》，《新文学评论》，2015年第1期。
[18] 梦亦非：《“碧城”就是我的故乡》，《贵州都市报》，2013年11月25日。
[19] 冯娜：《无数灯火选中的夜》，中国青年出版社，2016年版，第3页。
[20] 来自于冯娜的一次私人访谈。
[21] 王海：《吞挑峒首》，武汉大学出版社，2012年版，第3页。
[22] 王海：《梦影》，《五指山》2016年夏卷。
[23] 彭芳：《真正的作家和诗人要敢于担当——访宝安区文联副主席、作协主席李春俊》，《宝安日报》，2008年12月14日。
[24] 禾素《香港记》，《读者》，2014年第11期。
[25] 禾素：《又是一年摆冷细》，《人民日报》，2011年2月2日。
 

参考文献：
（1） 邱婧：《新时期少数民族打工诗歌的概念界定及其发展》，《民族文学研究》，2016（3）
（2） 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，浙江人民出版社，2013（314）
（3） 冯娜：《无数灯火选中的夜》，中国青年出版社，2016（3）
（4） 王海：《吞挑峒首》，武汉大学出版社，2012（3）