想象藏地的方法——文化人类学与《尘埃落定》本事问题

张均

一、阿来为什么写《尘埃落定》

许多年前，笔者第一次读到彼时尚不知名的青年作家阿来的长篇小说《尘埃落定》，其开篇文字明净 、悦耳，有着金玉般响亮的质感，使人经久不忘：

那是个下雪的早晨，我躺在床上，听见一群野画眉在窗子外边声声叫唤。

母亲正在铜盆中洗手，她把一双白净修长的手浸泡在温暖的牛奶里，吁吁地喘着气，好像使双手漂亮是件十分累人的事情。她用手指叩叩铜盆边沿，随着一声响亮 、盆中的牛奶上荡起细密的波纹，鼓荡起嗡嗡的回音在屋子里飞翔。

然后，她叫了一声桑吉卓玛。

20多年过去，《尘埃落定》 已经以其天真超拔的比喻 、充盈饱满的诗性气质以及藏民族特有的艺术思维迅速经典化，笔者在给非文学圈朋友推荐优秀当代作品时，也必然优选此著。不过，多年以来，还是有个疑惑始终盘桓于作为研究者的笔者的内心： 阿多诺曾经提出诗学命题“奥斯威辛之后，写诗是不可能的”，那么，在有着漫长农奴制历史的藏地，《尘埃落定》 这样优美的“诗”为何还是能够成为可能，它又是以怎样的方式成为可能的？

有如此困惑，并非要刻意冒犯秉有稀见语言才华的阿来和其他优秀的当代藏族作家，实在是因为许多史料显示了农奴制漫长、超出想象的残忍。1963 年，电影《农奴》 剧组“组织摄制组全体演员参观访问农奴家庭、贵族庄园。在罗布林卡的仓库里，大家看到了农奴主对待农奴的残忍刑具，有打嘴、割舌、挖眼、殉心、锯腿、断筋等几十种。还有人头、人皮、人头发、风干了的人手、人脚，用人大腿骨刻成的花纹佛像，用人头盖骨制成的茶碗，人皮蒙成的手鼓等，看后令人毛骨悚然”。对此，阿来当然是了解的，在 《大地的阶梯》一书中，他即提及“用人头骨、人皮、人肠、人血和少女腿骨做祭品与法器的血腥与野蛮”。依常理推断，要把包含如此反人类罪行的历史写成诗意充沛的所在，必然存在逻辑困难。不过，阿来对此仅是偶尔言及，并未有写作受阻之感，《尘埃落定》仍旧被写成了关于土司文化的前所未有的惆怅。“惆怅”之说，来自阿来自述：

瓦寺土司和嘉绒土司们的历史已经日渐为人淡忘。嘉绒文化的繁盛时期也已经式微了。但站在这荒野之间，我的心中涌起一种难以克服的淡淡的惆怅。

惆怅是一种使人受伤的美丽。

惆怅是一种于事无补的个人情感状况。

然而，“难以克服的淡淡的惆怅”与人皮鼓、人腿法器等之间的反差，的确让笔者多年难释困惑：为什么阿来及众多藏地写作者不会感到农奴制、“旧西藏”是一个难以绕过的写作障碍呢？

究其缘由，或在两层。（1）“旧西藏”不再是切身的实感经验。爱尔维修曾言，“肉体的感受性和记忆是产生我们一切观念的原因”，对于生于1959年的阿来而言，“旧西藏”政治经济制度的残酷即便真实，客观上也已经遥远，已不再具有“肉体的感受性”。（2）左翼社会主义文艺传统的边缘化。阿来无疑认识到此种变化缘于左翼文艺自身的困境。对于《农奴》（李俊、黄宗江，1963）、《格桑梅朵》（降边嘉措，1980）、《幸存的人》（益希单增，1981）等前辈作品，阿来很少公开置评，但他表示要以意识形态写作为戒：“我们受特别强大的意识形态的影响”，“我并不是讲哪一种意识形态是可以的，哪一种是不可以的。但是如果一个作家只是完全服从于一种规定性的意识形态的话，这种书写大概是没有什么价值的”。显然，类似《农奴》这种以揭示农奴制罪恶为旨的作品，自然会被指认为“意识形态的写作”。在新一代作家眼中，它们是要逃离、反叛的对象，故而农奴制的罪恶也就不必再写。然而，这种时代“共识”容易混淆“意识形态的写作”与农奴制的罪恶。的确，左翼文艺比较侧重凸显农奴制的罪恶，但二者究其根本不大相干：在左翼文艺还未诞生的年代，藏地农奴制及其罪恶就已存在千年之久。因此，反思“意识形态的写作”的偏缺自是及时、必要，但据此以为农奴制罪恶纯系意识形态虚构，就不免缺乏必要的历史感。阿来不以农奴制为《尘埃落定》写作的障碍，大约就出于这种至今尚未引起足够反思的心理优势。

忘却“旧西藏”的残忍，以之为“不必叙述”的陈旧过去，自然可为藏地想象解开羁绊，但就《尘埃落定》的诗意想象而言，阿来还得寻找到更为坚实、直接的起点。这就涉及阿来在现实中的切肤之痛。这指的是嘉绒地区自20世纪六七十年代开始出现的“对大自然的劫掠”（森林砍伐）、改革开放后出现的“令人痛心的道德的沦丧”以及“嘉绒文化的消隐”。这些现实都令阿来揪心万分。对此，他表示：“总是遇到很多人问我一个问题，那就是作为一个对本地文化与本族生活有过很好表现的作家，为什么最终却要选择离开。”“答案非常简单，不是离开，是逃避。对于我亲爱的嘉绒，对于生我养我的嘉绒，我惟一能做的就是保存更多美好的记忆。”而这，也是《尘埃落定》的来源。那么，阿来心中“亲爱的嘉绒”是怎样的呢？他曾如此描述查柯盘古城堡遗址所在的梭磨河谷：

我在不同的季节去那个地方，看到农人们耕作、锄草和收获。除了收获下来的谷物用拖拉机运输，基本的方式与吐蕃统治时期并没有根本性的变化。耕作的时候，两头煸牛由一个小孩牵引，两头牛再牵引犁，扶犁的是一个唱着耕田歌的健壮男子，后面是一个播撒种子的女人，再后面又是一个往种子上播撒肥料的女人。夏天，女人们曼声歌唱，顶着骄阳锄草时，远山的青碧里，传来布谷鸟悠长的鸣叫声。

这是似乎游离了时光的、亘古不变而又生生不息的嘉绒。把这样的嘉绒发现并记录下来，使之成为“精神的故乡”，几乎驱使着阿来整个的文学创作。《尘埃落定》“可以叙述”什么和“不可叙述”什么，都可从此找到答案。

对于“怎么写”，阿来有清晰认识。在他看来，嘉绒在文学上尚是一块“未开垦的处女地”，“内地的汉族作家，他们面对的现实几千年以前就被不断书写，已经形成比较熟悉的路径。但是，真正面对甘孜、阿坝今天的社会现实时，会发现在中国过去的文学经验里，对其是缺乏书写和表达的”。这一说法并不完全确切，因为对于许多内地读者而言，“藏地”“嘉绒藏地”的区别未必明显，而就藏地而言，其文学书写其实同样“已经形成比较熟悉的路径”。其中之一即是左翼文艺，以及历史更为悠久或受众更广的想象藏地的方法：“有时它被当作‘约翰长老的王国’（The Kingdom of Prester John）而受人期待，有时它又被视为神权独裁、众生愚昧的‘喇嘛王国’（Lamaiststate）而遭人鄙视。然而，不管是在东方，还是在西方，今天的西藏却普遍成为一个人们热切向往的地方。雪域西藏成了一个净治众生心灵之烦恼、疗养有情精神之创伤的圣地。”在阿来看来，这些西藏想象其实都出自形形色色的意识形态，“无论是妖魔化还是浪漫化，它都不是对这个社会真正负责任、全面而真实的认知，而是基于一种想象、基于一种固定的成见”。当然，阿来感受最深切的、认为最需保持距离的，还是潜隐于“旅游者”眼光之下的消费主义：

（旅游者）来到这里寻找一些和他们的生活不一样的东西，他们的目的是来寻找差异。他们能把一切自己生活以外的生活，普遍的奇观化——他们开始书写，大量地书写他们生活中没有而这里有的东西……为了迎合他们的喜好，我们就大量制造。有的东西是我们本来有的，有的东西是为了符合别人的想象编造的，是本来没有的。有的东西本身是我们生活中不太重要的一个方面，但是因为别人需要我们生活中的某一部分，我们就放大这一部分。

应该说，阿来的清醒高屋建瓴，弥足珍贵。他要在这片“处女地”上，摆脱形形色色意识形态的制约或引诱，写出藏族人视角中的藏地。这样的藏地是“去奇观化”的本真、自足的存在，“是一个真实的西藏，而非概念化的西藏”。

以此机缘，阿来与文化人类学（Cultural Anthropology）正面相遇。这种相遇并非偶然。实际上，嘉绒虽是文学书写的“处女地”，但作为藏汉文化过渡/交叉地区，它早就引起文化人类学的持久关注。庄学本、马长寿、林耀华等知名学者都先后做过嘉绒社会调查研究。阿来何时读到此类著作，不能确切判断，但最迟在2001年，他已在遗憾“许许多多的人并不打算扮演一个文化人类学者的角色”，而从他对文化多样性的强调“长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在”来看，可知他与文化人类学高度契合。文化人类学是人类学20世纪初叶演变出来的一个分支，其最知名著作为鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》（1946），主要关注“社会文化的起源和发展、文化的特征和类型、各种文化间的异同及其与社会的关系、文化的传播及相互渗透等”，“关心其他文化的语言、价值、艺术和文学的成就，以及各民族是如何理解他们自身的”。显然，从藏地自身角度看，东方主义、消费主义乃至“意识形态的写作”都不足以真正地“理解他们自身”，有关藏地的写作急需从其内部生长出来的民族志类型的观察与记录。阿来对《尘埃落定》的定位恰恰在此。

由此，作家阿来成为一名文化人类学意义上的“漫游者”，他希望倾听、发现、记录那个陷落在时间中的永久的故乡，尤其故乡中那些具有永恒品质的事物：

阿来走遍了自己的家乡……县城、小镇、乡村、寺庙、古堡、土司官寨遗址和已经完全废弃的古驿站……美好与伤痛都深藏在这些群山深刻的褶皱中间。阿来不是在写异乡异闻，而是从“嘉绒藏人”的视角观照世界，从“我”出发看待本土文化和异质文化……（《尘埃落定》）为读者展示了一种不同的文化空间、不同的生存方式和不同的生命智慧。

这种从“我”出发的文化书写自觉，其实也是当代少数民族文学的普遍取向。它与全球化潮流下“地方性/本土性”觉醒有关：“人们赫然发现所谓中西分立、走向世界之类言说的空洞，因为中国一直就包含在全球化进程之中，从来无法自外于世界，现在的问题是如何在全球格局中确立自己的位置。”文化人类学倾心的文化多样性正好与此种觉醒互成呼应。甚至，由于少数民族写作者对于独立姿态与“异”的身份认同的寻求，文化多样性还“成为一种新的‘政治正确’，少数民族文化在宏大主体的‘主体性黄昏’过程中获得族群共同体这样小主体的文化自觉，因而谋求自己不可替代的自我阐释权”。可以说，在近30年，这种立足于“自我描述”的对文化多样性的发掘与呈现，在当代藏族作家写作中尤为突出，《尘埃落定》更是其中优秀之作。

不过，文化记忆“寻找着被埋没、已经失踪的痕迹”的目的主要在于“重构对当下有重要意义的证据”，既如此，文化人类学能在多大程度上帮助作家剔除形形色色的意识形态，“去奇观化”并逼近嘉绒民众真实的日常生活与生存逻辑呢？它是否也意味着一种新意识形态？如此种种问题，或许并不完全在阿来考量范围之内，但研究者对其进行深究，既可深入领会《尘埃落定》作为民族志写作的话语构成，也可与当代少数民族写作中事关文化多样性的叙事虚构有更为直接的对话。而情境本事，可为此探究提供必要的史料基础。

 二、那些被“文化”所放逐的

从现有资料看，《尘埃落定》直接取材于真人真事的时候并不多。不少人认为麦其土司原型是卓克基土司索观瀛，土司太太原型是其太太柯玉霞，傻子二少爷原型是其次子索国坤。这些指认不无根据。实则阿来对嘉绒十八土司的历史做过深入调查，傻子二少爷废堡垒、建贸易市场的创举也是现实中索观瀛的真实创举（今日马尔康市由此而来），汪波土司与茸贡女土司对解放军的抵抗也有现实中黑水土司苏永和（多吉巴桑）的影子。不过总体而言，小说无意摹写具体的人物，其中存在更多的是“情境本事”。所谓“情境本事”，相对于作为文学创作直接原型的“真人真事”而言，指现实生活中与文学作品中颇为类似的人和事。这类人和事，可能较真人真事更多充当了文学创作的参照，所谓“世上先有淫妇人，然后以杨雄之妻、武松之嫂实之；世上先有马泊六，然后以王婆实之”即是此意。对此，也可称为“间接原型”。文学经典未必从真人真事演绎而来，但部分作者出于历史真实性的考虑，仍会事先对相关历史事实与社会实相有周密勘察。因此，情境本事不仅能为写作提供借鉴，而且还能反过来衡断作品的真实品质——一部作品是否吻合具体某人某事毫无意义，但它是否能够映射普遍的历史真实与社会状况却非常紧要。以此而言，情境本事是观察《尘埃落定》文化多样性之话语构成的极佳入口。

就情境本事来看，《尘埃落定》的确呈现了嘉绒之文化多样性，恰如阿来所言：“有关土司制度和这种阶级关系及典章制度，就是完全真实的……我非常尊重历史真实，如衣物、器物和房屋建筑，这些背景的材料也是真实的。”在小说中，土司制度下的社会结构得到呈现：“骨头把人分出高下。”“土司。”“土司下面是头人。”“头人管百姓。”“然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。”其基本社会关系与行为礼仪也得到呈现：“我每一次回头，都有壮实的男人脱帽致礼，都有漂亮的姑娘做出灿烂的表情。啊，当一个土司，一块小小土地上的王者是多么好啊。”这与庄学本《羌戎考察记》对于卓克基土司（疑似麦其土司的原型）的近身观察几乎完全一致：

土司出门，人民遇到他都须向他匍匐下跪，直等他走过，才能起立。人民或头人谒土司禀事，也须伏在他的脚前，缕缕陈述；禀毕，再匍匐退出。我和索土司同出去几次，看见打毛线的丫头们都停了工作向他磕头，而他则昂然走过，毫不在意。

小说对于土司、头人、僧侣、百姓等各阶层人物生活方式与价值观念的刻画，皆可使读者深刻意识到嘉绒民众“是如何理解他们自身的”。就其文化多样性对于汉族读者的阅读冲击而言，当代少数民族写作尚无能与《尘埃落定》比肩者。

不过，情境史料如果足够丰富，也能使研究者意识到文化人类学之“文化”其实也意味着某种剪裁、筛选小说素材的策略，因为《尘埃落定》之“文化”并非嘉绒民众之“习得性的行为与观念（包括信仰、态度、价值观和理念）”的原本、全面记录，而更多是“异文化”建构，尤其是相对于汉文化的“少数文化”想象。而且，如阿来所言：“《尘埃落定》是藏族土司制度走向溃败毁灭的独特而又凄婉美丽的挽歌。”“挽歌”，意味着作家对嘉绒土司制度及其文化存在某种“美丽”预设。这当然有着阿来在嘉绒大地长期漫游的真诚体验，但预设定位也必然使作家在努力“呈现出那已经消亡的东西的真实的完备的面目”时不会如实照录，而会有所愿述有所不愿。对读小说内外，不难发现《尘埃落定》对两类普遍性情境本事基本采取了放逐处理。

（一）放逐嘉绒地区汉藏融合的事实

小说开篇，土司太太听说黄特派员要来，激动地说：“他们是从我家乡来的。天哪，见到他们我还会说汉话吗？”可以说，小说开端即将土司世界定位为一个彻底的“异”的空间：这里几乎没有汉人，藏人生存方式和生命智慧如此奇异。这无疑会引起读者巨大期待。笔者甚至也因此带着“异文化”期待去阅读相关史料，结果颇遭挫折。因为史料显示，在《尘埃落定》故事发生时段内嘉绒“异域”色彩其实有限。文化上最直观者，是该地藏人上层普遍使用汉姓，如卓克基土司索观瀛、太太柯玉霞、姨太太官淑珍以及黑水土司苏永和等都是藏人汉名。而且，其教育也以汉语儒家文化教育为主。以阿来特别熟悉的瓦寺土司为例，其教育即与汉地精英子弟教育高度相似。末代瓦寺土司索国光回忆：

我随周老师学习了大约三年半时间，专学古汉语，偶尔也学算术和自然科学的内容。我学过《孟子》《孝经》还有部分唐诗。周老师教书非常严格，一天一篇大字、一篇小字是必不可少的功课……到了1944年的秋天，家里要求我参加灌县的高中考试，但是当时我的数学成绩没上去，也就没能考上灌县中学，后来我到崇庆县立中学读书。

这与麦其家两位少爷对汉人非常陌生大为不同。甚至，土司家庭生活也很汉化：“家里交流都用汉语，穿汉装、布鞋、长袍，吃的也和内地一样，早上、中午吃饭菜，晚上吃饭菜和面团等，玉米和荞面等也有，吃酥油和糟粑的时候不多。”麦其土司疑似原型索观瀛（索国光堂伯父）13岁时入嗣卓克基土司，他“从小在涂禹山瓦寺土司官寨读私塾，后来又到成都读书，他读汉书、讲汉话、习汉字，到卓克基后又开始学习藏文”。其妹索观涛也接受汉文教育，“十四岁时以第二名的成绩考上灌县女子中学”。从史料看，努力融入汉文化生活圈乃是当时嘉绒上层家庭的共识。

经济方面，小说中土司王国与遥远“汉人地方”往来稀少（后来鸦片生意仅系于黄特派员一人），但现实中嘉绒与成都平原经济联系其实非常紧密。这与嘉绒地瘠民贫、经济不足以自给的现实有关：

汉佣之制，“夷人冬则避寒入蜀为佣，夏则畏暑返其邑。”此说常璩《蜀志》亦言之。今日嘉戎尚多如此。每年秋后，嘉戎之民，褐衣左袒，義冠佩刀，背绳负锤，出灌县西来成都平原。询之，皆为汉人作临时佣工也……按嘉戎佣工精二术，莫与来者：一为凿井，二为砌壁。成都、崇庆、郫、灌之井，大都为此辈凿成。

因此，嘉绒藏人对汉人并不陌生，汉人也多有前往经商者。据庄学本所见，卓克基官寨（电视剧《尘埃落定》拍摄地）1934年即有“二十家汉商，以贩卖药材及杂货为业，他们大都娶了戎女，立业在此，所以他们非但在此地经营商业，并且还在此地推行同化政策”，官寨“人口约三百人，经商的汉人占十分之三”。也因此，索观瀛“来自汉地的客人实在太多，可以用应接不暇来形容”。而且，按例“土司或土官下设汉文、藏文秘书各一人，秉土司之意，管理往来公示、函件、布告及户籍税粮底册”。依此而论，土司太太十余年不见汉人的事情在现实中不可能发生，阿来如此处理显然意在打造一个“纯净”的“异文化”。

政治方面，小说有提及，但远不及现实深入。其实，当时嘉绒上层家庭都在努力培养子弟进入四川军政系统，“（索观瀛）嗣瓦寺土司位后，由二十八军军部及屯殖督办署委任，代理屯殖军队长。父亲自成都锦江公学毕业后，投身于国民党军队，被授予少校职，任松茂清乡军第一大队队长，驻卧龙观，保护商旅”。庄学本所见什谷屯主任杨继祖亦如此，“他是一个脑筋清楚的青年，看他的装束和听他的说话，谁都不知道他是一个戎人；他简直是一个汉人。他曾在成都读过书，并且还是茂县的‘军官训练班’毕业生”。《尘埃落定》剔去此层事实。政治的融合还表现在土司们在相互争斗中援借国民党军队。如索观瀛入嗣卓克基以后“派人远赴成都，与国民党川军二十八军军长邓锡侯等人交朋结友”，最后借清乡司令杜铁樵之手杀死南木卡大头人，才真正得以掌控卓克基。小说对此有所涉及（如借用黄特派员），但完全不曾涉及的是土司们还参与“袍哥”组织，如索代赓“于1912年加入同志会，为汶川、理县的哥老会首领”。索观瀛也“在马尔康汉人中建立袍哥码头，起名‘康义社’，以义为纲，来团结和管理汉商”。这简直堪与大邑“袍哥”首领刘文彩一争高下。

以上种种，皆表明当时嘉绒地区与汉族的融合已比较普遍。当然，这不仅由于其与内地政治、经济交流频繁，也因其血缘、风俗与西藏本存差异。其地人民以前皆名“嘉绒族”，“当藏番盛时，嘉戎则附于藏”，20世纪50年代民族识别工作中才被认定为藏族。阿来深知“这个部族长期以来对于中原文化与统治的认同”的事实，也感受到多数嘉绒人民族身份的尴尬，“真正的当地人把我们当成汉人，而到了真正的汉人地方，我们这种人又成了藏族了”。以此而论，文化构成混杂的嘉绒其实并不合适用来代表整个藏族地区的土司文化。不过，有时候“历史的运动，历史学家们的雄心—它们不是唤回曾经真切发生过的事情，而是消灭它们”，《尘埃落定》以“去除”客观存在的汉文化为前提，为“惆怅”的表达扫清了障碍。

（二）放逐“人”的政治经济处境

这指《尘埃落定》未涉及人皮鼓、农奴以及它们所勾连的无数普通人的生存处境。当然，小说也写到农奴，但在这些农奴身上不大容易看到具体“人”的政治经济处境。其实，嘉绒土司制度与西藏农奴制度颇多接近。在西藏政教制度下，“人类平等是佛教教义中的一个要素。但不幸的是这未能阻止西藏人建立自己的等级制度”，其中，占总人口5%的三大领主占有西藏全部土地、山林及大部分房屋、牲畜及其他生产资料，绝大多数农奴、朗生几乎一无所有，他们在差役、租税、高利贷等重负下，生存有如噩梦：“大人无论男女都蓬头垢面，衣着褴褛；小孩们都全身赤裸，一身油黑，似是黑色人种，且四肢干瘦，鼓着大肚皮，很像寺庙壁画上《六道轮回图》中所描绘的地狱里的饿鬼。见此情景真叫人不寒而栗”。土司制度与此类似：“土司之经济基础为其土地，而土地全属于土司私有，因土司之喜怒，土地可以任意予夺，其领土内之人民，因依其土地以为生活，遂不得不为土司执劳役服兵差，并得贡其一年所得几分之几与土司，其他变形之苛捐杂税，更不胜枚举。”而且，还有比贫穷更为可怕的事物：

在庄园或部落里，农奴主的意志就是法律，有刑堂、监狱，有代理人和打手，对不驯服的农奴和奴隶轻则打骂，重则处死。对于逃亡或者被认为“违法”的农奴和奴隶，可以任意施刑，除了一般的鞭打之外，还有惨无人道的挖眼、割鼻、抽脚筋、剁手脚、剥皮、活埋、砍头等骇人听闻的酷刑。

当然，嘉绒地区与汉文化融合较深且有屯署机构在上，其残忍程度相对较低，但民众之苦痛仍超过内地。在20世纪40年代，即有观察者批评当地“大小土司，官为世袭，生杀予夺，权为独尊”“封建思想，牢不可拔，封建势力，根深蒂固”，“土司之政治机构，绝对专制，其各级头人，皆为土司之家奴，因之层层压迫其民众，强是以为非，强非以为是”。即如阿来家乡阿坝，许多民众贫苦至极，“妇女穿衬衣的都没得，过去妇女些都不管哦，上半身亮起”，“他们（老百姓）在塔哇，格尔登寺附近，当时的时候住帐篷，牛屎盖的房子，三个石头一口锅，锅都是烂锅。”对此阿来没有亲历，但当有所耳闻。然而《尘埃落定》对差役、地租、高利贷等一字不提。如此“不可叙述”之处理，当然可以理解为创新，但不知是否会使阿来掉入“中国善于粉饰的知识阶层”的行列？

这可能与文化人类学的两种倾向有关。一是文化相对主义。以列维—斯特劳斯为代表的人类学家不太赞同简单地划分文明/野蛮，认为每种文化都是独特、平等的：“没有一个社会是完美的。每一个社会都存在着一些和其自身所宣称的规范无法并存的杂质，这些杂质会具体表现为相当分量的不公不义、无感无觉与残酷，这是社会的天性”，“没有一个社会是根本上就是好的，也没有一个社会是绝对坏的；所有的社会都提供其成员某些好处，只是附带地毫无例外地也含有一定分量的罪恶，所含的罪恶总量似乎大致上相当稳定”。以此而论，藏文化诚然有其不好的方面，但其并不见得比其他文化更多，故而在部分当地人看来也未必需要对此特别关注。二是功能主义。文化人类学比较注重整体的“人类”分析，而不太考察不可重复的个人经验和命运：“一个人思考或做某件事情，那么这种思想或行动仅仅代表着个人的习性而已，它不是一种文化模式。因为某种思想或行动要被看作是文化的，它必须是某些社会群体所普遍共享的。”既如此，卓玛、塔娜等下女是否欠债欠租，其父兄是否与头人冲突等“个人性”细节，就会因为不是群体文化反应而被认为缺乏讲述的价值。阿来写作中的一些特殊处理即可从文化人类学这种认为“不需要过多地考虑个体”的倾向得到支持：“（我）觉得自己是属于全人类的一个人，把中间的某些东西暂时忘掉吧。这样来进行写作，我们可能就和这个世界上更多的人找到了一种互相理解或者沟通的可能。”那么，哪些是不属于整体“人类”的“中间的某些东西”呢？差役、债务、衣着褴褛等问题或属此类。的确，今天已有很多人不再关注此类事实，但文学如果真的抽掉这些，许许多多个体真实的生存感受也会被无声地抹去。

将民众最为切肤的生存处境和客观存在的现象放逐为“不可叙述之事”，目的皆在于建构一个异样的美丽的嘉绒。这意味着，《尘埃落定》并非对嘉绒人事的实录，而多有话语的纠葛与重组。在此，文化人类学与文化保守主义暗自呼吸与共。它以“文化”之名，既放逐左翼文艺对政治经济的关注（进而放逐民众真实生存处境），也回避嘉绒与汉地之同质性，有意凸显其“地方性的符号资产和象征资源”，强化“对‘差异性’的生产”。这也可说是新的意识形态生产。其局限比较明显，“忘掉”民众切肤生存之环境是其一，将哀挽之情寄寓于农奴主之上是其二，“去奇观化”难以落实是其三。不过，这些局限在《尘埃落定》经典化过程之中并未引起注意。推其原因，可能是对精英文化的关注、对下层民众的忘却，都与今天中产阶级慕强心理、保守倾向和奇观趣味高度吻合。

三、普遍的人类的诗

不过，阿来到底是一个优秀小说家，而小说的核心仍然是“人”。这意味着，《尘埃落定》若要构制美好的嘉绒文化，仍须通过“人”来达成，以“人”的故事来重组“可以叙述之事”。那么，阿来以何充当组织机制呢？这就涉及不限于“中间的某些东西”的事关生死爱恨的普遍人性。“我并不认为我写的《尘埃落定》只体现了我们藏民族的爱与恨、生与死的观念。爱与恨、生与死的观念是全世界各民族所共同拥有的”，“人性”范围，至为广阔，但小说中人性力量深刻而鲜明，几乎每个人物都能因其人性的深入而给读者留下生动印象。

其中，土司、头人们孜孜以求的是权力、金钱与美色。为了权力，麦其土司、茸贡土司连子女都不肯相让，麦其家两少爷甚至走到仇杀边缘。为了金钱（鸦片、土地），土司之间还爆发了持续的战争。至于美色，更让所有人趋之若鹜。若要问《尘埃落定》写得最好的地方是什么，其实未必是作者心心念念的土司文化，而更可能是关于性的放荡而优美的想象。小说有关“我”与侍女卓玛、塔娜，与土司女儿塔娜，与牧场姑娘卓玛之间的性爱描写，给无数读者留下冲击性甚至毁灭性印象。譬如：“十八岁的桑吉卓玛把我抱在她的身子上面。”“十三岁的我的身子里面什么东西火一样燃烧。”“她说：‘你进去吧，进去吧。’就像她身子什么地方有一道门一样。而我确实也有进到什么里面去的强烈欲望。”“她说：‘你这个傻瓜，傻瓜。’然后，她的手握住我那里，叫我进去了。”又如：“刚要进去，这个小蹄子她就叫得惊心动魄。我要离开，她一双手又把人紧紧拥住了。这样一来一往，一来一往，山上、河边、树上的鸟儿都吱吱喳喳叫起来了，天快要亮了。塔娜叫我不要管她，我这才一狠心，进去了。我感到了女人！我感到自己怎样把一个女人充满了！！”这种饱满、充盈的性描写以及那些熊熊燃烧的情欲的火焰，使张贤亮、陈忠实、王小波、毕飞宇的小说叙写相形见绌。至于下人和百姓们，则主要是在“忠诚”里度过执着的一生。汪波土司的奴隶们以被砍头的代价，将塞在耳朵里的罂粟种子盗给主人。“通常，砍掉的人头都是脸朝下，啃一口泥巴在嘴里。这个头却没有，他的脸向着天空。眼睛闪闪发光，嘴角还有点含讥带讽的微笑。”索郎泽郎视替主子报仇为自己必须完成的使命，主动刺杀新的汪波土司，结果被砍手送回。而无意撞见少爷与牧场姑娘交欢的老去的卓玛对主子说：“让我洗得干干净净，体体面面地去死吧。”此外，还有多吉次仁两个儿子前赴后继的复仇。如此种种，都构成了嘉绒地区文化多样性的鲜明内容。

由此，《尘埃落定》以普遍人性为机制重组了故事。无论是下人、百姓的忠诚，还是土司们对权力、金钱、美色的孜孜以求，似乎都符合黑格尔关于人类“热情”（欲望）的判断：

假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功……热情被人看做是不正当的、多少有些不道德的东西，人类不应该有热情……我现在所想表示的热情这个名词，意思是指从私人的利益、特殊的目的、或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动，—是人类全神贯注，以求这类目的的实现，人类为了这类目的，居然肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西，或者简直可以说其他一切的东西。

可以说，《尘埃落定》写出了嘉绒大地无数生命“热情”的诗篇。几乎每一个人，都生活在自己饱满的世界中。其生死爱恋与优美雄奇的嘉绒山川一起，共同构成了阿来心中的“牧歌的时代”和“水流清澈的时代”。

然而，若以情境本事观之，这些人类“热情”有些并不美好，有些还因充满悲剧底色而难以成其为“诗”。（1）权力斗争。小说中，麦其、汪波、茸贡、拉雪巴等土司之间斗争不止，其原型实为“嘉绒四土”之间的漫长内斗。1915年，“因（梭磨）土司无后，众头人都觊觎土司这个王位，从此，整个梭磨陷入了永无休止的争夺土司王位的漩涡中”。先是党康仓头人王真被委任为代理土司，不久被杀，其后大板足头人多吉巴桑（即苏永和）经两代人经营事实掌控梭磨领地，但川军邓锡侯1928年以军政府名义任命瓦寺土司索代赓兼任梭磨土司，并要梭磨土司派军攻打多吉巴桑。多吉巴桑三战皆胜，杀死索代赓。此后，多吉巴桑又与索观瀛、华尔功臣烈发生战争。如此种种，其实是与汉地无异的无意义的小型军阀混战，若据实写来，至多可成为《故乡天下黄花》升级版，难以生成诗意。（2）性关系。小说中土司、土司少爷每到一寨，即安排寨子姑娘陪睡。陪睡姑娘太多，以致傻子少爷连名字都忘记问：“姑娘睡在我床上好几个晚上了，我连她是什么名字都没有问过。不是不问，是没有想到，确确实实没有想到。”这种描写的确符合藏地事实。调查显示，“（农奴主）看中谁家妻女后，便强要她来侍候”，“（农奴主）依仗特权，任意掠夺、侮辱农奴妇女，派遣农奴陪嫁或陪赘，指定漂亮的妇女‘陪夜’”。对此种比“初夜权”严重百倍的性占有现象，可能“族外人”“族内人”理解视角差异较大。譬如，藏人婚姻观念与汉人差异甚大：“他们和她们间的婚嫁，不问血统，不论长幼。男的可以娶寡嫂，嫠婶，以及姑，姨，姊，妹，甥女，侄女等为妻；女的可以嫁叔，伯，舅父，甥，侄，以及夫系之兄弟等为夫。干脆的说，除掉生身的父母，和所生的子女而外，只要是男性和女性，都可以结成夫妇。”藏族人性观念也相当开放，可以“男女脱得一丝不挂地混合洗澡”，甚至有“挚友让妻与友共宿的习俗，亦有让出帐篷留女与客人同住的”。但笔者想，纵使开放，总归会有部分姑娘不愿意把自己的身体拿去做一个不相识的男人的泄欲工具吧？但遗憾的是，在文化记忆建构中，“我们许多人的生活都注定要被忘记”，“不论是个人还是集体被记住的部分都只是局部的和不一定准确的”，那些不愿服从的姑娘即被“忘记”，“被记住的”都呈现出顺从和天然/本真的欢愉。（3）下人之“忠诚”美德。这是小说极富奇异魅力的部分。但读着汪波土司先后派来的6个偷罂粟种子的贼依次被砍头的故事时，笔者既为“戎人忠实美德”深感惊异与永不能及，但同时也想起卢梭说过的话：

凡是生于奴隶制度之下的人，都是生来做奴隶的；这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切，甚至丧失了摆脱枷锁的愿望；他们爱他们自己的奴隶状态，有如优里赛斯的同伴们爱他们自己的畜牲状态一样……强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶。

当然，以卢梭之论去理解藏族的情况不免苛刻。实则在政教合一制度下，藏民面对的不仅是绝对暴力，还有宗教中的偏见。佛教认为“如果一个人生下来是奴隶，那不是奴隶主的错，而是奴隶自己的错，因为他们前世肯定犯了什么错误。而奴隶主则是因为前世做了好事，因此这辈子要受到奖励。对奴隶来说，如果他想砸碎身上的枷锁，那他来世的命运注定比今世更坏”。这，或是“忠诚”的深层文化机制。但即便如此，“忠诚”也并非嘉绒道德的全部。实则藏地历史上也有过一些农奴起义（如工布朗吉、撒拉雍珠起义），庄学本也记载了1928年松岗土司高承骧被杀事件：“他因犯了戎民的众怒，竟被杀死。戎俗是行古法的，以下弑上的案件发生，该土的人民都罪该万死。他们知道现在时代进步了，古法也能通融，所以他们就自动筹集银子四千两，向屯署赎罪赔命，请勿追究。”在1935—1936年间红军进驻嘉绒期间（《尘埃落定》未述此事），有数千嘉绒民众参军，反对土司统治，其中“格勒得沙革命军由嘉绒人组成，设有总司令部，配备有1个直属警备营，绥靖、崇化各设有一个团，总兵力最多时达2000人”。而到1950年解放军进藏时，更发生了这样的事情：

金沙江西岸的各阶层藏民，在大军渡江前，不断选派代表偷渡江东，请求大军早日渡江。德格县金沙江西部地区和同普的藏民，早在7、8月间派代表告诉解放军，他们已暗中准备好了许多燃料及牦牛，等待解放军过江。有的藏民甚至每天为解放军早日平安渡江而祈祷。

解放军进入嘉绒以后，藏人不再“忠诚”的事例更见频繁：“巴拉头人的三十多个娃子，有一次解放了之后全部造反到卓克基区上来了。行政委员会那个时候来了，最后还是劝回去了，因为当时还没有土改”，“（茂县）在好几个地方都出现了农民起义反对地主这个事情”。

以上三层本事，显示阿来用以组织“可以叙述之事”的人类“热情”其实都比较复杂：权力争斗乏善可陈，性的欢悦与美丽之下又多有农奴制下藏族同胞的无奈、痛苦与悲剧。试想，若非暴力与文化的双重钳制，有哪位女性愿意自己的身体随时被人蹂躏，又有哪位男性愿意用自己的脑袋为主子换回一颗罂粟种子？应该说，要将这些真实的生存逻辑如实纳入并用以建构“牧歌的时代”，必然存在困难。对此，阿来予以了校正处理，使此三层混杂性未在实质上影响到有关“牧歌的时代”讲述逻辑的自洽。

这种校正处理涉及三个方面。（1）以“市场英雄”故事创造性地置换权力斗争，并以之隐喻现代国家的成长。对此，阿来深思熟虑：“在当代文学中，我们写人跟人的关系，几乎全是彼此算计、揣摩。很多时候，我作为作家自己都不想看。”其实，嘉绒土司关系也不脱“算计、揣摩”与血腥争战的范围，但阿来巧妙地以次为主，将索观瀛开通马尔康市场的经历移植到傻子少爷身上，并将之擢升为土司关系的主线，将无意义的权力斗争转变为似按“理性的狡计”展开的市场开拓的故事，并与民族国家的成长相勾连。由此，权力关系仍可成其为人类的“热情”。当然，如此校正必然需要改写现实。在小说中，鸦片、麦子和市场构成了土司关系的核心，但现实中卓克基土司种植鸦片以后并未引起邻近土司的觊觎（乃至设计盗种），相反，他们反对并劝告索观瀛放弃鸦片，如党坝土妇说，“一块地上收大烟和粮食的两种税，是罪孽。支持百姓种烟一害百姓，二害你自己”。但《尘埃落定》翻转这一史实，通过虚构的傻子少爷讲述了一个资本“创世神话”，不但重置了嘉绒地区历史，也召唤了20世纪90年代以后当代文学最为内在的个人主义热情。（2）以“尘埃”为意象，尤其以“傻子”为视角，成功为历史设置必要的道德距离。“尘埃”意象出现在小说最后：“我看到土司官寨倾倒腾起了大片尘埃，尘埃落定后，什么都没有了。是的，什么都没有了。尘土上连个鸟兽的足迹我都没有看到。”尘埃落定，一切皆空。以虚空之眼俯瞰历史，人间的道德审判就失去意义：不仅土司们事关权力、金钱的竞逐不必以道德评价，即使土司文化本有的残酷也可视为人类愚蠢的盲动而不必去较真细论。由此，无论儒家伦理主义，还是马克思主义阶级视界，都可被“尘埃”阻挡在小说之外。傻子角色的设置也是创造性的。不少人将傻子原型指认为索国坤（部分行事移自索观瀛），但索国坤并不傻，只是生性懦弱，“对黑水媳妇言听计从，从而使卓克基土司的权力掌握在了苏永和的手中”，小说完全是艺术虚构。如此设置，不仅使历史充满不可测的神秘意味，亦使其性想象脱出道德评判范围。小说中有关性的叙述与想象，几乎都出自傻子少爷的第一人称叙述，其人既“傻”、不谙人间法则，那么读者自然也可暂时悬搁道德评价，心无挂碍地步入纯粹的、愉悦的性想象。尤其是小说男性中心主义的主体代入过于成功，几乎没有读者有余暇会去追问“陪夜”背后的道德与制度问题，性的诗意也由此得到保证。（3）对藏人“忠实”美德的排他性呈现与现象式悬搁。这指对那些造反、杀土司之事小说不曾提及，对尔依、索郎泽郎的绝对服从，侍女卓玛、塔娜以及所有侍寝姑娘的“承欢”，小说也不深究其甘愿如此的根由。如此一来，“忠实”就成了他们自然纯净的天性，是“半牧半耕时代”“性情诚朴”的人类的原始天真。其背后大概率存在的制度与文化暴力则被隐匿，成为“不可见”之物，“忠诚”作为一种美好事物就被镌刻在嘉绒记忆的核心。

经此三重校正，《尘埃落定》的人类“热情”机制，成功建构了嘉绒地区的族群记忆，并使这部作品表达出关于嘉绒地区土司文化的“惆怅”。然而，这也带来记忆书写的悖论。阿来曾言，“文学的目的是要把所有的人写成一样的人，并不是要塑造一群和全世界不一样的人”，《尘埃落定》的情形却略见复杂。它所描绘的土司、头人的热情和世界其他地方的人的确“一样”，它所讲述的下人们的“忠诚”，就其深层机制而言也无异于其他地方的人，但由于阿来的现象式搁置与去历史化处理，其行为选择就不合读者世界的逻辑，而终成“一群和全世界不一样的人”。因此，其“忠诚”被读者接受的方式，也终不脱于谭·戈伦夫的批评：“（他们）使人浮想起神秘、离奇、灵性、奇风异俗和玄妙的幻景”，并作为“稀奇古怪的故事”而“被世界上无数的人敬畏地接受和相信”。故《尘埃落定》并未摆脱作家所厌弃的自我东方化，其实也在为读者呈现“他们生活中没有而这里有的东西”，仍含有一定的“奇观”书写意味，当然，是较所谓“西藏的神秘”更为深层的在情理上难以充分被理解的人生的奇观。

余论

以上所谈，或为迂腐之见，但并不妨碍笔者认为《尘埃落定》仍能凭借其稀见的跨族际的诗性想象而成为当代杰作。其实，恰如詹姆斯·克利福德所言，民族志究其本质乃为虚构（fictions），是“制作或塑造出来的东西”，而所谓“虚构”，并没有“虚假”“真理的对立面”之含义，而只是“表达了文化和历史真理的不完全性（partiality），暗示出它们是如何成为系统化的和排除了某些事物的”，对凝聚了阿来真诚体验与思考的《尘埃落定》亦可作如是观。但以情境本事为参照，讨论其与形形色色意识形态的关系，有助于反观我们所置身的时代及文化。改革开放以来，绝大多少数民族写作都切断了自己与左翼文艺传统的关系，顺带也切断了文学与少数民族“沉默的大多数”之间的生存关联。阿来在《大地的阶梯》中记录了一个他在某个“文化败落的乡村”里遇到的“野小子”，“这个撒野的、仇恨城市人的小子”把阿来“当成从大城市来的人”，出言不逊且有威胁之意。不过对此也可反过来看，看出少数民族内部优秀知识分子与下层青年之间再度扩大的心理距离：青年思考的是收入、生存等切实、具体的问题，知识分子考量的是信仰、文化等超越性问题。这其间有着当前少数民族写作未必承认的障碍：他们所撰写的，是知识分子的现实焦虑（如“成为藏人、成为自我”等），而不是下层民众的真正生存；看起来，他们的作品也讲述民众的日常生活，但他们总是“将真正的政治经济问题转化成文化问题”，总是希望给读者展现一个与现实迥然有别的“没有肮脏和丑陋，没有痛苦和恐惧的世界”，而这些，并非阿来遇见的这类“野小子”所关心、所追求的。作家当然可以与这种青年终生不再见，但文学却不可以排除他们所勾连的无数下层青年真实的生存境遇。在此意义上，《尘埃落定》这样优美的人类“热情”的诗篇，可以为读者提供轻盈、饱满的审美世界，却不可用以认识历史以及历史中那些真实而粗糙的灵魂。至少，就笔者而言，即使《尘埃落定》优美如斯，笔者也断然不敢穿越到那个由土司、头人主导的“嘉绒文化”中去生活。实际上，由于缺乏“沉默的大多数”的真实生存逻辑的支撑，不少少数民族写作所呈现的“异文化”终究还在一定程度上滑向了消费主义与奇观叙事，而难以抵达贾樟柯电影、雷平阳诗歌的存在深度。这个棘手难题，对于阿来后来的《空山》《云中记》等作品，对于《祭语风中》《阿拉姜色》以及未来更多的少数民族文艺作品，都是一个持久而答案未定的挑战。

（原文刊载于《阿来研究》第21辑，注释及参考文献已略去） 

作者简介

     张均，中山大学中文系教授、博士生导师，从事中国当代文学史研究，出版《中国当代文学制度研究（1949-1976）》（北京大学出版社）、《中国当代文学报刊研究（1949-1976）》（北京大学出版社）、《中国当代文学研究方法》（复旦大学出版社）等著作，在《中国社会科学》《文学评论》《文艺研究》等刊物发表学术论文160余篇。曾入选2017年度教育部青年长江学者，兼任中国写作学会副会长、广东省中国文学学会副会长。主持国家社科基金重大项目、重点项目、一般项目及教育部哲学社科项目等多项科研项目，其中3项结项获“优秀”鉴定。获广东省哲学社科优秀成果一等奖、“啄木鸟”杯中国文艺评论奖等学术奖项。