近年来，“藏边社会”概念的提出不仅以“边疆中心性”的全新地缘政治图示瓦解了华夏中心“天下观”， 更提倡在方法论上超越空间意义上的区域研究，将“藏边社会”视为一个多元互动的历史综合体来加以考察。【1】

嘉 绒藏族世居青藏高原东缘大渡河、岷江上游流域。嘉绒研究在历史上交织浸淫于“藏学”之“安多”与“康”两大传统，亦是民国以降边政经略中的“边学”、乃至 当代中国“西南研究”的关注焦点之一，其研究取向也始终多受“汉—藏”、“中心—边缘”、“国家—地方”等二元文化观的制约。本文致力于嘉绒民间阿尼格冬 信仰的图像学考察，则强调将其口传、仪式、图像系统的源起与变迁、阐释与实践置于“藏边社会”这一具有“地方中心性”（local centrality）的新视域中加以理解。【2】在此意义上，“藏边社会”嘉绒，并非作为东面“中原社会”和西面“藏族社会”的双重“他者”符号而存 在，阿尼格冬图像系统所隐含的嘉绒地方与族群的复杂经验事实，亦颠覆了现代主义者所崇尚的“边”的清晰划界，而力图重返连续、流动、不规则的地方社会空 间，折射出嘉绒族群交集、分合、变迁的动态历史进程。

一、心像、物象、绘像：阿尼格冬的口头传统与图像系统

　　“阿尼格冬”，又称“阿尼郭东”、“阿米格冬”、“阿美日果洞”等。在嘉绒藏语中“阿尼”（A nyes或A myes）是“祖辈、祖父”的意思。这位“格尔冬爷爷”是嘉绒家喻户晓的降魔英雄。据传说他受苯教祖师敦巴辛饶的旨意降生于一对老夫妇家中（一说为收养），身负异秉生长迅速，食量巨大体格超人，因父母无力养活而被弃山林。后来受母亲和当地首领之请，他以智慧和力量除掉了魔王恰巴劳让、昂机扎波父子、独眼妖、独角鬼和恶龙等，给人间带来了和平和安宁。此后，每年冬月十三日的“代汝”即是嘉绒人专为纪念阿尼格冬而过的节日。在田野调查中笔者注意到，嘉绒民间流传的阿尼格冬降魔故事情节大体一致，相比之下，在口头、仪式与节庆的地方信仰实践中，阿尼格冬的口传心像、仪式物像与图画绘像则构成了一个多层次的图像系统，充满差异、隐喻和多义。 

（一）口传与心像

　　嘉绒民间为纪念阿尼格冬形成了包括传说故事、锅庄、民歌、藏戏、颂辞、祭祀舞蹈在内，形式多样、内容丰富的口头传统，以赞颂他的降魔功绩、祈求他的护佑，比如脍炙人口的民间传说《郭东战胜卡巴洛绒》，大锅庄《德瓦拉戈》、《勒拉嗦》、《斯基巴吾扎若拉布》，民歌《郭东哈衣贡颂索》等，以此为题材的《郭东特青》更是嘉绒藏戏的传统代表剧目。

在口传文本中，阿尼格冬被描绘为一位农妇的儿子，身负神圣宗教使命降临人间，最后完成降魔功绩。类似于世界许多民族的神话传说，阿尼格冬感孕而生（或意外收养），力大无穷、身形巨硕、武艺高强，更多是一种“神话英雄”原型的程式化描写。在如此语焉不详的阿尼格冬形象背后，有两点值得关注，一是其神奇的身体转换过程，二是其形象与数字十三的神秘关联。就前者而言，阿尼格冬被弃山林却没冻饿而死，成了全身长满长毛的野人，且练得一身捕猎飞禽走兽的本领，在离开/重返村落空间的磨难中终成超凡英雄。就后者而言，虽然在某些苯教色彩更浓厚的故事版本和藏戏戏文中，阿尼格冬凭借神界、龙王和人类的帮助取得了胜利，但在口头传唱中却似乎总在强调苯教古老神圣数字十三才是其神力的真正来源。如嘉绒大锅庄中有唱词歌颂其诞生：“农历十三吉祥日，郭东下凡万民幸”；也有唱词歌颂他的武器和英勇：“一百一十三斤大铁锤，砸断独臂魔王手。一百一十三斤大铁爪，挖掉独眼魔王眼。一百一十三丈长铁链，捆住独脚魔王腿”。再如民间故事《郭东战胜卡巴洛绒》中，格尔冬请母亲让藏王准备130斤重的铁锤、钉耙、火钳各一把，另准备13口大铁锅、13块大猪膘、13块大猪油饼、13斗粮的馍馍、13腔羊肉、13罐酒。请乡亲们将房屋外墙刷白，待他见山寨房屋成白色时就下山，次日与卡巴洛绒决斗。【3】此外，还有他于十三日完成降魔功绩，并发愿每年十一月十三日降临人间护佑嘉绒人等说法。如此众多的数字十三显然与嘉绒苯教信仰中天之十三层的神圣观念、世间十三战神、藏地十三古拉（山神）信仰等均有内在关联。

　　显而易见，口传文本中的阿尼格冬形象，是一种非视觉化、非直观化的观念图像。与实体图像相比，口传心像注重的不是阿尼格冬细致入微的形态和相貌描摹，而是嘉绒宗教英雄“须是如此”的文化观念的隐喻性表达。

（二）仪式与物像

　　阿尼格冬发愿在每年战胜妖魔的日子重返人间，因此嘉绒人就在那天纪念他。这个隆重的纪念节日在嘉绒大部分地方叫“代汝”，理县一带叫“甲纳节”或“格尔东节”，丹巴地区则直接叫“嘉绒新年”。各地过节的时间也不相同，有藏历九至十月间、阴历十月十三日、冬月（十一月）十三日、藏历虎月十三日，以及十二月十三日、正月十三日等多种说法。就祭祀仪式而言，各地虽略有不同，但大抵均包括以白色粉饰房屋外墙、制作“甲纳”【4】、在锅庄房内举行祭祀仪式等活动。其中制作、祭祀、分食“甲纳”是最为核心的仪式环节。

众多文献资料与笔者的田野调查都表明，“甲纳”是嘉绒降魔英雄阿尼格冬尤为重要的仪式象征物，但各地甲纳的形制、数量等却存在差异。就笔者课题组在丹巴巴底邛山村所见，当地人要制作十余个甲纳，其中最大的一个有一尺多高，面部有简略的五官，头上有两个弯角，后背和前胸分别饰以用小面团代表的13张猪膘和13个油饼等，手臂和身体两侧再用细棍插上代表火钳、铁锤、钉耙等的装饰物。这个大甲纳代表阿尼格冬，其余多个小甲纳不到前者一半大，分别排列在其两侧。丹巴太平桥的上下宅龙则是在冬月十二晚上做甲烈。其中最大的阿尼格冬甲烈有二十厘米多高，头上顶着锅盖，现在说是包的帕子，露出两个角角，说是公羊角，背上还要用手捏出波浪形纹路代表长毛。其余则按家里男女老少人头数再做小甲烈若干围在它四周，一并放入簸箕中供祭。【5】另如党坝十一月十三晚也要制作“阿美日各”神的长饽饽，饽饽上顶做双角，其数目则依家中男子人数而定。小金藏族冬月十二、十三晚家家也以面按人头数做羊头面塑。还有的地方除了做阿尼格冬甲纳，也做其妃子的甲纳，做本家所有成员的小甲纳。此外，各地均还要烧制阿尼格冬的坐骑和牛、马、羊、日、月、星甲纳，与阿尼格冬甲纳一起供奉。

　　“代汝”这天，阿尼格冬以甲纳的物像形态再现于纪念仪式中，充满了象征意味：一尺多高的阿尼格冬甲纳从形制上区别于其他小甲烈，表现了他超乎寻常的巨人和大力士的身体特征；粗略的面部五官与头上的角、背上的纹路则代表了他介于人类/动物、常态/非常态之间的双重属性，并带有动物图腾崇拜的意味。在口头传说中，正是这种阈限身份赋予了他超凡的能力，使他可以自由穿越于村落内外的世俗空间与山林、神界的神圣空间。与此同时，阿尼格冬甲纳与家庭成员、家养牲畜和日月星甲纳安放于祭台，仪式性地重现了嘉绒人宇宙世界和日常生活空间的基本图像，在其中，阿尼格冬正如一位“祖父”那样，庇护着每户嘉绒人和他的家屋。

（三）绘像与唐卡

　　在地方信仰的历史变迁中，嘉绒民间逐渐出现了视觉符号化的阿尼格冬绘像。旧时有的地方在十三日早要以连麸面在灶房墙上绘制阿尼格冬像，如今以丹巴县巴底乡琼山村为例，各家各户都在锅庄房墙上绘有阿尼格冬画像，并要在每年“代汝”前绘制一新。当地画师多能画阿尼格冬像，多户人家还藏有阿尼格冬唐卡。以下两图摄于琼山二村村民翁尔尖家中。其中阿尼格冬墙面绘像约1米见方，其坐像正下方为一个壁龛；阿尼格冬唐卡净尺寸宽50厘米，长75厘米，则是翁尔尖特意请琼山一村画师夏威丹增以他家中珍藏的一幅老唐卡临摹而成。

阿尼格冬墙面绘像  

阿尼格冬唐卡绘像

　　由于图像所具有的隐喻性特征，民间信仰以及依附于信仰而生成的神话叙事在转换为平面视觉结构时，通常会经历符号的压缩、转换与变形。阿尼格冬从面目含混的口传心像到实体化的仪式物象再到唐卡绘像，完成了从虚像到实像的转换。在其形象逐渐趋于定型的过程中，却在多个层面上显现出了视觉符号的冲突与融合。

其一，形象转变。阿尼格冬在口传和仪式中带有原始图腾特征的阈限形象转变为直观的人/神之形，面目端祥，顶戴头帕，身披橙色衣袍，脚着藏靴，结跏趺坐，符合唐卡造像的基本规范。其二，符号整合。唐卡画面中人物下方绘有8种嘉绒民间常见的器物，从左至右分别为铁锤、斧头、镰刀、砍刀、钉耙、锄头、火钳、铁锤，供桌上摆放着当地代汝祭祀中提及的13个带角面塑甲纳、日月星甲纳和咂酒，大地和水面涌现出海螺、宝镜、法轮、宝瓶、珊瑚、象牙等藏传佛教常见的各式吉祥珍宝，【6】左右粮斗中则插着苯教神箭和三尖戟，将传说中阿尼格冬的除魔武器、仪式操演的祭祀器物，和苯教、藏传佛教信仰的诸多象征物杂糅进一个视像体系。其三，神格转换。上述阿尼格冬唐卡保留了世俗画唐卡的某些基本特征，阿尼格冬也为凡人装扮，但他左手持八幅法轮，右手持诀（在壁画绘像中则分持如意宝和苯教神箭），饰以背光和顶光，头顶上还绘有一尊苯教祖师敦巴辛饶小像表明其为阿尼格冬的传法上师身份。由此推论，阿尼格冬正遵循制度化宗教的视觉符号规范，逐渐表现出从古老传说中的降魔英雄、嘉绒人的护佑者和祖先神，试图上升至苯教神灵行列的趋势，以期获得神格的最终确认。

综上，阿尼格冬图像的转换与变形，一方面维系了其口头传统的解释框架，另一方面则通过视觉符号的置换与整合引入了新的象征和意涵。因而按唐卡形制加以规范的阿尼格东绘像，既是一种新的图像形式，也是地方历史进程所催生的一种新的观看方式和表述法则。这在本质上是嘉绒地方信仰变迁的双向隐喻：不仅反映了嘉绒地区在宗教上受西面藏传佛教影响，日益吐蕃化的认同指向，也反映了嘉绒人如何借用新的符号体系重新表述自身传统的主体能动性。

二、图像隐喻：符号、叙事与历史记忆

　　“祖父”在上，家屋在下，甲纳物像的阐释与实践——“如何看”与“如何用”以身体经验的方式在仪式操演中得以整合，从一个侧面揭示了阿尼格冬信仰的地方社会建构意义。
 

（二）流动的仪式：地方信仰的实践逻辑

　　阿尼格冬信仰实践是为嘉绒族源记忆和亲缘认同的仪式性表述，但这并未消弭其形象背后农耕/游牧、定居/迁徙、本土/外来等多重隐喻的回响。在藏彝走廊彼来我往的族群流转之中，部分人群世代敬奉的“阿尼”何以能够逐渐成为在更大范围内被更多人群所接纳和认可的“阿尼”？基于历史以来嘉绒族源的多元构成与嘉绒地域的过渡地带特征，阿尼格东仪式实践与其图像系统的张力结构相应，亦在时间与空间框架中显现出强烈的非均质性和流动性特征。

代汝祭祀中的日月星符号在琼山所见唐卡中绘于阿尼格冬头顶两侧，其中的星在月亮下方被明确描绘为排成两行的“六姊妹星”。六姊妹星（也称“七姊妹星”）即“昴宿”。《尚书·尧典》载“日短星昴，以正仲冬”，是说古人以昴宿定四时，当昴宿黄昏位于中天即是冬至来临。在农耕社会中，冬至被视为节气的起点，是年度交替、冬去春来的重要标志，如周历即以冬至所在的建子之月为岁首。【11】 “六姊妹星”的图像符号与嘉绒口头传统中以冬月（虎月）十三为代汝日相吻合，其仪式时间与冬至相应，或可侧面印证阿尼格冬信仰的农耕文化色彩以及嘉绒族源中古羌系人群的时间观念印迹。

然而在具体的仪式实践中，代汝日在嘉绒各地却指向了不同时间：如旧时四土于阴历十月十三日和十一月十三举行纪念；马尔康一带是藏历虎月十三，丹巴巴底是冬月十三，小金的别斯满和八角是正月新年，时间最晚的如马尔康的白湾，则在次年三月十三。理县杂谷脑一带传说阿尼格冬为格萨尔王部将，因而在其打败霍尔人的霍历9月13日举行纪念；此外嘉绒民间还有说法说农历9月12日为土司代汝节，11月12日为河坝代汝节，2月12日为山上的代汝节。【12】总而言之，代汝仪式不仅具体时间跨度颇大，从头年农历9月到次年3月涵盖了从冬到春的数个月，甚至有的地方还不过此节，而且农历、阴历、藏历、乃至霍历（《格萨尔王》史诗中指霍尔人的历法）混用，体现了走廊多族群文化接触地带人们灵活而富于差异性的时间经验方式。

对于仪式时间的差异性，嘉绒民间有多种不同解释。如前文提到按社会阶层来区别先后——土司先过，百姓后过；按河谷地带的空间关系来区别先后——河坝村寨先过，山上村寨后过。而更多的解释则返回到阿尼格冬传说的内部去建构自身的合法性，比如，有的说是由于阿尼格冬行军打仗的行程所造成的——每地过的时间不一样是根据他到当地的时间先后而定，一般在河谷地带是由上游往下游顺延进行纪念仪式，因此上游先过，下游后过；或者是以白天和夜晚来区别过与不过——过节的时间就是阿尼格冬夜间经过这个地方的时间，传说当时行军打仗一般都是夜间，因此阿尼格冬白天经过的地方和没有经过的地方就不过此节，也不涂饰房屋。

由此，代汝仪式在各地不同的时间脉络之中展现出了一种富于隐喻性的空间联系，在流动与定居的空间更迭背后暗示了本区域迁徙人群与定居人群频繁发生的历史互动。进而，阿尼格冬信仰沿着这种隐喻的神话逻辑在嘉绒大地烙上了深深的印迹。比如河谷地带的大石上常有一些传说是阿尼郭东脚印、手印或背印的印迹，还有一些地方传说是阿尼郭东搭帐蓬、烧马茶之处。且很多地名都与阿尼格冬经过的传说有关。比如马尔康县的木尔宗乡腾古村的“格都”是阿尼格冬在降魔征途中累了在此“歇了一会”，“腾古”是他看见此地冰雪正在消融便“撒了很多种子”，走到“约影”时“天晴了”，他展翅飞翔被“色里”的人们看见便邀请他在此“住下了”，在“泽斯波”他“摔了一跤”，“斯米”的人“听见了”他走路的身影，然后“神音”的人们发现他已经走远“消失了”……在神话空间、仪式空间与日常生活空间的层层套叠中，英雄祖先阿尼格冬的记忆与叙事不断地在人们的身体感知活动中得以经验，重复再现着迁徙/定居更迭的主题。

石泰安在格萨尔史诗研究中注意到了史诗地名的流动性现象，认为可以通过特定人群的迁移和支系的扩散来加以解释。赞拉·阿旺措成指出嘉绒人自称为“古汝”，在象雄语中“古汝”意为“引进或迁移之人”。这从一个侧面说明嘉绒族源中存在着大量彼此区别而又相互融合的迁移人群。 因而，阿尼格冬经过与未过、白天经过与夜晚经过的不同，即是以神话和仪式的形制外化了这种迁移人群区分与融合的多重实践逻辑。与此同时，当阿尼格冬信仰超出其神话源生人群范围时，他就不仅只是那些拥戴他的人们的英雄祖先之一，而由此开始了一种神格的转换。不过似乎这种转换并未最终完成，使得阿尼格冬事实上只作为家屋内供祀的对象而未进入寺庙供祀的苯教神祇体系。其介于英雄祖先/苯教神祗之间的阈限身份，也恰好与其年度过渡仪式的阈限性质相一致。在农耕/游牧、本土/外来、宗教/世俗交织的历史进程中，阿尼格冬信仰以英雄祖先降妖除魔的叙事框架表达了流动、多元的文化隐喻，并由部分人群的族源记忆逐渐扩展为整个嘉绒人群的族源记忆。在其中，嘉绒本土深厚的苯教信仰成为了整合记忆、弥合缝隙与差异的有效工具。

　　综上所述，在“藏边社会”这一“文化接触带”（zone of cultural contact）和“族际场景”（intergroup situation）之中，阿尼格东信仰实践发展出了一种高度灵活的阐释框架，以征战叙事的时空流动性来将地方信仰中多种不同的意义、选择和声音整合进同一个框架之中。由此，阿尼格冬被塑造为嘉绒人共同的英雄祖先，而纪念与不纪念、认同与不认同的差异只不过巧妙地为叙事文本中白天经过/黑夜经过，或经过/未经过的情节所解释，在神话逻辑中获得了多元共存的合法性。

结    语

　　20世纪后期以降，地方社会和全球化变迁过程已使人们对“族群性”（ethnicity）的理解从“自身的族群性”（ethnic in itself）转移至“混杂群体之间的族群性”（ethnic amidst a hybrid collective）。 [26] 在本案中，阿尼格冬图像系统的“之间性”（in-betweenness）特质揭示了嘉绒人复杂的族源记忆表述、身体感知经验、社会实践策略及其地方历史效果。与族源祖先和降魔英雄的双重身份相呼应，阿尼格冬口传、仪式图像系统中始终萦绕着本区域征战/农耕、流徙/定居、本土/外来、离开/重返的多重历史回响，而这些过往之事的遗存本身既是进行着暗示的图像，也是进行着混淆的图像。因此，阿尼格冬图像本身从未抵制多义性，而是提供了一个意义可变、符号层累、操演灵活的实践和阐释框架。错位或矛盾不是问题，边界也从未非泾渭分明，语焉不详的留白中照见的，恰是“藏边社会”作为“过程”与“方法”的深刻隐喻。

注释：

【1】张亚辉认为，“藏边”与其说是个地理和社会组织的单位，不如说是个社会科学研究的单位。张亚辉《民族志视野下的藏边世界：土地与社会》，《西南民族大学学报》 2014年11期，第3页。

【2】一种古老的以本土为中心的世界观，即柯文（Paul Cohen）在《在中国发现历史》中所提出的“地方中心性”。参见彭文斌《近年来西方对中国边疆与西南土司的研究》，《青海民族研究》2014年第4期，第12页。

【3】四川省丹巴县志编纂委员会《丹巴县志》，北京：民族出版社，1996年，第600页。笔者在丹巴下宅龙村和巴底邛山二村访谈到的“郭尔冬”故事与丹巴县志中记载的情节大体一致。

【4】代汝日嘉绒人以麦面或玉米面烤制的供祀面塑。

【5】笔者率课题组于2014年11月21日于丹巴县太平桥乡下宅龙村访谈、24日于巴底乡琼山二村访谈资料整理。

【6】海螺、宝镜、珊瑚等，是属于藏传佛教“八吉祥”、“八吉祥物”、“七种王室珍物”、“七宝物”中的典型物象。参见扎雅•诺丹西绕《西藏宗教艺术》，谢继胜译，拉萨：西藏人民出版社，1989年，第93-94页。

【7】世界公桑》中列出十三动物战神分别为大鹏、玉龙、白狮、虎、白嘴野马、青狼、岩雕、白胸黄熊、鹞鹰、鹿、白肚人熊、黄色金蛇、双鱼。参见谢继胜《风马考：西藏民间宗教、仪轨与神话》，台北：唐山出版社，1996年，第33-34页。

【8】如马尔康县党坝乡、白湾乡和脚木足乡一带流传有“战神阿米各东”故事，于2006年入选《第一批阿坝州非物质文化遗产名录》“民间文学（1-6项）”。【9】参见格勒《古代藏族同化、融合西山诸羌与嘉戎藏族的形成》，《西藏研究》1988年

第2期，第23页；智观巴•贡却乎丹巴绕吉：《安多政教史》，吴均、毛继祖、马世林译，兰州：甘肃民族出版社1989年版，第724页。其余三“戎”分别为南方的“擦瓦戎”、西方的“贡波戎”和北方的“阿杂戎”。

【10】英加布指出在藏族信仰中有“阿尼”称谓者均与族源记忆相关联。例如人们常对山神“域拉奚达”冠以“阿尼”（A myes，祖爷）的尊称加以供奉，标志其祖籍、祖源神的身份。参见英加布《域拉奚达与隆雪措哇：藏传山神信仰与地域社会研究》，博士学位论文，兰州大学，2009年，第73、238-239页。

【11】周历以冬至所在的建子之月为岁首。夏历、殷历和周历的主要区别就在于岁首的月建不同，故称“三正”。

【12】“代汝节”，参见网页：http://blog.sina.com.cn/s/blog_856df6860100wy4l.html

（本文发表于《西南民族大学学报》2015年第12期。转载自“文学人类学”公众号）