吴晓东，苗族，湖南凤凰人，1966年出生，1985-1992年就读于中央民族大学，获语言学学士与文学硕士学位。他1992年毕业后，便进入中国社会科学院民族文学所从事神话学研究工作，至今已三十余年。在此期间，他的研究领域在逐步扩大，从早期研究中的苗族族别神话一直扩展到后期的多民族神话比较研究。在研究方法方面，他主张研究内容统摄研究方法，而非以研究方法框定研究内容。因此，他在研究过程中不囿于学科壁垒，综合性使用语言学、考古学、历史学、文学、民族学、民俗学等多学科的方法，以完成研究。在研究过程中，他并未将自己的研究局限在个案研究中，而是努力找寻各个个案研究中的关联，最终以语音为脉络，钩沉出庞大的中国日月神体系。在他三十余年的神话学研究中，他稳扎稳打、步步为营，成果斐然。因此，本文将主要分析吴晓东的神话学研究，并浅谈其研究为神话学初学者所带来的启发。

一、立一族基础，览世界巍峨

作为少数民族学者的吴晓东，他依凭自己在校期间对语言学、苗语、苗族族群等知识的掌握，在神话学研究初始阶段便从苗族神话入手，对苗族的方言、姓氏、历史、神话、史诗、图腾等方面展开了深入研究。这一阶段为1992-2003年，其标志性成果则是《苗族图腾与神话》一书。①吴晓东在这一阶段的研究无论是在研究材料方面还是在研究方法方面都为后续的研究打下了坚实的基础，他在之后研究中所展开的蚩尤神话、盘瓠神话、狗取谷种神话等个案研究都与这一阶段中的研究息息相关。

《苗族图腾与神话》一书于2002年由社会科学文献出版社出版发行，在此书中，作者在搜集了大量资料的基础上，全面、系统、多维地论证了苗族诸图腾及其神话产生、发展的过程，详细分析了苗族中存在的枫树图腾、水牛图腾、犀牛图腾、犬图腾、猪图腾、蛇图腾、猴图腾、鱼图腾、蝴蝶、黄牛图腾、雉图腾、鹰图腾、竹图腾这十三个或真或假、或升或潜的苗族图腾。在吴晓东对这些图腾及神话所进行的论证中，尤其以其对蝴蝶的论证最能体现其大胆质疑、小心求证的研究风格。学界曾普遍认为苗族民间文学中存在的一位名为“妹榜妹留”（意译为“蝴蝶妈妈”）的神灵昭示了苗族中存在蝴蝶图腾，但吴晓东提出了不同的看法，他认为蝴蝶并非是苗族图腾。②首先，他认为《蝴蝶歌》只是人类起源神话，而不是族源神话。这一观点的主要支撑论据为，虽然妹榜妹留生出了许多动物以及人类祖先姜央，但姜央并不是苗族祖先，只是人类之始而已。其次，关于妹榜妹留生出姜央的说法也只是诸多姜央出生说法中的一种而已，不具备普遍性，在苗族神话中，还存在鹅、大雁、蜻蜓、乌龟等多种动物生出姜央的说法。第三，妹榜妹留中的“妹”在苗语中确实是妈妈的意思，但并不是只能用在“榜留”（即“蝴蝶”）之上，“妞常”“房屋”“树种”“流星”“季节”等许多事项在苗族古歌中都曾被称作妈妈。第四，在苗族中并没有找到可靠的将蝴蝶当作图腾来崇拜的习俗，虽然有学者认为牯脏节就是祭祀蝴蝶妈妈的，但还有地区认为是祭祀鹅、水牛、皋陶、狗父的，因此无法算作铁证。最后，若蝴蝶妈妈确为图腾，则这则神话当产生于苗族的母系社会时期，故而这则神话不应该像现在一样只在贵州黔东南苗族地区流传，而应该在湖南湘西等地区也同样流传，流传地区的不对应再次印证了蝴蝶作为苗族图腾的说服力不足。

吴晓东对于蝴蝶并非苗族图腾这一观点的论述既体现了其研究风格，同时也较为清晰地显示出了他的研究方法，即综合使用各学科理论。在此段论述中，他主要使用了民间文学的材料来进行文本分析，如在“第二节 人祖姜央诞生有多种说法”以及“第三节 ‘妈妈’并非蝴蝶的专利”中他就截取了《苗族始祖的传说》《根忍纳》《侗族祖先哪里来·龟婆孵蛋》《苗族古歌》等材料中的部分文本进行分析，通过大量例证来支撑自己的观点。除此之外，他还采用了语言学的方法来对人类始祖姜央的名称进行分析，通过对黔东苗语、湘西苗语、川黔滇苗语中相关词汇的语音进行分析，得出姜央可直译为村寨之根，意译为人类之根、人类之始的结论，从而证明他的姜央是人类之始而非苗族祖先的观点。除了民间文学、语言学的方法之外，吴晓东在本段论述中还使用了故事学、生物学、民俗学、历史学等学科的方法来进行研究，充分表达了他不拘泥于学科限制的方法论思想。

对于初学者而言，在进行神话学研究时所面临的最大困难就是材料过于庞杂。芬兰民俗学家劳里·杭柯在《神话界定问题》一文中提出了界定神话定义的四个标准：形式、内容、功能、语境，他不仅仅将神话框定在通过叙述来表达，而是认为宗教剧、礼拜仪式中的复述、布道、赞美诗、祈祷、宗教舞蹈、圣像、象征符号等形式都可用来表达神话。③也就是说，神话的形式是极为多样的，这就使得研究者进行神话学研究时所面临的材料是海量的，进而给研究造成了极大困难。即使研究者选择个案进行研究，他们所面临的材料依然是庞杂的，出土文物、传世文献、口传文本、壁画、舞蹈、仪式等都可能成为研究材料。在这种情况下，研究者若想进行研究，首先需要的就是在材料海中打好一个基础点，这个点可大可小，既可以像吴晓东一样将整个民族的神话作为基础点，也可以仅以某位神灵作为基础点。只要对基础点所作的研究足够坚实，就能够培养起研究者对材料的敏锐度，进而使研究者不至于迷失在材料的海洋中。

二、由一派出发，解理论桎梏

虽然吴晓东在其研究中使用了多学科的综合理论进行研究，但他始终贯彻、并主要执行的研究方法依然是语言学，包括但不限于文字学、训诂学、音韵学、认知语言学等。作为传统学科的文字学、训诂学与音韵学在中国神话学研究中一直存在，王国维、闻一多、顾颉刚、丁山等神话学大家在其研究中都将其作为主要研究方法，吴晓东更是将音韵学作为其多篇文章的主要研究方法，如《涿鹿之战：一个晒盐的故事》《中原日月神话的语言基因变异》《从“日”的语音变化看中原与周边民族神话的关系》等，但他并没有就此陷入方法论的停滞之中，而是积极主动地吸收学界新的理论与方法，并将之与既有研究领域相结合，进而生成新的研究成果。

2003-2004年，吴晓东前往美国哈佛大学燕京学社访学。④在访学期间，他接触到了彼时蓬勃发展的作为语言学分支的认知语言学。出于学术敏锐，他很快就意识到了这一方法论在神话学研究领域所具有的巨大潜力。因此在回国后，他便撰写了《神话研究的认知视角》⑤一文，在该文中，他向读者详细介绍了认知语境、心理图式、范畴化原型理论、隐喻思维等认知语言学的概念。而在随后的研究进程中，他更是深入剖析了这些概念，并以之为基础开展了自己的神话学研究。

首先是认知语境。所谓认知语境，事实上是语境这一概念中的子概念，它与上下文语境、情景语境以及文化语境等具体的外在语境相对，是这些语境投射进个人头脑后在各自认知中形成的抽象语境。在介绍了这一概念后，吴晓东并没有直接展开对较为抽象的认知语境的研究，而是先以叙事语境这一外在语境概念为切入点来研究《山海经》。自2006年《神话研究的认知视角》一文发表以来，至2013年《〈山海经〉语境重建与神话解读》⑥一书发表，他用整整七年时间还原了《山海经》的叙事语境。在此书中，吴晓东发现《五藏山经》文本中隐藏的四面环海的世界景象，在此基础上论证了《五藏山经》源自于祭祀的口传文本，并认为其生成语境是社稷祭祀仪式。他又将他发现的《大荒经》南北各七座定位山与前人发现的东西各七座定位山结合，与二十八星宿对应，推测《大荒经》与《海外经》为星象分野叙述，其叙述语境是二十八个定位点所围绕的一个古观象台。具体的外在语境奠定了个体抽象的认知语境，同样的，不同个体的认知语境也会影响同一概念的生成与发展，进而改变外在语境。吴晓东在《神话、故事与仪式：排烧苗寨调查》⑦中通过对比同一文本在个体认知语境中的不同呈现，归纳出了界定神话的决定性因素，即对待叙事的态度。比如在讲述“雷公—黄牛”故事时，五十多岁的吴往报斩钉截铁地说：“这是真的！”⑧六十多岁的吴光耀态度则模棱两可，只说“老人讲那种。”⑨而十四岁的罗转贵和十一岁的罗鸿军都不相信这故事的真实性，认为天上有雷公只是神话而已。个体认知语境的不同使得他们对同一文本有了不同的界定，或认为是历史，或认为是神话。因此，吴晓东最后总结道：“一则叙事是否被称为神话，关键在于对这个叙事的认知，并不在于叙事本身。”⑩

其次是心理图式。吴晓东在《神话研究的认知视角》一文中对“心理图式”这一概念作了如下描述：“心理图式是真实世界的状态、事件或行为的典型结构概念化或经验化的结果‚它描述了人们对惯常发生的事件、活动和行为形成的某种期待或预料。具体来说‚心理图式由许多空位（slot，有的人译为‘槽道’） 组成，这些空位填满了默认值（default value，有的人译成‘缺席赋值’）”⑪。在《神话、故事与仪式：排烧苗寨调查》⑫一书中，吴晓东将“心理图式”的概念进一步应用在了对故事传承演变问题的研究上。当故事讲述激发了听众的心理图式后，在讲述故事的过程中，无论是故事中行为概念、名称概念，或是故事逻辑，都需要与听众已经被唤起的心理图式相吻合，而在吻合过程中故事所产生的变动，便是故事传承演变过程中心理图式所产生的影响。比如当排烧人讲述《耗子取谷种》这一则神话故事时，面对不同的听众，讲述者所讲的故事也会有所差别。如果是与讲述人一样使用苗语，且知道排烧人苗语中对老鼠的所有分类，那么讲述人会特意使用多种鼠类中最小的那种老鼠来作为“耗子取谷种”心理图式中耗子这一空位的默认值。而如果听众不是苗语群体，或者不了解排烧人对老鼠的分类，那么讲述者就会直接使用老鼠这一代词来作为默认值。除了以老鼠作为例子外，吴晓东在书中还使用了牛、马桑树、狗等名称概念来作为心理图式在故事传承演变过程中所起作用的例证。

最后是范畴化原型理论。吴晓东将范畴化原型理论应用在了对史诗范畴的界定以及对南方史诗性质的定义上，认为南方史诗具有非典型性。在《神话研究的认知视角》一文中，吴晓东使用原型理论中的义素分析法分析了“神话”与“表演”这两个概念，阐明了概念的模糊性。⑬随后他又将这一理论应用在了史诗研究领域，试图解决南方史诗的分类困难问题。他在《史诗范畴与南方史诗的非典型性》⑭一文中指出，作为范畴的史诗最先是通过《伊利亚特》《奥德赛》这两部英雄史诗被民众认识的，也就是说，英雄史诗是史诗这一范畴的典型成员。而当中国史诗研究逐步展开之际，学者们发现除了与英雄史诗，即史诗范畴的典型成员极度契合的北方史诗（如《格萨（斯）尔》《江格尔》《玛纳斯》）之外，中国南方各民族中还存在着诸多史诗。这些史诗虽然在形式上与传统英雄史诗相同，都是以韵文体演唱，但在内容上却与传统英雄史诗不尽相同，更多地讲述了创世、迁徙等族群文化记忆。这就造成了南方史诗的类型界定问题，“神话史诗”“原始性史诗”“创世史诗”“迁徙史诗”“英雄史诗”“复合型史诗”等名称都曾用在南方史诗的类型界定之中。这些名称分别以内容（神话史诗、创世史诗、迁徙史诗、英雄史诗）、时间（原始性史诗）、类比（复合型史诗）等属性为标识，企图在北方史诗的基础上界定南方史诗的类型，但却使得南方史诗的类型界定问题变得更加复杂。面对这一复杂问题，吴晓东直接引入了范畴化原型理论，将作为传统英雄史诗的北方史诗定为史诗范畴中的典型成员，而将南方史诗定为史诗范畴中的非典型成员，因此南方史诗具有了史诗范畴的非典型性。这样的类型界定方式虽然无法在内容属性上为南方史诗标记，但却从认知层面上为民众提供了认识南方史诗的快速通道。

现代神话学产生至今已有两百余年的历史，在学科发展过程中，数不尽的学者从各个学科出发，对神话进行了多方位、全面化的研究。初学者在认识到这一局面后几乎都会产生一种畏难心理，害怕自己苦思冥想得来的研究前人早已做过，似乎很难找到创新之处供以发挥。但从吴晓东在神话学方法论上的创新可看出，研究者若想在神话学领域做出新东西，并不是像想象中那般难如登天。神话学领域中的创新既需要研究者对传统研究有切实掌握，又需要研究者广泛吸收学科外的新材料、新思想与新理论。表现在方法论上即是，研究者需切实掌握某一学派既有的方法理论，并积极吸收外来思想以与原有研究方法及研究领域碰撞，才能打破理论间的桎梏，通达其研究。

三、定一点深耕，铺通篇脉络

在吴晓东三十余年的神话学研究中，另一较为显著的特点是他对于个案有极其深入的挖掘与研究，且他并没有让自己沉溺于各个个案研究之中，而是在研究过程中将多个个案联系起来，最后铺陈出一个更加庞大的理论体系。在他的神话学研究中，最无法令人忽视，也是最核心的一个神话个案研究便是盘瓠神话。借由这一神话，他先是从图腾和神话的角度厘清了苗族中存在的犬图腾崇拜与盘瓠崇拜之间的区隔与联系，进而又将蚕马神话、狗取谷种神话、伏羲女娲神话等个案与盘瓠神话进行比较，初步建立起少数民族神话中的语音体系，最后将盘瓠神话与中原日月神话对接，共同形成以语音为脉络的中国日月神体系。

在《苗族图腾与神话》“第七章 犬图腾与盘瓠神话”⑮中，吴晓东认为盘瓠神话是由盘瓠传说演变而来的，它源自历史上曾真实发生过的一场战争，即周（楚）与卢戎间的战争，只是在后续的发展中作为图腾标志的盘瓠由一个人物演变成了一只狗。也就是说，在吴晓东早期的研究中，他认同盘瓠神话实则为图腾神话。除了研究盘瓠神话的本质外，吴晓东在这一章节中同样也提到了狗取谷种神话。但他并未将二者进行比较，只是简单分析了后者的神话文本，并认为狗取谷种神话实际上是稻作文化和犬图腾崇拜相结合的产物。同时，他在文中还使用了语言学方法，将“盘瓠”这一名称分别放在了汉语、苗瑶语族中进行考证，最终发现“盘瓠”应是苗瑶语族语言古音的记载。因此他将“盘瓠”译为“王爷”，进而参照盘瓠神话的故事情节，将之解释为“被封为王（头领）的爷爷”。而在《盘瓠：王爷，盘古：老爷》⑯一文中，他除了将“盘瓠”译为“王爷”之外，也将与“盘瓠”音近的“盘古”译为“老爷”。

以上研究即为吴晓东在其早期神话学研究中对于盘瓠神话的认识，但随着后续研究的深入，他也在不断修正自己的观点。在《狗取谷种神话起源考》⑰一文中，他首次舍弃了此前所持的盘瓠神话是图腾神话的观点，转而认为盘瓠神话是由蚕马神话变化而来的，而狗取谷种神话则由盘瓠神话变化而来。在此文中，他分别分解了三类神话的故事情节，盘瓠神话：“盘瓠诞生（0）—张榜许诺（1）—狗（盘瓠）取得敌国将军首级（2）—父王悔婚（3）—狗与公主得以结合（4）”；蚕马神话：“许诺（1）—马载父归（2）—父亲悔婚（3）—马皮卷女飞走（4）—女化为蚕（5）”；狗取谷种神话：“神农张榜许诺（1）—狗杀死恩国国王取得谷种（2）—神农悔婚（3）—狗与公主结婚（4）”。由所分解的故事情节可看出，盘瓠神话与蚕马神话在故事结构上是极为相似的。同时二者在故事细节上也存在相似之处，比如盘瓠是由似蚕茧的虫变化而来、且是五色的。因此吴晓东断定，盘瓠神话来源于蚕马神话。而狗取谷种神话与盘瓠神话的故事结构几乎一样，唯一的差别只是狗立功的方式不同。仅从故事结构似乎不能断定狗取谷种神话是由盘瓠神话演变而来，于是作者使用了多则各民族风狗取谷种神话以作例证。这些神话中仅有几则故事情节中保留了人犬婚，更多的神话中人犬婚的情节脱落了，转而强调狗取回谷种的情节。而这些神话中所脱落的人犬婚情节却是蚕马神话与盘瓠神话中必不可少的核心情节。由此可看出，狗取谷种确实是自盘瓠神话演变而来，并非直接源自蚕马神话。

而在《盘瓠神话源于中原考》⑱一文中，吴晓东开始探究盘瓠神话与中原神话间的关系，以明晰盘瓠神话的来源，并促进其理论体系的生成。在这篇文章中，他再次强调了图腾理论在盘瓠神话研究中无法完全适用，且盘瓠神话并非独立产生于南方诸民族之中，而是来源于中原，这一点由神话中本方首领（帝喾高辛、平王）与敌方首领（燕王、戎吴将军、西凉王、房突王或房王）的名称可看出。“盘瓠神话由大量南下的中原汉人带到南疆，并作为人类始祖神话得到当地少数民族的认同、接纳，逐渐演变为族源神话。”与《苗族图腾与神话》中的论证类似，本篇文章中的一个重要论据也是对于神话主角名称的语音分析。此前吴晓东认为盘瓠神话起源于苗瑶语族，因此将“盘瓠”译为“王爷”。而当他认识到盘瓠神话实则源自中原后，便放弃了此前的孤例论证，转而将“盘瓠”放在同类型神话主角名称之中进行分析，如湖南湘西苗族《乃拐玛媾》中的“翼洛”，贵州台江苗族盘瓠型神话中的“邦尕”，河南淮阳盘瓠型神话中的“伏羲”。通过分析，他认为“盘瓠”与“邦尕”这两个名称都是汉语“盘古”的变异，而“盘古”与“翼洛”“伏羲”有相同的来源，都是从“羲和”演化而来的。其演化过程为：

图1 盘瓠型神话人物名称语音演变图⑲

这一语音体系仅是吴晓东中国日月神体系的阶段性产物，即南方民族语音体系。尚不完整，且未与日月神体系产生紧密关联。

而在《盘瓠神话源流研究》一书中，吴晓东又深化了此前的语音体系，不仅扩充了盘瓠神话的人物名称，更是从语音上将人物名称核心词“羲”“娲”与日月联系起来，为他的中国日月神体系打下坚实基础。在书中，他引用了宋金兰的观点，即“汉语和藏缅语言的‘日’和‘月’均来源于‘眼睛’一词”⑳，而“羲”“娲”的语音则与“日”“月”的语音相对应。但由于早期日月在名称上是一样的，不区分，所以导致了“羲”“娲”的神格处于一种不确定的状态。吴晓东认为，“正是与日月有关的‘羲娲’发展出一系列神名来，盘瓠神话的主角也属于这个系列。”㉑因此，他将“盘瓠”“伏羲”“盘古”“邦尕”“盘匏”“翼洛”“更”这七个盘瓠型神话人物名称放在一起进行分析，得图如下：

图2 “羲”“娲”名称演变图㉒

由此，盘瓠神话便从此前的个案研究，正式成为中国日月神体系的组成部分了。

遍览吴晓东三十余年的神话学研究，就会发现作为个案研究的盘瓠神话贯彻其研究始终，与此同时，他也在展开关于蚩尤、西王母、盘古、舜、女娲等神灵的个案研究。但他既没有将自己的研究局限在单一的个案研究中，也没有将自己的研究分隔在众多个案之中，反而是在研究的过程中逐渐搭建起自己的理论体系，让看似各自为营的个案研究最终有机结合起来，并形成庞大的中国日月神体系。㉓而对于神话学初学者来说，想要一蹴而就形成自己的独创理论是几近登天之事。我们能做的，便是在最开始的时候夯实自己的基础点研究，提升自己的研究敏锐度，通过广泛阅读文献来激发自己的创造性思维。在有了资料储备以及创造性思维后，便可以稳扎稳打地在研究道路上前进，最终汇点成面、聚沙成塔，产出自己的独创成果。

注释：

①许艳俊：《吴晓东神话学研究评述》，《长江大学学报（社科版）》，2016年第4期。

②关于吴晓东认为蝴蝶并非苗族图腾的观点，参见吴晓东：《苗族图腾与神话》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第208-223页。

③[芬]劳里·杭柯：《神话界定问题》，见阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第52-65页。

④许艳俊：《吴晓东神话学研究评述》，《长江大学学报（社科版）》，2016年第4期。

⑤吴晓东：《神话研究的认知视角》，《民族文学研究》2006年第4期。

⑥吴晓东：《〈山海经〉语境重建与神话解读》，北京：中国社会科学出版社，2013年。

⑦吴晓东：《神话、故事与仪式：排烧苗寨调查》，北京：学苑出版社，2020年，第161-205页。

⑧同上，第177页。

⑨同上，第177页。

⑩同上，第205页。

⑪吴晓东：《神话研究的认知视角》，《民族文学研究》2006年第4期。

⑫吴晓东：《神话、故事与仪式：排烧苗寨调查》，北京：学苑出版社，2020年，第250-281页。

⑬吴晓东：《神话研究的认知视角》，《民族文学研究》2006年第4期。

⑭吴晓东：《史诗范畴与南方史诗的非典型性》，《民间文化论坛》，2014年第6期。

⑮吴晓东：《苗族图腾与神话》，第113-143页。

⑯吴晓东：《盘瓠：王爷，盘古：老爷》，《民族文学研究》1996年第4期。

⑰吴晓东：《狗取谷种神话起源考》，《楚雄师范学院学报》2014年第11期。

⑱吴晓东：《盘瓠神话源于中原考》，《民间文化论坛》2017年第3期。

⑲吴晓东：《盘瓠神话源于中原考》，《民间文化论坛》2017年第3期。

⑳宋金兰：《汉藏语“日”“月”语源考》，《汉字文化》2004年第4期。

㉑吴晓东：《盘瓠神话源流研究》，北京：学苑出版社，2019年，第97页。

㉒同上，第100页。

㉓关于吴晓东的中国日月神体系，参见吴晓东：《西王母神话与日月神体系》，西宁：青海民族出版社，2023年。

作者简介

张柯欣，陕西宝鸡人，中国社会科学院大学民俗学在读博士研究生，研究方向为神话学。

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文章编辑：阿余尔洗（暨南大学）