文化差异的存在，是一件幸事还是一个不幸？这很难说。并且，这么提出问题本身就是错误的。不管幸还是不幸，差异就在那儿。更重要的是，从“同”与“异”的视角进入这个问题，这本身也是错误的。在思考它们的“差异”之间，有着一个更为根本的东西，这就是“间距”。

一、互看的灵思

让我们从一首人们都熟悉的苏轼的诗说起。苏轼写过一首《题西林壁》：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”看庐山，要能既入乎其内，又出乎其外。身在山中，视野局限，不能看全山貌，有待于出山再看。

思想与文化的多样性，也是说这样的意思。我们处在一种文化传统之中，总会有自己的局限，看不到在思维方式上的另一种可能，只有走到自身的传统文化圈之外来反观，才能从不可能处看到可能，从而获得启示。山要走出去，文化也要走出去。为了看清自身，要走出自身。

东西方的文化交流，似乎可以实现这种“互看”。我们曾经“互看”过，并且“互看”很多年了。但是，过去的互看，仍有其盲点。

西方看东方，把东方当成对象，寻找与自己的“同”与“异”。这是一种比较的视野，比较出“差异”，找到了“他者”。当西方人看东方时，东方是“田野”。“田野”是一个人类学的词。“田野”里是不出思想的，那里只出例证。西方人出思想，东方人以自己的生活为这种思想提供例证。西方人“看”，东方人“被看”。如果说，东方人也思考的话，他们只是西方研究家的“当地合作者”或助手，在西方研究家的大构思下低一个层次的思考。其实，不仅人类学是如此，传统的汉学也是如此。汉学大师们拿着西学学术思想的利器，解剖东方的“解剖对象”，获得了巨大的成功。在这种研究中，西方人是在用被认为是“同”的观念和方法，研究非西方人的“异”。从“同”看出“异”，也由“异”论证“同”。

东方人看西方，出现了三种可能：第一种，用东方的例子证明西方的理论。这与前面所说的“西方看东方”相同。这是受西方影响形成的，因此，这实际上不是东方看西方，而是西方看东方的延伸。东方人去西方，学到了“科学”的研究方法，进而用这种“科学”研究本土，用本土的例子来证明西方的理论。这时，仍是西方出思想，东方是田野，只是进行思考的人，从过去的西方人换成了由西方思想武装了的东方人。我们要肯定这样的做法，在这个西学东渐的大过程中，出了许多学术大家，他们为非西方国家建立现代学科，实现学术转型，起了很大的作用；但是，从今天的角度看，他们还是有局限的。

第二种，用东方的例子，证明西方有的，东方也有。西方并不特殊，同样，东方也不特殊。持这种思想的人，暗示一个道理，人性都是相通的，西方人怎么想的，东方也会这样想。发生在西方的故事，也会发生在东方。你是说西方有史诗，有悲剧，西方的画写实，而中国没有吗？那是你中国学问研究得不好，我找给你看！于是，他们认真地在中国史料中找，并且果真找到了。中国古代的确是有史诗的，古籍中能找到这方面的痕迹，并且在少数民族中的确有许多史诗。中国古代也的确是有悲剧的，元杂剧中有很多悲剧。甚至一些具体的故事，也能找到，西方有某个神，中国也有相应的神。例如，希腊有一个纳西瑟斯，中国其实也能找到一个类似的神话。做这样的论证，要有极好的文献工夫，也能提高民族自信心，但这种研究法，只是论证了世界一体的道理，却将例证抽离出了各自的语境，也错过了东西方相互启发的机会。

第三种，用东方的理论和例子，来证明与西方不同。东方与西方是如此不同，以至于在许多地方都正好相反。西方有诗歌上的“摹仿说”，中国有“言志”与“缘情”的表现说；西方绘画讲团块，中国绘画讲线条；如此等等。有人据此持一种立场，西方比东方强；有人据此持另一种立场，东方比西方强；还有人公允一些，说各有特点，各有长处。更有一种观点，认为西方的现代性已陷入困境，东方可以拯救西方，从而实现“后殖民”与“后现代”的结合。这是一种寻找差异的做法。朱利安揭示说，与差异相伴的，只有认同。同与异，只是逻辑上的区分。如果每一个非西方的文化，都采取这种办法对待“自我”与“西方”，所获得的，还是一个扇形的世界文化图：有一个文化上的中心，各种文化都在此之上展开。

东方与西方，本来并不是逻辑上的差别，而是地理上的区分。在很长的时间里，我们却将一个地理上的区分逻辑化了。于是，东方与西方处处相对立，在逻辑上互为反题。从这个意义上讲，“间距”是一个很好的概念。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”同样，不识自身的真面目，只缘身在皱褶中。要认识庐山，要“出山再看”，拉开距离。同样，以求真理为目的的研究者，就要“绕道而行”。

前面所用的“西方”与“东方”，是一个很容易引起误导的用语。东方不只是中国，西方不只是欧洲。世界是多种文化构成的，是多元的，不能简单地用“西方”与“东方”的语汇来二元化。这是目前许多中国学者常犯的错误。

“间距”恰好能纠正这种错误。东与西，与正与反，白与黑一样，暗示差异，而“间距”有助于说明一种我愿描绘成网状的世界文化的格局。世界是一张文化大网，相互之间以多通道相互连结，文化是网上的结。这个隐喻可以克服西方与非西方，现代与传统，文明与野蛮的二元格局。

文化是最早各自生长，只是后来才相遇的。如果说，这是朱利安作为欧洲的思想家在看到中国以后有如果强烈的感受的话，那么，中国人长期封闭，只是后来才对外开放，并且是不只一次地对不同文化的开放，对此会有更加强烈的感受。在历史上，中国思想曾几次与外来的思想“相遇”，佛教是一次，晚清以后西方思想的进入是另一次，上世纪80年代以来全球化的浪潮是最新的一次，在其间，还有着几次少数民族的入侵，民族的大融合，从而改变中国人的思维方式和视野。这种相遇，常常具有强迫性，在一些强力影响下中国人被迫改变自身，从而实现了文化的大冲击。中国思想和文化，是在这些冲击下成长起来的。由于这个原因，他们对异文化的认识，不是始于书斋式的辨析而寻找差异，而是始于对外来强力下被改变过程的思考。首先是文化间的碰撞，然后有对此碰撞的思考，而不是先设立范畴，后依此范畴分析出差异。

二、文化间的互为外在性

外在性与他者性有着根本的不同。文化在尚未相遇时，各自独立发展，从而有各种可能性。由于内在的张力关系，有些可能性得到了发展，有些可能性得不到实现的机会。朱利安说到墨家曾讨论过逻辑，但这种思想没有得到发展。类似的例子很多。从结绳到画卦，发明河图洛书，都是早期数学成就的代表。汉代有《九章算术》，刘徽割圆，祖冲之对圆周率的计算，等等，都曾在世界上具有领先地位。但是，这些成就在中国没有被吸纳到像儒、道、法、兵、阴阳等重要的，在后世哲学中占据着主导地位的思想因素中。这个原因本身需要研究。这种研究并不能仅限于哲学的思考，而要寻找其社会学的原因。

我在《中国艺术的表现性动作》一书中，谈到中国艺术对线的观念与欧洲人不同。欧洲人对几何线条有特殊的爱好，丢勒论述过用圆规直尺作画的原理；而在中国，最美的线是“徒手作出的线”。这不等于说，中国画家天然的就反对几何学。他们也画“界画”，也要借助“界尺”一类的工具作画，因此不得不向几何倾向妥协。但是，由于书法对绘画的强有力的影响，他们逐渐形成了反几何化的审美意识。同时，由于中国“文人画”的精英主义占据主导地位，助长诗书画合一的传统，从而使得以表现性动作为特点的中国画的传统得以形成。

这个例子可以启发我们思考中国思想在其他方面的特色，例如中国后来大一统的社会特点，农业社会占据主体，儒家被选中又反过来以儒家思想为主导来综合其他各家的思想，并把自身的烙印打在中国思想史上。由此形成的是，中国思想中的人伦倾向压倒认知倾向，中国人讲述和谐时，重视的是礼与乐的和谐，上下等级之间的和谐，等等。

选中国作为思考欧洲的“工具”，当然是一个很好的选择：处在印欧语系之外，有独立的思想文化发展的历史，在思想和文化上都曾达到了很高很成熟的水平。于是，它是一个“异质邦”，能刺激出许多的有益的思考来。

其实，中国曾经作为“工具”，在18世纪的欧洲思想界也曾起过作用。但那时，中国只是“乌托邦”。中国曾被想像为一个理想的国度，科举取士，从而有很文雅而优秀的公职人员的制度，柏拉图的“哲学家王”在那里得到了实现。但是，那只是从远方观看中国，把欧洲人自身关于美好社会的种种理想投射到中国上。在那时，中国对于欧洲来说，并不是现实的存在。它实际上也不启发思考，只有助于宣传，原因在于，中国没有激起对既有思想的反省，而只是按照既有思想产生的假想。当欧洲人接触到真实的中国时，情况就开始变化。这个地方的人以另一种思维方式，另一种社会结构，另一种生活习惯而存在，并且这种存在方式具有真实的可能性，还能为经济社会的繁荣提供基础，这出乎他们的意料之外，使他们不安，开始反省自身。

那么，欧洲对中国人来说，是“乌托邦”还是“异质邦”呢？也许情况与欧洲人正好相反。当欧洲人将中国人当作乌托邦时，中国人将欧洲人当作异质邦。那是在“前现代”之时，中国人对欧洲人来说，是一个神话式的存在。相反，那时的中国人自足地生活着，对于欧洲来的打搅，持从好奇到恐惧的态度。中国社会走向“现代”是被打开大门的，这一过程激发了中国对欧洲的理想化。他们对欧洲文化的感觉，经历了一个从打搅到美化的过程。到了后来，中欧交流日益密切之时，欧洲人把中国当作“异质邦”，中国人却反过来把欧洲当作“乌托邦”。

中国人也把欧洲当作“工具”。中学为体，西学为用，就是对西学的“工具”的态度。后来，有人觉得不行。西学也是“体”，只是用西学，不对西学有“体”的意识，社会终究不能发展。于是有人提“西学”为体，并将之用于中国，从而有“西体中用”。这些年，有人又提出不行，还是要回到“中体西用”，但今天这么做已经很困难，“中体”已经失去。也许，我们所能做的，只是当代中国为体，“古”与“西”都是“用”，这就是“古为今用，洋为中用”。一句老话，可以有新的内涵。

读古希腊人的书，发现里面渗透着一种逻辑和数学精神，这与中国人不同。中国人更多的是写历史和人伦的感悟。在古希腊，一位智者所要做的是写出自身的发现，给出更为深邃的思考；而在先秦时代的中国，一位智者所要做的是提供更为经世致用的见解。

记得上大学时，读过顾准这位经济学家的一本书，讲希腊城邦制度。他大概并不是一位精通希腊文，专门从事希腊学研究的专家，所讲的大概也只是希腊研究的常识。但他讲的见解，曾在许多方面影响了中国的一代青年学者。

顾准说，希腊与其他古代文明不同之处在于，它是海洋文明，而其他文明都是大河文明。幼发拉底河和底格里斯河、尼罗河、印度河与恒河、黄河与长江，所孕育的都是大河文明。大河带来了丰富的淡水，造就了发达的农业。同时，河水治理要求人力的大规模动员，促进了中央王权的形成。于是，文明就从中生长起来。希腊文明的独特之处在于，希腊人可能来源于北面的山里，但跨海迁移到爱琴海上的诸岛屿和小亚细亚，与喜怒无常的大海和众多异族争斗的历史过程，铸造了这个民族独立的性格。同时，跨海迁移使希腊文明的最早发达的一部分，即海上和小亚细亚，恰恰是与传统家族宗法关系隔绝最彻底的一部分。另一个幸运是，跨海迁移的希腊人可能会遇到一些文明程度很高的民族，如两河流域的人和埃及人，他们在知识和技术上可以学到很多的东西。种种的因素，使得希腊文明的特点，很有可能是历史的偶然所造就的。

我在一篇文章中，曾提到一个故事。据说毕达哥拉斯曾说过，参加奥运会的人中，有三种：即运动员、观众和生意人。他的问题是：谁最高贵？他所给的，是一个奇怪的回答：不是能获得桂冠，给城邦带来荣誉的运动员，不是利用此商机，为盛会提供服务的生意人，而是那些只是去看比赛的观众。这提供了一个重要的启示：对世界和人生的旁观者态度，是一种最高贵的态度。我们知道，希腊思想中的数学精神，可能来源于毕达哥拉斯这位数学家。也许，更为重要的是，毕达哥拉斯揭示了希腊思想这种旁观者态度。正是这种旁观者态度，使得希腊人，以至于以后的欧洲人有了为科学而科学、为艺术而艺术的精神，要思考纯哲学、纯科学、纯艺术，要思考这个世界背后的本质，它背后的“在”或“有”，而不是现实物的过程和功用。

希腊人的思路，对于中国人来说，是陌生的。朱利安试图从是否属于印欧语系，来寻找中国人的独特性。这可能会有道理。语言对思想的影响是深远的。对此，我们可能还没有很清晰的意识到。从宗教的分野与语言的对应的关系，就可以看出语言对人的思想的深刻影响。拉丁语、希腊语和日耳曼语系，就与天主教、东正教和新教大致相对应，而伊斯兰教则与阿拉伯语有着深刻的联系。但尽管如此，我还是更愿意从文明形成时期的自然和人文条件，从具体的过程来说明希腊人与中国人的不同的原因。也许希腊这种跨海迁移过程中形成的文明，而不像中国这样的大河文明，在历史上更具有偶然性。跨海迁移割断了人们与宗法制的联系，把船上的同伙关系转化为新兴海上殖民地城邦内的政治关系，而不像大河文明的人那样祖祖辈辈生活在父辈的庇荫下，谁的胡子长就听谁的。

当然，我们不应该忽视这样的一种情况：希腊文明的因素，在漫长的历史过程中，曾影响了其他的一些亚洲文明，如波斯和印度，但中国毕竟是太远了，又有喜马拉雅山的阻隔。语言只是众多因素中的一种，中国与希腊的差别是多种因素形成的。

三、面对面：从“他”到“你”

不同文化之间，最早可能是呈现为互为“外在性”，尤其是“中”与“欧”，相互之间没有影响。那时，中国还不是欧洲人的“它”，欧洲也不是中国人的“它”。当英法进行百年战争时，有作为“它”的日耳曼人存在。当西欧发动十字军东征时，有作为“它”的拜占廷帝国的存在。当时的中国也是如此。秦楚战争时，齐国是“它”，齐楚争霸时，晋国作为“它”而存在。这个“它”是不在场的在场。国家、文化、民族是如此，个人也是如此。一个我从来没有见过、听说过，我不知道的人，并不是“他”或“她”，一个我从来没有接触过的事物，也不是我的“它”。“他”、“她”和“它”的出现，是由于“他”、“她”和“它”成了关注对象，是由于尽管不在场，却对在场的双方产生着影响。

中国与欧洲之中的任何一方成为“它”，即成为不在场的在场，都是历史发展的结果。这种发展，并不仅仅表现为开始知道有这么一个国家存在，而是由于交通和通迅，由于航海与开发远东，中国与欧洲成为利益相关者；由于全球化，世界各国都成了利益相关者。前不久去波兰，波兰人提到，由于中国重庆的钓鱼城一炮打死了蒙哥大汗，造成了蒙古人撤兵，从而使波兰这个遥远的国度免遭蒙古人占领。在当代社会，世界的相关性就更加密切。所谓“蝴蝶效应”，说的就是这种相互影响。任何一个国家、民族、文化，都不可避免地与其他的国家、民族、文化联系在一起，在这里，就是说“它”的出现。

在这种情况下，“外在性”就转化为“他者性”。对于“我”来说，一个人不是“你”就是“他”或“她”，一件物成了“它”。我对你说“他”、“她”或“它”，于是，出现了“他者”。“他者”与我们有关，即具有不在场的在场性。由于这种在场性，我们需要对它进行研究。但是，“他者”又不发言，只是被言说的对象，因此无须在场。这种“他者”是从言说情境中分化出来的。“他者”的不在场性，决定了我们可以对其采取“客观”的谈论、研究、分析的态度。我们可以在各种意义上谈论“他者”，其中包括价值评价，也包括科学分析，等等。

将某种人与事看成是不切身的，这很重要。也许，我们可以将之看成是文明进步的重要条件。还是举体育比赛的例子。有一种观众很重要，即裁判。没有他们，体育比赛就没有办法进行，而他们不能加入到比赛的任何一方，甚至不能表露对任何一方的同情。他们要一方面最密切地关注比赛，另一方面不选边站。我们在生活中，也有大量的这种情况。当法官要有回避制，不判与自己和与自己有任何亲属关系的人的案子。工作中要有回避制，不要一家人到一个部门去工作，从而开夫妻店、父子店。科学研究者要客观、真实地研究自然和历史过程，不能将个人感情注入到研究过程和结果中。

文化的“外在性”，要先于文化成为“它”和“他者”。一个文化就在那儿，我们过去知道或者不知道，但不管我们是否知道，这个文化都生存、发展着，依照自身的逻辑进行着各种操作。这时，这个文化是危险的，是提供“困扰”的，原因在于，这个文化只是“异质邦”。

这个文化就在“那儿”，不是想象的结果，当然就更不是“乌托邦”。“乌托邦”都是想象的结果，因此是从“我”派生出来的。“乌托邦”设想一个与当下不一样的现实，但那都是针对当下而言的。有研究者探讨“乌托邦”间的共性，其实，不同国家、民族、文化中的人心目中的“乌托邦”都是针对他们自身的情况而言的。如果说诸“乌托邦”之间有什么共性的话，那还是源于他们现实生活中的共同因素。

先有“外在性”，然后才有“他者性”。当我们知道“它”的存在以后，就开始言说“它”。这种对“它”的言说，可能并不符合“它”的实际。我们可能会把“它”作为对象来思考“它”，我们更可能依照我们的幻想或需要来言说“它”。这时，我们对“它”的言说，有可能会与“它”无关。“它”只是故事而已，讲这个故事，是由于我们爱听和需要讲这个故事。故事的场景越远，我们越可以对“它”发挥想象，故事常常也就越神奇。这不是由于那个地方神奇，而是由于距离留下了想象的空间。

但是，这种“外在性”毕竟是最根本的，而“他者”仅仅是我们所想象的。外在物的属性由其自身决定，他者的属性由“我”决定。打一个比方说，我们常常说某种语言很难。这种语言上的“难”，就不是由于此语言本身的特点，而是由于它与“我”的母语间的差异。我们常常把“外在性”理解为“他者”，但如果“他者”不符合这种“外在性”，它迟早要被纠正，被以各种方式纠正，正像我们的想象最终要符合现实一样。

从“他”、“她”和“它”变成“你”。这又是一个重大的转变。变成“你”时，就出现了一种现象：“面对面！”

朱利安提出一个重要的词：“之间”。“之间”有两种：一种是“我”与“他者”之间，那是一种“间距”。我们需要有“间距”，打开这种“间距”，就可以客观地观察，冷静地分析。这时，“我”是一个“旁观者”，而“他者”是对象。“我”将对象“物化”。我是“注视者”，“他”、“她”或“它”是“被注视者”。这时，所出现的，不是“面对面”，而是“看”与“被看”。这种观看的理想状态，是保持合适距离、无功利的凝神观照，是contemplation。

另一种则是“我”与“你”之间。这种“之间”是一种交流，具有生长性。“我”与“你”“面对面”，相互交往，建立起更具人性的关系，有爱恨情愁，在此基础上相互启发，共同竞争。这种关系，是人与人的最基本的关系。

被冷静观察的是“他”，进行热切地对话的是“你”。当然，“面对面”时，也有状态的变化。我们有时也打量对手，研究“你”，对“你”冷眼旁观。在这时，“我”将“你”“他者化”，当成“他者”来研究。事实证明，这种研究也重要。但这不改变当下对话时对手是“你”的性质。“你”还是“你”，是我当下对话的对象，我把“他者化”的思考放在当下的对话中，但是，“你”不是“他者”，更无法生造出一词叫“你者”。这听上去别扭，就因为不可能存在，逻辑上不通。“你”不可能成为“者”。被称为“者”的，是从事某一类活动的人，例如，我们有作者、编者、发行者、指挥者、执行者，等等。“你”是不可分类的，是我当下所面对的对象。

“我”与“你”的问题，有很多人论述过，例如马丁·布伯。他将“我”与“你”看成是超越经验的关系，过度精神化。“我”与“你”之间，并非只有纯粹精神性，而有着各种各样的物质性的纠葛。“我”和“你”是在各种情境下相遇的。抽掉了这一切，就只剩下某种浪漫而神秘的情怀。

“我”与“你”的关系，由于“间距”而建立，通过“之间”而连接。“我”与“你”之间，可能会有着各种各样的关系，但这些关系，都有一个特点，即“面对面”。当我们“面对面”时，我们可以交谈，也可以不交谈。只要在场，不交谈也是一种交流。

不同文化的“之间”也是如此。“我”和“你”在一起，不是说我们之间没有距离，恰恰相反，正是由于这种“距离”和“间距”，我们“之间”的种种关系才可以建立起来。

艺术也是一种“我”与“你”的关系。中国古代讲“知音”，伯牙弹琴，只为钟子期。这个故事有很深的寓意。去掉这个故事的贵族味，精英味，我们还能保留一种哲学味，美学味。艺术要实现人与人的情感交流。艺术家创作作品，心中有一个理想的接受者。艺术当然是要为着大众的，但如果这个大众是取消个人，是一般人的平均数，艺术就“终结”了。艺术是要对真实存在着的个人说话的，要寻求着人与人之间的理解与沟通。

当代社会的艺术产业化（文化产业）与产业艺术化（工业设计），都是这种关系的丧失。艺术的产业化，是以普泛的大众而不是实际存在的个人为对象来说话，是把对象“他者”化。产业的艺术化，是什么也不说，直接满足“他者”的感性需求。

回到人与人的直接关系，是艺术生存之路，逃离“终结”之路。关于这一点，我曾在一篇讨论“艺术终结”的文章中详细的阐释过。

四、 趋同与趋异

文化间的对话，或者朱利安所说的“间谈”(dialogue)，有各种各样。有一种对话，是谈判，对手面对面通过对话为自己一方争取利益，你争我夺，最后又各自让步，达成协议。战争也是一种对话，达成胜、负、和三类结果，或者介乎三类之间的各种结果。但文化“之间”的对话，要比这丰富得多。

“我”与“你”的关系，就在这“之间”见出。“你”是“我”的面对面交流的对象。“我”和“你”在一起，谈“他”、“她”或“它”。我也可能与你谈“我”和“你”，但那是对“我”和“你”作分析，是客观化，或者“他化”地来谈。

“我”和“你”是对手和伙伴的关系。“我”与“你”竞争，也与“你”合作。竞争时是对手，合作时是伙伴。

从一个长时段的，历史演变的角度看，交流的结果是什么？ “我”和“你”会不会变成“我们”？那么，这个“我们”又是什么意思呢？“异质邦”会不会全部变成“同质邦”？这当然是人们所关注的问题。

朱利安在谈“绕道中国”时，理由在于中国在印欧语系之外，具有一种与欧洲人不同的语言模式，因而也具有不同的思维模式。这种不同的思维模式代表着一种过去未曾意料到的可能性，从而能给欧洲人以启示。这也许很有道理。将“远西”与“远东”结合起来，最不具有亲缘关系的思想间的结合，同血缘间相互关系最远的人结合一样，最具有优生学的优势。

但是，这种情况只有在研究古典思想时存在。在研究现代文化时，我们所看到的是，现代汉语早已欧化，并且以不可阻挡的趋势被进一步欧化。中国人每年都在通过翻译引进大量的新词，现代中国人仿照欧洲语言建立的现代汉语语法，对汉语的规范化在施行着潜在的影响。

我们常有这样的一种感觉，即古汉语难译成欧洲语言，而现代汉语容易译得多。由于用英文写作绘画美学文章的缘故，我常被人问及一些有关画论的翻译问题。例如，有人曾问我：“气韵生动”怎么译成英文。当然，此语已经有很多现成的英文译文了，但这位问话的人不满意，仍然坚持要问我。我回答说，请先把这个表述译成现代汉语，你译完了，我再译。我用这个方法“后法制人”，自己感到得意，觉得很智慧。但是，我再往深处想一想，这个回答意味着什么？意味着现代汉语具有比古汉语高得多的与英文的对译性。

我还常常有这样的感觉，每次看电视上直播中国的重要政治人物回答记者的问题，只要这些政治人物在回答时引用了中国古诗句或古代词语，我心里就一惊，为现场的口译者担心，觉得难译；同时，我也感到好奇，觉得对口译者是一个挑战：看你怎么应对吧。应对得好，就很佩服。应对得不好，也理解，这的确很难。古代汉语与欧洲语言差得远，不好译，而现代汉语则好译得多。那么，是不是可以由此推论，汉语走向现代的过程，就是它变得“好译”的过程，即在西方语言的影响下，变得越来越具有可对译性的过程。

由此推论，是不是文化的发展，就是一个趋同的过程？翻译家们喜欢说，翻译就是“背叛”。他们是说，翻译总是不可避免地要改变原作的意思。如果文化发展到翻译不再是“背叛”时，或者不那么“背叛”时，语言由于现代生活的发展，交往的密切，而越来越具有对应性时，当终于发明了某种机器或电脑程序，从而使汉语与欧洲语言间可以进行对译时，文化间的差异还存在吗？在那时，朱利安所说的“绕道”所看到的，是否只是自身而已？

未来的文化是单一的还是多元的？如果这只是预言，那不是学术论文应该讨论的。既然学术只能根据材料说话，那它只应该向后看，而不应该向前看。学术不应该为未来算命，因为它不可论证。波普尔说，不可证实，也不可证伪的命题，不应该成为科学研究的对象。然而，这里所涉及的话题，却是一个影响当下，针对当下的话题。

我曾经说过，社会生活的情况对文化的发展具有重大的影响。这些生活过程是处在语言背后，对语言具有重大推动力的力量。文化间的交流对话，以及在此过程中出现的翻译活动，不断地推动着语言间的可译性，这只是文化发展所呈现出的一个方面。实际上，我们不应该忽视的另一个方面，即生活本身却不断制造新的不可译性。人们在文化生活中，不断生产出一些生动、活泼的新词，这些新词是活生生的生活过程的反映，只在一些特定的语境中有意义。一句“环境友好型”，固然让翻译者感到很舒服，但一句“不折腾”，却难倒了许多翻译者。原因在于，前者是通过翻译而造出来的，后者是来自口语。

我们不喜欢人说话有翻译腔，不喜欢人写文章有翻译味。如果说一些学术和政论的话语中，翻译味重，从而与一般民众的生活有距离的话，那也能忍受；但在文学作品中，我们还是喜欢那种更具生活气息，民族特点的语言和文字。一位中国诗人写作时如果考虑自己的作品会如何被翻译，遣词造句时想到所写出的词译成英文或其他欧洲文字时是否好听，那么，这件事是一个丑闻，这个人是一个笑料。

当我们说“长时段”时，需要问的问题是，这么说是什么意思？我们发现了相反的过程，从古代汉语到现代汉语的发展，使得汉语与欧洲语言间的可对译性增强了。但是，这种可对译性的增强不是永远无止尽的。或者说，汉语与欧洲语言间的距离被缩短了，但这种距离的缩短又不是无限度直至最终被消灭的。

一万年后，文化间的距离是否会被消灭？谁知道呢？如果随意猜测未来，并将这种猜测投射到我们当下的讨论中去，这不是一个好的研究方法。在猜测未来时，重要的不是未来本身，而只是它对当下的影响。当下的过程只是，一方面，距离在缩短，另一方面这种缩短不意味消失。如果回到我们的表述中的话，当下正在经历的过程是，中欧文化之间走在一个从“他”到“你”的过程中。“你”不是“我”，但“你”是在“我”的对面，我们正在对话。

结语

结语不是结论。这样的讨论只在澄清思想，很难达到一个结论。正像今天的学术会议也是这样，只是澄清思想。不能像古代的宗教大会那样，宣布一个结论，并把违反这个结论的思想宣布为异端。

朱利安给了我们两个概念，对我们思考文化间的问题有很好的启发：第一是“间距”。“间距”不是“差异”。我们借助“间距”而思考，而“差异”是思考的结果。第二是“之间”，我们从与“他”、“她”、“它”之间，转向与“你”之间，实现“面对面”。这不仅是为了对“你”的思考，而更重要的是为了对“我”的理解。

未来是复数还是单数？这种思考，是用乌托邦取代异质邦。这不是现实的问题，而是幻想的问题。我们在当下所看到的只是，文化的多样性不能被交往所抹平。恰恰相反，交往所产生的是一个双向过程，既接近又保持距离，既吸引又分开。

多样、多元是会长期存在的。多元的意义，仍是相互刺激、打搅，并产生发展的动力。我们看不到一个同质的未来，但我们可以看到共同的发展。这正是“共同”（common）的含义，“共同”不是变成同样，而是共同发展。想起北京奥运时的一首主题曲《我和你》：“我和你，心连心，共住地球村。为梦想，千里行，相会在北京。”“我”和“你”之间，会发生很多的事。交往、交流、竞争、竞赛，这是那首歌要说的意思。我们在生活中也是这样，不同的文化在共同生存，相互激励下，获得各自的发展和进步。

原载《学术月刊》2014年第1期