少数民族歌谣中的中华文化认同

——以《歌谣》《广西特种部族歌谣集》为中心

魏清光  李跃平

摘要：歌谣既是建构民族记忆的重要方式，也是承载民族记忆的重要载体。新民主主义革命时期对少数民族歌谣的搜集整理活动，是我国近现代历史上首次大规模地把民间的口头文学整理为书面文学的活动，起着赓续中华文脉、传承发展中华优秀传统文化的重要作用。通过系统梳理这一时期搜集整理的少数民族歌谣，发现各民族歌谣以交往交流交融为主要特征，其基础是对中华文化的认同。交往交流交融有利于各民族歌谣对中华文化的接受、吸收，丰富自身文化内涵，不断发展进步，实现交融发展。优美的民间传说、杰出的历史人物、引人入胜的文学名著、中华传统美德、开放包容的儒家思想等，为各族人民所喜爱、认同，并进而融入各民族歌谣之中，成为多姿多彩的各民族共有共享的典型形象。这些各族人民共享的中华文化元素不仅能够激发共同体成员的身份认同感和集体归属情感，构建成员间共享的文化记忆与共识，还作为一条深厚的情感桥梁，紧密连接着各族人民的心，促进各个民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，进而铸牢中华民族共同体意识。

关键词：少数民族歌谣；新民主主义革命时期；中华文化；认同；铸牢中华民族共同体意识

一.引言

歌谣以口头形式生成，既是建构民族记忆的重要方式，也是承载民族记忆的重要载体。我国近现代历史上首次对少数民族歌谣的大规模搜集整理，发生在新民主主义革命时期。随着新文化运动的兴起，刘半农、常惠（常维钧）、钱玄同、沈兼士，顾颉刚等进步知识分子以北京大学歌谣研究会主办的《歌谣》周刊为阵地发起歌谣征集运动。《歌谣》周刊从第一期起就开始刊发少数民族歌谣。在《歌谣》周刊的带动下，其他文学期刊也开始刊登少数民族歌谣，另外还有不少少数民族歌谣单行本出版面世。

对于征集歌谣的目的，常惠在《歌谣》第壹号《发刊词》中明确指出：“不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展。”也就是说，征集、刊发歌谣一方面是展现歌谣自身的艺术魅力，另一方面是希望通过歌谣来促进将来诗歌创作或文学创作的发展。歌谣是民间文学的一种体裁。刘锡诚在谈及这一时期歌谣的搜集整理时，曾言：“‘歌谣’与后来我们所指的‘民间文学’是同义的。”著名民俗学家贾芝认为这一时期对各民族民间文学搜集整理的目的是：“一为发展民族新文化，二为提高民族自信心。”该观点与《歌谣》发刊词观点一致。发展民族新文化即指通过吸取各民族民间文学的精华，为发展民族新文艺提供资源和借鉴；提高民族自信心则通过展示各民族民间文学的魅力来实现。俄罗斯汉学家李福清（ Riftin）认为中国民间文学与作家文学是互动关系，“民间文学经过作家改写成为文人作品，文人作品又回归到民间文学之中。”也即民间文学为作家的创作提供文学母体、文学形象、语言资源等，丰富创作文学；创作文学再经过口头演述，回到民间。二者存在良性互动关系。高丙中则认为新民主主义革命时期的歌谣征集活动“开启了新知识分子在全国把民间文学的调查.搜集、出版、利用作为现代国家建设的重大工程的倡导和探索时期。”以上观点或者把各民族歌谣视为促进新文艺、新文学发展的助推器，或者把各民族歌谣的搜集整理视为参与现代国家建设的前期准备，均疏于关注到各民族歌谣中蕴含的共同体意识。

少数民族歌谣是优秀传统文化中最贴近人民大众、最接地气的一部分。从此意义而言，少数民族歌谣具有“地方性知识”的特征。但是，在中华民族演进进程中，各民族歌谣在内容上交流交融，早就形成了你中有我、我中有你、相互影响的互动格局。少数民族歌谣是中国历史悠久的文化遗产，是群体的文化记忆。少数民族歌谣也是社会意识形态之一，蕴含着各族人民对中华文化的认同。

新民主主义革命时期所征集的少数民族歌谣，直接来自田野，搜集整理秉持“原汁原味”的原则，“歌谣文俗，一仍其真，不可加以润饰，俗字俗语亦不可改为官话。”歌谣是劳动人民自发自在状态的文化记忆。对这一时期所搜集整理的少数民族歌谣进行系统梳理、研究，挖掘少数民族歌谣所蕴含的各民族交往交流交融的历史，可更加客观地展示各族人民对中华文化的认同，更有利于铸牢中华民族共同体意识。

二、新民主主义革命时期少数民族歌谣搜集整理概况

新民主主义革命时期少数民族歌谣的搜集整理始于《歌谣》周刊。《歌谣》周刊自1922年12月17日创办发行，至1925年6月因故停刊。1936年3月《歌谣》复刊，至1937年“七·七事变”爆发而停刊。《歌谣》周刊的名称也发生过变更。从第壹号至第四十八号，名称为《歌谣》；从第四十九号至九十七号，名称为《歌谣周刊》；复刊后，名称又恢复为《歌谣》。在《歌谣》或《歌谣周刊》上发表所搜集整理的少数民族歌谣的主要有刘策奇、张四维、寿生、袁复礼、闻宥和杨向奎等。

刘策奇是广西象县（今象州县）第一位中国共产党员。受新文化运动的影响，还在南宁国语讲习班读书时，刘策奇就对当地的歌谣产生了浓厚的兴趣。他虽远在广西，但与北京大学歌谣研究会保持着密切的书信联系，被吸收为通讯会员。刘策奇以自己的家乡为根据地，搜集、整理当地的歌谣，曾得到顾颉刚、林语堂、鲁迅等人的高度赞扬和肯定。从1922年12月至1925年6月，刘策奇先后在《歌谣》或《歌谣周刊》上发表在广西象县搜集整理的瑶族、壮族歌谣96首，并在6期《歌谣周刊》上连载所搜集的长篇歌谣“孟姜女宝卷”。在1927年蒋介石发动的“四·一二反革命政变”中，刘策奇不幸被捕，英勇就义。1980年，广西壮族自治区革命委员会追认刘策奇为革命烈士。

张四维是云南蒙化（今云南大理州巍山彝族回族自治县）人，1919年积极投身于声援“五·四运动”的活动，宣传革命思想。张四维从北京大学毕业后，回到云南从教、组织学联运动，并受《歌谣》第一任主编常惠（常维钧）的委托，搜集云南猓猡（彝族的旧称，现已不用）歌谣。由此也可见当时《歌谣》对少数民族歌谣的重视程度。从1923年10月至1925年6月，张四维在《歌谣》上发表所搜集整理的云南各族民谣121首。贵州青年寿生在1934年只身来到北京大学旁听，接受革命思想，深受胡适赏识，后加入顾颉刚发起的“风谣学会”。寿生在《歌谣》上发表所搜集整理的贵州各族歌谣33首。

刘策奇、张四维、寿生带着高度的文化自觉，以搜集整理各民族歌谣为“主业”或“专业”，将搜集整理的成果发表在《歌谣》或《歌谣周刊》上，成果较多、持续时间较长。此外，还有进步知识分子在自己的“主业”或“专业”之余，接触到少数民族歌谣，意识到其价值，进而自觉地进行搜集整理，并寄往《歌谣》或《歌谣周刊》，加以发表。袁复礼、闻宥和杨向奎对少数民族歌谣的搜集整理，则是属于此种情况。袁复礼早年留学美国学习地质学，后成长为中国地貌学及第四纪地质学专家，培养了大批地质人才。1923年5月至1924年8月，袁复礼在甘肃作地质调查时，听到当地人唱的歌谣“话儿”（花儿），意识到搜集整理的价值：“‘话儿'可以表示一班平民的人生观及生活的背景”，一切表示都很简单，颇有国风的意味。并且唱者于其中寻出许多乐趣，表示许多天真。”袁复礼在地质调查之余，搜集整理了30首甘肃“花儿”，发表于《歌谣周刊》第八十二号。闻宥学贯中西，精通多种语言，为藏系语言文字研究专家。1936年，闻宥在青岛山东大学文理学院任中国文学系教授时，将一首采用罗马字母记音、字对字英语翻译和汉语意译的摩些（纳西族）情歌寄到《歌谣》，发表在二卷十二期上。杨向奎为顾颉刚的学生，曾赴日本留学，后成为我国著名的史学家、教育家，成就非凡。杨向奎将日本学者吉村忠三所著《内蒙古》一书中集录的4首内蒙古歌谣翻译为汉语，发表在《歌谣》二卷第二十八期，并写道：“我们一向认为是蒙古人不会唱什么歌谣的。而且因为语言不通，也没人注意。如今我们知道，他们不但有，而且很美。”这些优秀共产党员、进步知识分子意识到少数民族歌谣的价值，主动进行搜集整理，体现了高度的文化自觉。

在《歌谣》或《歌谣周刊》带动下，其他文学期刊也开始刊登优秀共产党员、进步知识分子所搜集整理的少数民族歌谣。1947年，《新诗歌》第4期发表了薛汕在1943年前搜集、整理的“苗傜诸族的山歌”17 首。薛汕曾在北京参加过“一二·九”学生运动，1935年投身抗战洪流。1941年，共产党员薛汕为躲避国民党顽固派的抓捕，从江西来到广西桂林。“苗傜诸族的山歌”就是薛汕在桂林期间搜集整理的广西各地歌谣。此外，还有《孤岛周刊》《独立评论》《世界晨报》《华光》《民主文艺》《大路（泰和）》《诗歌与木刻》《时代生活（重庆）》《边事研究》《新亚细亚》《上海青年》《中国工人》《西康青年》《康藏研究月刊》等报刊发表有当时所收集整理的各族歌谣。

新民主主义革命时期，还有一些进步知识分子搜集整理的少数民族歌谣单行本面世。1937年淞沪抗战爆发，上海洋泾中学语文教师、《东报》主编陈志良在“不当亡国奴，不当汉奸”口号的感召下，经香港辗转到达广西桂林。陈志良在广西省立特种教育师资训练所任教期间，搜集整理广西地区少数民族歌谣，汇编为《广西特种部族歌谣集》，于1942年出版。陈国均早年留学荷兰，回国后在上海大夏大学任教。淞沪抗战爆发后，陈国均随大夏大学内迁至贵阳。在教学之余，陈国均搜集整理贵州地区少数民族歌谣，汇编为《贵州苗夷歌谣》，于1942年由文通书局出版。1937年“七·七事变”爆发，刘兆吉参加长沙临时大学组织的“湘黔滇”步行团，由长沙徒步到昆明。刘兆吉受老师闻一多的启发，从长沙过贵州到云南沿途从事采风工作，一路搜集沿途的各族民歌民谣，后整理汇编成《西南采风录》，1946年由上海商务印书馆出版。该书由朱自清、闻一多、黄钰生作序，有很高的学术价值。后来，刘兆吉成为我国著名教育心理学家、文艺心理学家、心理学史家。《西南采风录》2000年由商务印书馆再版。李霖灿出生于河南辉县，1938年从国立杭州艺术专科学校（中国美术学院前身）毕业后随学校迁往云南。到云南后，李霖灿接受学校的委托，只身前往丽江调查纳西族的象形文字。在调查途中，李霖灿为沿途听到的歌谣所吸引，遂着手搜集整理，后汇编为《金沙江情歌》，于1947年由上海春草社出版。李霖灿后来成为著名的艺术史家。

新民主主义革命时期，还有由少数民族语言翻译为国家通用语言文字的少数民族民歌民谣。著名诗人、《黄河大合唱》的词作者、共产党员光未然1942年在云大附中教书，为躲避日军的空袭，该中学临时由昆明搬到了路南县（今石林彝族自治县）。在这期间，光未然听到彝族百姓在田间地头歌唱的《阿细的先鸡》片段，决心将其完整记录下来。与彝族青年毕荣亮合作，由毕荣亮逐字逐句口述，光未然通过“直译、改写、润饰、修改、伸展、补充、删节”等方法，整理出《阿细的先鸡》，于1945年由昆明北门出版社出版。《阿细的先鸡》在表现形式上采用“先基调”进行演唱，往往通过对唱提问、对答的方式展演，是云南省第一部由少数民族语言译成国家通用语言文字的长篇民歌。20世纪30年代，云南教师张镜秋与共产党员费炳、朱家璧（中华人民共和国开国少将）等人组织云南省世界语学会，借学世界语交谈国内形势，阅读进步书刊。1940至1944年，张镜秋在云南勐海任督学、秘书工作期间，学习当地的傣语，搜集整理并将傣语歌谣翻译为国家通用语言文字，以《僰民唱词集》为题于1946出版。2020年，该书更名为《边地采风录》，由云南人民出版社再版。

新民主主义革命时期的少数民族歌谣搜集整理活动，是优秀共产党员、进步知识分子在歌谣运动带动下的一种文化自觉活动，是我国近现代史上首次大规模地把各民族民间的口头文学整理为书面文学的活动，起着赓续中华文脉、传承发展中华优秀传统文化的重要作用。篇幅所限，本文拟以《歌谣》《广西特种部族歌谣集》为中心，梳理、阐释少数民族歌谣中的中华文化认同。

三、少数民族歌谣中的中华文化认同

在漫长的历史发展过程中，中华民族孕育并发展了博大精深、历史悠久的中华文化。中华文化蕴藏着世代传承的文明基因，是中华民族独特身份和与别国民族区别开来的显著标志。自古以来，我国就是一个统一的多民族国家。习近平总书记指出：“在历史演进中，我国各民族在分布上交错杂居、文化上兼收并蓄、经济上相互依存、情感上相互亲近，形成了你中有我、我中有你、谁也离不开谁的多元一体格局。”从新民主主义革命时期所搜集整理出版的各民族歌谣来看，不同地域的文化虽有差异，但都以文化交往交流交融为主要特征，其基础是对中华文化的认同，形成了以中华文化为核心的文化格局。各族人民在交往交流过程中，中华远古神话、传说、历史名人、文学名著人物、传统美德、箴言警句、名言妙语等受到各族人民的喜爱和认同，进而融入各民族歌谣之中，成为各民族共享的文化符号和形象。各族歌谣中的这些共同性不仅能够激发共同体成员的身份认同感和集体归属情感，构建成员间共享的文化记忆与共识，还作为一条深厚的情感桥梁，紧密连接着各族人民的心，促进各个民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，进而铸牢中华民族共同体意识。

神话是人类早期的文化遗产，在民间的口耳相传中生生不息，表达着一个民族的悠久历史和文化记忆。“在中国古代神话中，有着许多中华民族共同性的表现。如：盘古氏开天辟地、古代洪水曾淹没大地、伏羲与女娲兄妹成婚、女娲炼石补天、羿射日等，在我国许多民族中都广为流传。”这些共同性的神话，在各族歌谣中可以找到佐证。如，陈志良搜集整理的《广西特种部族歌谣集》中：“妹讲唱高就高唱，盘古开天不用力；山高不过紫微岭，修条不过洛阳桥。”这是广西忻城瑶族百姓中流传的“风流歌”片段，为新婚或新年时瑶族男女青年所唱，是情歌。盘古是中华神话中的创世神，将“盘古开天”神话编入情歌之中加以咏唱，是当地百姓对共同民族记忆的自觉强化。在广西凌云瑶族百姓中，还流传着对“伏羲”神话的重述歌谣。

伏羲两姊妹，种一株瓢瓜，人挑粪放土，伏羲挑放瓢，瓜藤满一岗，仅结瓜一只，瓢瓜如仓大，兄妹进内居，人收禾放楼，伏羲放瓢中。天皇降大雨，满水起连天，水起瓢同起，水消瓢下来。人民皆死尽，仅存两伏羲，兄妹结夫妻，生下磨石儿，割为三十六：一片一姓家，兄妹为夫妇，才有世间人。

这首歌谣为当地百姓在新年时祭伏羲神农时所唱。首句“伏羲两姊妹”中的“姊妹”，为“兄妹”意。在我国其他地方通行的伏羲女娲神话为伏羲鳞身、女娲蛇躯，二人为兄妹，兄妹成婚，繁衍人类。此歌谣增加了瓢瓜、磨石儿、三十六姓等细节，反映了瑶族人民的创造性和想象力。“我国的许多民族有着共同的神话传说，说明了我国各民族之间长期存在的亲密关系。这些神话既有许多民族的共同点—--基本的内容是相同的；又有各个民族的特点，即具体情节是各有特点的。”这也是中华文明连续性、创新性、统一性、包容性的实证。

优美的民间传说，引人入胜。在我国各民族流传的这些传说不仅是各族人民情感和智慧的体现，也是中华文化的重要组成部分。梁山伯与祝英台的爱情故事，自东晋始、源于浙江，在我国各地已流传千余年，深受各族人民喜爱，自然被各族百姓吸收进当地的口传歌谣中，成为地方文学的有机成分。张四维搜集的云南“个旧山歌”中，有一首“梁祝”是这样唱的：“隔河望见一竹林，竹皮不到竹叶绿；郎是山伯来访友，妹是英台会相识。”这首山歌以比兴的形式歌唱男女青年之间“情窦初开”的情爱。类似的“梁祝”比兴情歌，刘兆吉的《西南采风录》收录有贵州各地流传的“梁祝”情歌4首、云南各地流传的“梁祝”情歌3首；陈志良的《广西特种部族歌谣集》收录有广西瑶族、壮族各地流传的“梁祝”情歌11首。此外，《广西特种部族歌谣集》还收录有两首完整讲述“梁祝”爱情故事的瑶族歌谣。笔者援引其中篇幅较短的一首：

一时拆散龙华会，剪断肝肠各自圆；好比梁山英台姐，齐共杭州三岁年。三年读书共学院，百本文章共一篇；谁晓杭州拆分散，正晓英台是女仙。梁山想起真难舍，变成相思病上身；英台出嫁马家府，路合鸳鸯飞上天。

在这两个版本的广西瑶族“梁祝”爱情故事里，梁山伯和祝英台最后都不是化蝶，而是化成了鸳鸯。这说明，当地百姓对“梁祝”传说的接受，不是机械地照搬，而是进行了“再创作”，即融中有变。“梁祝”之间的忠贞爱情是该故事传说的根本，是各族人民认同和喜爱的，是共同性；故事的部分细枝末节的改变，是地方性元素的融入，更利于故事的传播与接受。牛郎织女的故事，是流传在我国民间的另一个优美的爱情传说。牛郎和织女纯朴浪漫的爱情，是人们对美好生活的憧憬和向往。刘兆吉的《西南采风录》收录有云南曲靖地区流传的两首“牛郎织女歌”。兹引其中的一首：“新郎新娘新鸳鸯，新被新枕又新妆；今夜夫妻同罗帐，好比织女配牛郎。”这首歌谣应该是在新郎新娘结婚时唱的，人们以“织女配牛郎”的美好寓意来表达对新郎新娘的美好祝福。

有的民间传说，流传到各地之后，人们把其中的主要人物抽离出来，将之作为一个语言或文字符号，融入到当地歌谣之中，使之成为歌谣的创作资源。比如，刘策奇搜集的“孟姜女十二月歌”，从一月唱到十二月，每月为一小节，咏唱一项与该月时令有关的活动，“孟姜女”在这首歌谣中只是作为一个共同性的符号出现，其故事并未在歌谣中展开。兹举其中的一节为例： “三月里，是清明，姑姑嫂嫂去踏青，人家有儿扫白纸，姜女无儿草翻青!”歌谣内容是地方性的，但因为其中融入了共同性的文化记忆符号，容易激发人们对中华文化的情感认同。同时，与人物相关的原故事，也很容易以背景知识的形式被激活。在陈志良搜集的《广西特种部族歌谣集》中，也有类似关于“孟姜女”的榴江歌谣：“抽头得见孟姜女，赐下八边祝贺郎”此外，《广西特种部族歌谣集》中，还收录有与“鲁班”相关的歌谣：“土地低、土地低，尺布衣衫拖到泥；五寸高床上不得，又请鲁班来抖梯。”。相传鲁班为春秋战国时期鲁国人，曾发明曲尺、墨斗、锯子等木工工具和古代兵器云梯等。以“请鲁班来抖梯”入歌谣，是广西瑶族人民对中华优秀传统技艺的认同。除了对技艺的认同，广西瑶族人民对中华传统美德的认同也在“董永”歌谣中得以体现。传说董永为西汉时江苏东台人，因家贫卖身葬父，被奉为孝行楷模。《广西特种部族歌谣集》收录有广西瑶族地区的4首“董永”歌谣，足见瑶族人民对“董永”的认同和喜爱。兹引其中一首：“八宝珍珠排行字，太子层层下巷边；苗情懂，董永结情千万年。”歌谣中“董永结情千万年”，表达了瑶族人民对董永姻缘的美好愿望。在通行的民间传说中，董永卖身葬父的孝行感动了玉帝的女儿七仙女，于是七仙女私自下凡人间，与董永结为夫妻，玉帝发现后，遂派天兵天将把七仙女捉回天庭，把这对爱侣生生拆散了。瑶族人民因为对董永孝行的认同，在情感上自然希望董永姻缘美满—“结情千万年”。孟姜女、鲁班、董永等这些具有象征性和共识性的文化符号，不仅成为各民族文化创造的核心母题，而且塑造着各民族共同的精神情感和高度的中华文化认同。

还有的歌谣，将流传来的神话、传说、史实融合在一起，不为语义逻辑的自洽，只为朗朗上口，便于记忆、传承。如，张四维在云南个旧搜集的一首歌谣：“你是山中一块柴，拿来人间做骨牌；麻索吊起梁山伯，腰中紧记祝英台；低头吃水孟姜女，眼泪汪汪蔡伯喈。”这首歌谣中，梁山伯、祝英台、孟姜女为传说人物，蔡伯喈（蔡邕）则是历史上真实的人物，为东汉名臣、文学家、书法家。咏唱一首歌谣，一下就记住了四个人物，这有利于强化记忆。陈志良搜集到的一首广西都安瑶族歌谣，则是本土神话、外来神话与传说的融合：“高王造天置明月，平王造地置江河；仙人立得天子殿，鲁班置得象牙床。”“高王造天”“平王造地”来自瑶族神话，“仙人”来自道家神话，“鲁班传说”则源自山东曲阜地区。广西瑶族人民将本土神话、外来神话、传说、史实融入歌谣，变为共同的历史记忆。共同的历史记忆是铸牢中华民族共同体意识的历史密码。

我国是文明古国，历史上名人辈出，他们以非凡的智慧、勇气和毅力，影响世界，造福人类。这些历史名人，是我国各族人民共同的宝贵遗产。各族人民通过对这些历史名人的追溯与演绎，表达对他们的敬仰和崇拜之情。从春秋末期以来，孔子及其思想就开始滋养着中华民族的精神世界，孔子逐渐成为中华民族的精神象征与认同源泉。《广西特种部族歌谣集》收录有一首在广西迁江瑶族百姓中流传的“孔子”歌谣：“鲁班匠人自造屋，孔夫圣子置闲人；立起学堂把书读，文章理义到通天。”歌谣中，孔子被尊称为“圣子”，可见当地百姓对孔子的尊崇及认同。歌谣通过对孔子的追溯，教育青少年要好好读书，把文章写好。孟子是儒家学派中继孔子之后的另一位重要代表人物，建立了以“民本”为基础的思想体系。刘兆吉在贵州平坝采录到当地百姓通过民谣对孟子的追忆：“孟子会见梁惠王，百家姓上只一张。”“孟子会见梁惠王”指的是“梁惠王问政于孟子”这件史实，孟子劝说梁惠王行仁政。歌谣通过对孟子思想的追忆，强化历史记忆，加强认同。王昭君自觉地把个人命运与国家需要联系起来，不顾边塞荒凉，以非凡的胆识和勇气远嫁漠北草原和亲，从而结束了汉匈长期战争和对峙的局面，为民族团结作出了重要贡献。王昭君的高尚品德烙印在各族人民的共同记忆里。《广西特种部族歌谣集》收录有广西迁江瑶族歌谣对王昭君故事的演绎：“昭君赐转赵家府，后得梅良娶配亲。”昭君出塞是民族团结友好的象征，各民族人民对昭君情怀的铭记，夯实了中华民族共同体意识的历史基础。岳飞是中国历史上伟大的爱国英雄。岳飞抗击金军、精忠报国，其“还我河山”的爱国主义情怀，激励着中华各族儿女。广西榴江瑶族人民在歌谣中这样缅怀岳飞：“天上星多月光辉，康王无道斩岳飞；斩了岳飞三父子，查出一定妹吃亏。”歌谣表达了瑶族人民对昏庸无道的康王赵构的痛恨和岳飞遭陷害的愤懑之情。纪念岳飞、弘扬岳飞精神，是激励我国各族人民自强不息的强大力量。

古典文学名著具有高度的思想性和艺术性，承载着民族精神，是中华民族的精神瑰宝。古典文学名著为各民族文学提供滋养，所塑造的经典人物形象，为各族人民所喜爱，并将之融入本土文学之中。在袁复礼搜集的甘肃歌谣“花儿”、陈志良搜集的《广西特种部族歌谣集》、李霖灿搜集的《金沙江情歌》、刘兆吉搜集的《西南采风录》中，可见《三国演义》中的曹操、孔明、刘备、关公、孙权、司马懿、貂蝉、吕布等人物形象的融入。这些三国故事人物，在各民族当地的歌谣中，或者以其鲜明的人物特点烘托氛围，成为故事再创作的素材；或者被当地百姓以喜闻乐见的方式进行重述。如，刘兆吉在贵州安顺平坝搜集的一首歌谣：“老远望妹像貂蝉，你是哪家小爱媛?你是哪家爱媛姐?人又聪明嘴又甜。”这是一首男青年对心仪的女青年所唱的情歌，唱者赞美女青年美若貂蝉，以引起对方的好感。下面这首在广西兴安瑶族百姓中流传的“红瑶歌”，则是以当地民谣的方式对三国故事的重述：

当初三国曹操反，八十三万人马下江南；孔明用了连环计，曹操兵败自相残。曹操兵败走华容，不料关公对面逢；关公记得曹操义，放开大路走洛阳。当初三国曹操反，四处反乱座没安；刘备曹操争天下，后来总归司马懿。

歌谣每句七言，押尾韵，朗朗上口，易懂易记，内容延续和传承了《三国演义》的精髓，成为各族人民共享的文化瑰宝。

《三国演义》中的“桃园三结义”故事，展现了刘备、关羽、张飞三人团结一心、共同奋斗的美德。这种团结精神，不仅是个人间的情感纽带，更是对社会责任和民族大义的坚守。因此，“桃园三结义”故事备受各族人民喜爱，成为后世敬仰和传颂的典范。对团结精神的传颂，是中华民族传统美德的重要体现。李霖灿在云南鲁甸搜集的“劝戒”歌中有“要学桃园三结义，莫学瓦岗半把香”，刘兆吉在贵州安顺平坝搜集的歌谣中也有“要学桃园三结义，不学范郎丢孟姜”。桃园三结义的故事融入各民族歌谣之中，融通了各族人民追求团结的共同价值理念。

《杨家将演义》中的孟良，因性格忠厚、机智诙谐、有胆有识、善于随机应变而受各族人民喜爱。孟良还拥有一件神秘武器“火葫芦”，往往在不敌于人时，会使用“火葫芦”喷火进行还击。袁复礼搜集的甘肃歌谣“花儿”中就有当地百姓以民歌对孟良的演绎：“焦赞孟良火葫芦，火化了穆哥寨了。”《杨家将演义》中，孟良火烧的是穆柯寨。袁复礼当年在甘肃采录当地百姓口头传唱的“花儿”，可能因为方言或发音的问题，将“穆柯寨”记成了“穆哥寨”。在《杨家将演义》中，孟良常常接受危急任务，但他每次都能完成使命，曾多次冲出敌军重围成功搬取救兵，化险为夷。孟良搬取救兵的故事，被广西忻城的瑶族人民化为典故，融入歌谣之中：“唱一首来配一声，好比孟良赶救兵。你妹讲得实在好哥今受了好名声。”这是一首瑶族百姓在结婚或新年时所唱的“风流歌”。在这首歌谣中，瑶族百姓以孟良赶（搬）救兵的成功来比喻两个男女青年对歌时相互配合的成功。由此也可见，孟良的故事，已由书本或剧本融入了当地人的生活，成为了当地人的谈资。另一融入民族文学的《杨家将演义》中的人物是穆桂英。在《杨家将演义》中，穆桂英是一位征战沙场，屡建战功的巾帼英雄形象。在《金沙江情歌》和《西南采风录》中，穆桂英都被赋予的是“美女”形象。兹举《金沙江情歌》中的“穆桂英”为例：“隔河看见花树根，小妹头发两边分，搽上胭脂抹上粉，赛似当年穆桂英。”这大概是将民间戏剧舞台上“穆桂英”角色扮妆美的一面借用到了歌谣之中。

《西游记》是我国神魔小说的经典之作，自问世以来在民间广为流传，也被广为演绎。《广西特种部族歌谣集》收录有广西榴江瑶族“情游歌”对“唐僧西天取经”的演绎：“唐僧去取经书法，西天福姐案前街；取经思量不得到，心思去取世深排。”唐僧西天取经象征着不畏艰难、追求真知的精神。将唐僧西天取经的故事加以演绎，编入本地歌谣，丰富了歌谣的表现手法和内容，也是对中华传统美德的认同。寿生搜集的贵州歌谣“十字歌”，体现了当地人民对公平正义的崇尚：“四字下来不留门，黑脸包爷不容情；铁铡铡死陈世美，只认国法不认君!”包公刀铡陈世美的故事，源自明清小说《包公案》）《三侠五义》《续七侠五义》及传统京剧、秦腔、豫剧《钏美案》，包公铁面无私、不畏权贵，将忘恩负义、抛妻弃子的陈世美处以极刑，反映了人民对公平正义的渴望和要求。李霖灿在云南鲁甸搜集的民歌“王祥卧冰不为冷，离你小妹冷透心”，民歌对“王祥卧冰”的演绎，则是强化对中华孝道的认同。“王祥卧冰”最早见于《搜神记》，后被房玄龄《晋书·王祥传》加以完善、演绎，讲述了晋代琅琊（今山东临沂）人王祥在冬天为继母卧冰捕鱼的故事。王祥的继母对他并不善，但在继母冬天想吃鱼时，王祥毫不犹豫地脱下衣服，卧在河冰上，希望融化冰面捕鱼。结果，冰面自行裂开，两条鲤鱼跃出，王祥持鱼而归，满足了继母的心愿。王祥的至孝之心，深受后世敬仰，成为中华民族所共同拥有的精神财富。

中华优秀传统文化，是中华民族共有的精神家园。各民族文学交往交流交融是民族文学得以丰富和发展的重要途径之一。交往交流交融有利于各民族文学相互影响、相互渗透、相互吸收。通过学习借鉴，丰富自身文化内涵，不断发展进步，实现交融发展。刘策奇搜集的“壮族情歌”中，有一首是这样唱的：“想妹一朝又二朝，好比李旦想凤娇；想妹不得成双对，好比平贵想回窑。”这首歌谣中的“李旦想凤娇”，讲的是壮族版“李旦与凤娇”的爱情故事。壮族“李旦与凤娇”的故事，也叫“唱唐皇”，是借鉴、吸收清代章回小说《薛刚反唐》及汉族民间传说之后，融入壮族文化，进一步发展成壮族歌谣故事、长篇叙事诗。《薛刚反唐》主要叙述的是薛家的功绩及薛刚反武则天的缘由，流传到壮族地区后，受到人们的喜爱，在流传过程中创造性地改变了一些叙事情节，变成以李旦与凤娇的爱情为主线，故事的发生地也变为广西柳州。另外，这首歌谣中的“平贵想回窑”，则是从中原地区的鼓词《龙凤金钗传》、传统戏剧《武家坡》《薛平贵回窑》《赶坡》《盘坡》或民间故事“薛平贵与王宝钏”中借用而来。寿生在贵州搜集的歌谣中，也有对“薛平贵”的借用，如：“十字下来两出头，官家小姐抛绣球；绣球端打薛平贵，代代儿子出公侯。”由此可见各地区人民对“薛平贵”这一人物形象的喜爱。各民族文学文化间的交往交流，通过吸收他民族文化以丰富本民族文化，最终形成中华民族共有的文化。铸牢中华民族共同体意识，离不开深厚文化的持续滋养和支撑。

在各民族交往交流交融过程中，中华古典文学名著、典籍中具有启示和激励作用的箴言警句、名言妙语受到各族人民的喜爱。有的箴言警句、名言妙语被吸收、嵌入到本民族歌谣之中，既提升了歌谣的艺术价值，也为受众提供了丰富的哲理和人生智慧。《广西特种部族歌谣集》收录的广西三江壮族“情重歌”：“吃酒因为酒好吸，连双因为话合时；酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷。”融入该民谣的“酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷”出自《水浒传》。该歌谣集收录的广西蒙山瑶族山歌“无事不登三宝殿，神仙胡乱下凡来”中“无事不登三宝殿”出自明代冯梦龙的《警世通言·白娘子永镇雷锋塔》。从笔者掌握的资料来看，各民族歌谣从《增广贤文》中借用的箴言警句、名言妙语最多。《增广贤文》是中国明代时期编写的儿童启蒙书目，后来，又经明、清两代文人的不断增补，绝大多数句子都来自经史子集、诗词曲赋、戏剧小说以及文人杂记，其思想观念都直接或间接地来自儒家佛家经典。广西都安瑶族对歌“妹的财来妹的财，山伯难逢祝英台；十年难逢金满斗，难逢我妹好人才”和“过桥见影不见身，知人知面不知心；哥讲情义讲得好，情妹怕你两面人”中的“十年难逢金满斗”及“知人知面不知心”出自《增广贤文》。广西凌云瑶族拾情歌“东方不亮西方亮，心思情妹想别人”中的“东方不亮西方亮”出自《增广贤文》。侗族歌谣“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴，有钱买得百般货，黄金难买少年时”中的“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”也是出自《增广贤文》。还有的歌谣对借用的箴言警句、名言妙语作了一定的改写，是为了使之更好地融入到本民族文学文化之中。李霖灿在云南丽江巨甸搜集的歌谣“有心栽花花不发，无心插柳柳成荫，画龙画虎难画骨，知人知面不知心”，四句话均来自《增广贤文》，但改了第三句中的一个字。《增广贤文》原文为“画虎画皮难画骨”，巨甸歌谣改为了“画龙画虎难画骨”。广西上林瑶族情合歌“哥久不到妹的家，哥来妹家吃杯茶；有心栽花花不发，无心栽柳柳开花”，则是将《增广贤文》原文的“无心插柳柳成荫”改为了“无心栽柳柳开花”。广西榴江瑶族情歌“白鸟飞过望乡台，鸟为食亡人为财”，是对《增广贤文》中“人为财死鸟为食亡”的改写。这两则改写应该是为了歌谣的押韵而进行的。广西上林瑶族情合歌“连了几多娇娥妹，死在黄河心也甘”则将源于《官场现形记》的“不见黄河心不死”作了反向改写，目的应该是为了使之符合上下文语境。《广西特种部族歌谣集》中还有一首黑瑶歌：“春天不是读书天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊虫冬有云，何如收拾等来年。”这首歌谣在我国流传甚广，版本间个别字词有异，但总体意思一致。（明）冯梦龙著《广笑府》中为：“春游不是读书天，夏日炎炎正好眠。秋到凄凉无兴趣，不如耍笑过残年。”（清）探芝客著《鸳鸯梦传奇》中为：“春天不是读书天，夏日炎炎正好眠；刚得秋来冬又到，不如收拾过残年。”（清）文康著《儿女英雄传》和（清）孔传铎著《炊香词》中一字不差，为：“春天不是读书天，夏日初长正好眠，秋又凄凉冬又冷，收书又待过新年。”刘半农也曾征引该歌谣。朱洪著的《刘半农传》有专门的介绍：“对于青年人不肯读书，而喜欢骂人，刘半农吟诗讽刺说：春天不是读书天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊虫冬有雪，何如收拾等来年。”这首歌谣还被编入民国时期的小学阅读课本：“春天不是读书天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊虫冬有雪，收拾书箱话过年。”我国各族文化文学所共享的这些箴言警句、名言妙语不仅是中华民族智慧的结晶，也是中华美德和行为准则的体现，不仅丰富了各族文化文学的内涵，还加深了各族人民对中华文化的认同感。文化认同作为内在的精神纽带，是最深层次的认同，是维系民族团结的基石，也是确保国家稳定的精神支柱。

四、结语

在我国漫长的历史进程中，各民族间人口长期交叉流动、相互交往，自然带动文化的交流交融，优美的民间传说、杰出的历史人物、引人入胜的文学名著、中华传统美德、开放包容的儒家思想等中华文化元素自然为各族人民所喜爱、认同，并进而融入各民族文学文化之中，成为多姿多彩的各民族共有共享的典型形象，共同形成丰富多彩的多元一体的中华文化。习近平总书记指出：“文化是一个民族的魂魄，文化认同是民族团结的根脉。”共同的文化遗产，是中华民族所共同拥有的精神财富，是中华民族所具有的强大的精神上的凝聚力。各族人民在传承与弘扬博大精深的中华优秀传统文化的征途上，文化认同深深扎根于各族人民的心理土壤之中，从而更加稳固地构建中华民族共同体的基石。

各民族交往交流交融，语言是基础。若语言存在隔阂，则沟通理解难以顺畅实现，进而难以形成共同的认同与归属感。光未然在搜集整理《阿细的先鸡》时，就有深刻的认识：“云南是一个多民族的省份。语言上却相当隔阂，甚至到彼此不能通话的地步。这种种族上语言上的隔阂，或许就是今天云南的少数民族不能团结起来走上进步的文化生活的一个重要原因吧!”因此，在新时代，更要大力推广普及国家通用语言文字，以语言相通促进心灵相通、命运相通，进一步铸牢中华民族共同体意识。

原文刊载于《民族学刊 》2024年8月总第106期

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图文编辑：刘深