巴赫金曾引用法国人朱·米什莱在《法国史》中对拉伯雷与民间文化之间关系的评价，其主要内容是说“拉伯雷从古老的方言、俗语、谚语、学生开玩笑的习惯语等民间习俗中，从傻瓜和小丑的嘴里采集智慧。然而，透过这种打趣逗乐的折射，一个时代的天才及其先知般的力量，重访表现出其伟大。凡是他还无从获得的东西，他都有所预见，他都作出许诺，他都指明了方向。在这梦幻之林中，每一片叶子下面都隐藏着由未来采摘的果子。整个这本书就是一个‘金枝’”美国人玛丽·艾伦·布朗认为巴赫金的最杰出贡献在于，为拉伯雷建立了读者如何能借助民间文学（多种定义）理解文学作品的模式。而当代中国学者关心的是如何从文学史的纬度理解民间文学与作家之间的关系。按照批评家陈思和的观点，民间：“是一个多维度多层次的概念”。学者王光东则从文学史的角度提出中国现代文学中存在的三种民间理念“即启蒙文化视角下的民间观，与政治意识形态密切相关的民间观，从民间立场理解的‘民间观’”，而这三种对于民间的态度则可能在不同的写作者以及不同的历史语境中呈现出千差万别的样态。有学者也认为，新时期以来民间文化形态“作为一种价值体系，进入当代文化、文学的发展过程，在不同的作家笔下具有了不同的意义，基本上延续了五四运动以来新文学发展过程中所形成的几种类型。由于文化语境、历史情形的差异，新时期文学在进一步恢复和发扬五四新文学传统过程中，其文化精神的呈现形态自然并不完全相同，但我们从中可以明晰地看到相互之间的继承关系。”我们很难说童末《大地中心的人》是对五四以来所形成的民间文化与文学发展过程中的几种类型的全盘继承，但有一点可以确认，童末《大地中心的人》对民间文化资源的使用策略，是基于童末写作的目标。如童末在一次对谈中说：“如果说在我这本书里含有一种批判的立场，就是对我们此时此刻的生活和世界的不满和抗议。这种不满带来的反思，有可能就来自另一种时间、另一种文化，但它不需要去往遥远之处，另一种可能性就在想象和现实的交叉地带。比如曾经的神话、传说，他们的叙述者、撰写者，是面对他们当时的现实，作出的一种超越性的想象。我会很好奇，今天，往上游走去，会看到什么？确实需要借助一种整体性的想象，而不仅仅是文学想象。这种想象争取着一种新的整体的理解，它有关每个人的解放，也朝向最宽阔的一种自由。”作为批评家，我们不一定完全相信写作者的自我阐释，但童末的言说，在这里至少可以作为笔者理解其小说的一个基础和前提或者是一种线索。由此，笔者将对童末《大地中心的人》如何借由民间文化实现小说在想象与现实的交叉地带言说做些许探究。美国学者在研究民间文学和作家文学关系时指出“有学者在具体研究的基础上，试图把作家对民间文学使用情况系统化，以描绘民间文学在文学作品中的作用；和现实生活一样，民间文学可在文学里推动情节。但是，对个体作家的研究却显示出比系统化更多的微妙性和多样性。事实上，要探索一个作家在其作品中对民间文学的介入和使用情况，似乎需要先确立具体的方法，才能得到此位作家在某个特殊时期、地点以及经历中的情况。”因此，笔者将尝试着通过文本细读的方式，从语言、文类、想象力三个方面，去读解童末《大地中心的人》对民间文学的使用和介入过程中所呈现的玛丽·艾伦所谓“微妙性”和“多样性”的部分。

一、语言

巴赫金曾有一个论断“新的文化意识和文学创作意识，存在于积极的多语世界中。世界一劳永逸地变成了多语的世界，再无反顾。不同民族的语言闭目塞听、不相往来的共存阶段宣告结束了。各种语言于是相互映照，要知道一种语言只有在另一种语言的映照下才能看清自己。”但在当代文学批评领域，人们经常谈论的是少数民族作家和诗人写作过程中呈现的双语或多语现象，譬如马卫华《论民族文学的跨语际写作》，刘大先《中国少数民族文学的失语、母语、双语及杂语诸问题》，阿库乌雾《灵与灵的对话》等，但少有人谈论非少数民族作家作品中的双语或多语现象。在童末关于《大地中心的人》的几场对谈中，有不少与谈的学者都注意到该小说的语言。维特根斯坦曾在《逻辑哲学论》的序言中说：“因此，这个界限只能在语言之中划出来，而位于该界限的另一边的东西就是胡话。”维特根斯坦借由语言来划分思维的界限，也划分存在的界限。而童末《大地中心的人》试图通过一种巴赫金意义上的“混杂”的语言或者阿库乌雾所说的“混血”的语言抵达一种，现实与想象的交叉地带。童末在对谈中也提到“我通过这本书尝试的路径，就是把它推到一个汉语的边界，但我又仍然是一个汉语写作者。比如说彝族陌生化的词汇，它跟我们的方言写作、今天讨论很多的所谓“地域写作”还是不一样，陌异感更强。比如我用东北话写作，本来就是用的汉字，只是用声音把一个语气用汉语写出来，不需要在下面注释或者翻译，那种陌异感是另一种。彝语，我没法仅仅记录它的发音，就能让大家看得懂。我在这里做了一个转述工作，但我又是在汉语的内部做这个工作，把自己文化内部的陌生化事物勾勒出来。”正如什克罗夫斯基所说“艺术的手法是事物的‘反常话’手法，是复杂话形式的手法，它增加了感受的难度和时延，既然艺术中的领悟过程是以自身为目的的，它理应延长”，列夫·托尔斯泰的反常化手法，是不用事物本来的名称言说事物，而是像第一次看到事物时一样描述事物，而童末的陌生化手法是用“转写彝语”的方式，引领读者进入她所创造的小说世界。譬如《大地中心的人》第二句写到“这是黑豹月，第二个蛇日，什作时分”。这仅有十来个字的短小的一句话，所呈现出来的是迥异的时间观念。它通过语言，已然划分了它所要摹写的世界与我们所熟知的世界之间的界限。在接下来的小说中，童末大量使用了如“查尔瓦”“呷西”“德古”“井叶硕诺波”“驷匹尕伙”“诺苏”“撮茨”“略茨日毕”“毕摩”“苏尼”“尼木撮毕”“撮日”“阿苏拉则”“兹莫”“开若星”“什哈尼曲”“铁哈”“德布洛莫”等通过彝语音译转写而成的语词。这些词汇几乎都是名词，包括时间名词、地理名词、族群名称、神职人员名称、宗教仪式名称、人名、天体名称等。这些词汇背后的事物，在某种意义上是无法真正用人们平常使用的汉语来言说和表达其文化内涵的事物，也是童末所要书写的这个世界的核心部件。如果按照维特根斯坦词语即世界的说法，那么毋宁说这些词语构成了童末所写的这个世界本身。对于普通读者而言，这些名词背后所指代的那个世界是一个反常的陌异的世界，是远离现实的世界。而在童末的小说语言中，除了这些具有不可译性的语言和词汇之外，还有一些语言是可以转译成汉语，但在日常汉语极少使用的部分，譬如“打冤家”“保头”“坐质”“短鸡嘴”“二刘之战”“黑路终点”“道路上方”“道路下方”，而这部分词汇的出现则构成了童末小说的另一个维度，一个既熟悉又陌生的世界，这也是童末小说读起来让人们觉得远离历史和现实梦幻感，但其实又有着深刻的历史和现实意识。

上述各类名词的使用，在一定意义上构成了童末所说的，在小说中勾勒出汉语内部的陌异性。当这些词语和语言，作为小说语言嵌入这些小说话语中的时候，它们意义或许也在这样的过程中减弱或者增值。

二、文类

童末在《大地中心的人》中嵌入了不少民间文学文类，譬如谚语尔比、歌谣呀霍《没有希望之歌》、起源诗博琶《鬼的起源》、创世史诗《勒俄》、宗教经籍《指路经》《驱鬼经》等。虽然这些文类中的一些内容不一定都是原封不动的挪移过来，有些也根据小说叙述需要做了一些调整，改写甚至进行形变，但这些民间文类的嵌入，使得小说获得与他所描述的这个世界相匹配的气质。如果童末在《大地中心的人》中不使用这些民间文学文类资源，那么这部小说的形式和气质将会是另外一种文本样态。童末《大地中心的人》在使用这些民间文学文类资源进行编织和结构小说文本的过程中，一方面，在客观上继承了这些民间文学文类。譬如大地中心的人在目录页前引用了诺苏谚语“只有未生者，哪有不错者。”诺苏语称谚语为尔比尔吉：“尔比内容深刻、范围广泛、涉及历史文化、社会规则、伦理道德、思想教育和风俗习惯，是彝族社会生活实践的智慧结晶，是人们为人处事的指南和道德行为规范的准则。尔比作为彝族口头文学的一种独特形式，蕴含丰富的文化内涵，使用范围极为广泛，内容涉及彝族社会生活的各个方面。”

《大地中心的人》对民间文学文类资源的使用，突出的表现在对民间驱鬼经文的使用。在主角铁哈逃亡的过程中，路遇所格律其，并把铁哈带回家，参加了律其家邀请的恩扎毕摩所主持的咒鬼仪式。铁哈在所格家的心理变化和仪式举行到不同阶段时咒鬼经文的念诵，构成了小说人物内心活动和外部世界之间的巨大张力，使得小说营构了一种独属于《大地中心的人》极强的氛围感。小说用经诵和内心剖析互嵌的形式，从“哦——哦——吼……咒言施其后，咒语施其后，去兮浩浩然”，用超过10几页的叙述营造了这种诡谲、氤氲和神秘的小说氛围。谱系诗歌也是嵌入小说结构中的又一民间文类，如“自这块山地创立的第一天起诞生的众生依次起来了：天神九千、地祇九百、森林之神鲁与朵、草原之神斯与乃……居博克火之神、居德布洛莫之神”。小说在这里几乎花几页的内容来记录那些神谱，这类叙述神灵名号的诗歌，也称为述源诗。学者巴莫曲布嫫认为“彝族传统思维中由释原意识制导的述原思维，极大地影响了彝族古代诗学的审美运思方式，这种运思程式的表现，主要是以一种盘根究底、追踪溯源的寻根方法，从历史经验中把握审美对象的根本和源出。”这使得众神的名字挤满了书页，也使得小说叙述短暂离开现实，从而进入某种诗性的神圣的叙述氛围中。

另一方面，《大地中心的人》在继承民间文学资源的同时，也对民间文学资源进行了形变。从小说写作者的立场上看，这是某种创造性使用。譬如小说叙述有关星星是怎么回事的时候，借助铁哈的心理活动，重述的创世史诗中的创世内容“铁哈知道星星是怎么回事，不用什么天文学。每一个诺苏都知道。远古的时候没有天，没有地，没有星星。没有人类。你一次变化后，天破了……” 小说在这里虽然借助了创世史诗《勒俄》的言说方式，但与史诗言说的内容相比，小说所言说的内容是另一类。这在某种意义上是对创世史诗形式上的继承，但对内容进行了形变。正如学者许小凡所指出的“刚才我们反复提到一个词，史诗。不仅是这本书的语言所带有的史诗的质地，它征引的毕摩的经文与它相互映照的一种硬朗，但史诗似乎又不是它的全部深意。史诗对应的是刚才《瓜亚基印第安人编年史》中的‘编年史’，因为其实用‘编年史’这种语汇来描摹一个已经在殖民和现代文明的冲击下消亡的部族，有一种淡淡的反讽和荒诞。同样，《大地中心的人》既有一种史诗的野心，同时又在尝试消解史诗和历史这些过于雄健的叙事。”正如笔者曾在论及俄狄小丰的《山风不朽》时认为：“俄狄小丰把这些民间文学资源转写和翻译，并嵌入小说内部结构的时候，它们变成一种新的东西”，而童末的小说也是如此。

在《大地中心的人》中，对民间文学文类资源的继承和形变，还不止这些。但笔者想强调，正是小说对民间文类资源的开掘和使用，不仅使得史诗、尔比、谱系诗、博琶起源诗、驱鬼经、歌谣等形式与内容得到继承，而且也因为作者的重述与再书写，使得这些文类有了与更多的读者相遇的可能性。同时，对于小说而言，因为上述民间文学文类深深地嵌入小说叙述、情节、话语和结构当中，使得小说文本获得了一种区别与其它小说的独特审美特征。

三、想象力

童末在《大地中心的人》后记中写到：“所以准确的说，这部小说呈现的是一次介于现实与虚构之间的想象力的工作”。有学者说，童末是一位有着自我阐释能力的小说家。在这里，笔者引用童末的话，是表示对她的自我阐释的认同。笔者认为，童末在《大地中心的人》中所说的“想象力的工作”，有一部分可能来自长期的阅读和写作训练，另一部分则可能来自民间文化资源的激发。对于小说写作者的想象力从何而来，是一个复杂的话题。在这里，笔者仅谈论童末小说《大地中心的人》的想象力与民间文化有关的部分。

刘大先在一次对谈中说“我不知道在座各位对彝族了解有多少，彝族传递给我们一般普通人的印象是什么呢，比如说火把节、图腾、毕摩，这其实都是一些外在符号，我们怎样理解原生文化里面的思维方式是很重要的。童末其实逐渐地贴近那种方式去传递，经过自己的转译，把文化转译出来，这是一个写作者非常重要的起到文化沟通的作用。”笔者认为，刘大先所谓的“原生文化里的思维方式”，也可以包含民间文化的想象方式。在《大地中心的人》中，不难发现民间文化作为想象力的资源痕迹。其中最明显的部分就是在小说扉页上的路线图Ⅰ、路线图Ⅱ，路线图Ⅲ。

笔者认为，这是三幅路线，犹如作者想象力的3个基座，任凭作者的想象力在历史与现实，梦境与虚幻、人的世界、神的世界以及鬼魂的世界驰骋。路线图Ⅰ中铁哈第一次出山及入山路线、兹莫女儿第一次出逃的路线、俄切部队进入德布洛莫的路线，主要是基于凉山民间社会历史现实所设置和展开的想象的路线图；路线图Ⅱ虽然不能完全说是以民间宗教所秉持的灵魂观念作为勾连生者和死者世界的线路图，但仍然不难辨认它的设置是基于彝族民间万物有灵的宗教观念及其实践；路线图Ⅲ，则以民间宗教中插神枝图的装置形式标识了人道、神道和鬼道的路线图。可以说这三幅路线图是作者这部小说展开想象力的骨骼，而三幅路线若隐若现所昭示出来的中心就是“德布洛莫”，这是这部小说想象力的中心，也是大脑。可以看出，《大地中新的人》的三幅路线图围绕德布洛莫，这一禁忌与恐惧，梦幻与现实之地展开想象。这也许才是苏童所谓的民间想象的最大特点，即“是跳出现实，来解决现实中的问题，它有实用主义的目的。强烈的情感色彩是这种想象力的靠山，首先它是以一种情感安慰另一种情感，目的在于排遣现实生活中的诸多不适感。所谓的民间生活不需要思考，却极其需要发泄，类似怨恨、愤怒、惶恐、迷惘这样的情绪累积在一起，使得生活沉重，生活本身不提供彻底排遣的出口，只有寄托在想象上，想象力可以否定一个无望的现实，然后制造一个有希望的现实。”童末在谈论《大地中心的人》时，也有类似的说法，她认为：“虽然有人会说，这个小说写的是九十年前的西南山地，对于生活在城市或东南沿海的今天的读者来说，它也许显得奇异、陌生，但它并不是我们外部的一个异世界；它也许更是我们一直逃避的、我们自己内在的陌生之物在发出声音。九十年前的凉山地区，是我给自己内在的陌生之物‘赋形’而得到的一个世界，我赋予它一种象征性，通过它去写普遍的困境，也是我们今天面临着的困境。”

通过上述分析，笔者也就不难理解，童末所谓的虚构的“凉山”。其实，虚构的“凉山”也就是想象的“凉山”，同时也是现实的“凉山”，但其实又不仅仅是“凉山”，而是人们心中那个不满而又陌生的世界。

结语

有学者认为民间文化对于中国现当代文学创作的价值，有几点不可忽视“一是丰富了文学创作主题的精神、情感，带来富有本土内涵的个性化艺术世界；二是意识到‘民间’是新文学生成、发展的重要的精神资源和审美资源；三是为知识分子精神提供了现实的文化土壤和发展的多种可能性”。但在这里，笔者通过对童末《大地中心的人》的观察和分析，需要补充的是，民间文化资源一方面通过写作者的转写，达到了不同族群之间文化交流和沟通的作用；另一方面，民间文化资源通过优秀写作者的转写、形变等创造性的继承，有了进入更广阔的知识公共空间，被讨论、被读解和再书写的可能。当然，与此并存的是，在这一过程中，民间文化也无时无刻存在被误读和误写的风险和可能性，但好在无论知识分子或写作者如何误读和误写，民间自有民间的逻辑。

文章推荐：邱婧；图文编辑：张雅倩。