吴晓东是湘西凤凰的苗族人，在中国社会科学院民族文学研究所一开始是做苗族民间文学研究的。他在本科、研究生阶段受过系统的语言学训练，所以他的研究范式不仅是早期的苗族文化研究，还是当下的神话比较研究，明显有着语言学的底子，由此构成了吴晓东神话学研究特色——语言学视域下的比较神话学。从历时性上看，可以分为三个阶段：语言学视域下的苗族神话研究；语言学视域下的《山海经》神话研究；语言学视域下的比较神话研究。  

这三个阶段只是因研究成果类型而划分，也有一定的历时性特征，如苗族神话研究在前，《山海经》研究在中，日月神话等比较神话研究在后。三者之间有内在逻辑统一性，从苗族神话研究转移到《山海经》研究，从《山海经》延伸到中原神话研究，后又拓展到盘瓠神话、日月神话研究。在其学术研究对象及研究范式的不断转换过程中，语言学范式一直是主要的研究理论方法，其中认知语言学对于建立其研究分析框架与系统性研究起到了重要的学科引领作用，特别是日月语音对应体系的突破性成果为后面的盘瓠神话、日月神话研究奠定了坚实基础。这一成系统性的研究成果及范式在后期的不同专题研究中得到了有效理论检验，并从中得到了进一步的丰富与完善，从而形成了独具特色的研究路径，创造性地拓展了有中国本土话语特色的比较神话学。具体而言，吴晓东的神话研究学术价值与贡献体现在以下四个方面： 

一是打破中原神话与少数民族神话间的学科壁垒，有助于建构中华民族神话学。  

图为《<山海经>语境重建与神话解读》吴晓东著

长期以来少数民族文学被遮蔽于中原文学光芒之下，民间文学同样如此，中原民间文学取代了少数民族民间文学。20世纪初期国内学者为中国找不到可以与《荷马史诗》媲美的史诗而陷入集体焦虑，同样为断篇残章、不成体系的中国神话而惶惶然。这种文化窘境直到新中国成立后对少数民族文化、文学进行大调查后才得到改变。中国不但有史诗，而且拥有世界上篇幅最长的史诗，至于卷轶浩繁的成体系的活态神话则成星光璀璨之文化奇观。但因长期形成的传统思想观念使然，直至今日中国神话研究以中原神话研究为主的格局并未打破，很多以“中国神话”命名的宏篇巨制中少数民族神话是付之阙如的，把二者有机联系起来进行比较研究的更是凤毛麟角，不成气候。从这个意义而言，吴晓东的神话研究，打破了中原与少数民族地域、族群、学科界限，从语言学的视域对中原神话与少数民族神话进行比较研究。如他的日月神话研究，不只是对上古汉语的日月语音进行考证，同时把国内藏缅语族、苗瑶语族、壮侗语族等与古汉语进行严谨的比较，并结合不同民族的文献、文物、口头文本进行综合论证。  

现试举《“布洛陀”“姆洛甲”名称与神格考》一文中的一例： 

“日”“月”从“眼/目”演变而来是人类各语言的普遍现象，词汇“日”保留鼻音声母在汉语各方言比较明显一些，构拟音多为[ȵi]或[ȵji]，目前西北、西南地区也依然保留有这个读音，藏语的“日”也是这个读音，畲语为ne1，苗语“日”在湘西也有ne33的说法。词汇“月”保留边音l在苗瑶语比较多，比如苗语“月”为la51，巴哼语为la55，所以有这种可能，即原始音“眼”在演变过程中，鼻音声母在侗台语更多地选取了“月亮”的含义，而汉语与苗瑶语则更多地选取了“太阳”的含义。不过，在侗台语中“月”也有边音声母l的，如德宏傣语的发音len1,泰语还有一个己废弃的发音为b-lan，故而两位先生的古音构拟都含有并以边音l为主。lɯen、len、lan的发音与“洛”的发音都比较接近。所以笔者推测，“布洛陀”“姆洛甲”的“洛”最初与“眼”“日”“月”有关，后来由于语音演变而与“鸟”相同或相近，便产生了其为鸟的相关传说来。这种现象极为普遍，比如汉语“日”的发音与蛇、蜴同音后，便产生了太阳神伏羲为蛇尾或蜥蜴尾的说法来，并广泛体现在汉画像里。（吴晓东，2020）

二是有利于扭转长期以来中国神话学重文献、文物，轻口头、活态语言之弊端，构建本土化的中国神话学三大体系。 

任何一种理论之所以能够应运而生，皆有其时代合理性，但任何一种理论又受时代局限性及相对性，并无包打天下而一成不变的绝对理论。从太阳学说发展而来的比较神话学同样如此，这套理论虽然存在诸多不合理之处，但并未完全失去理论合理性及有效性，我们不能因噎废食，以偏概全，这本身不符合实事求是的科学态度。语言疾病说在我国未能成气候，与中国神话学长期重文献而轻口头，重古代而轻当下，重文物而轻活态，重小学（如训诂、音韵等）而轻口语的积弊密切相关；从更深层次而言，与国家主流话语长期推行“子不语怪力乱神”的文化思想有内在关系，如把神话、传说、故事与“小说”一样，视为“街谈巷语,道听途说者之所造也。”与官方的修订的史家正说形成对立面。这种文化政策及思想一方面导致中原史诗的消失，神话的萎缩，另一方面导致国家意识形态主导下的民间文学的文本化、文献化、科层化，与官方修订颁布的文献资料的正统性、权威性形成鲜明对比，未经官方修订的口头的、民间的文本是非权威、不入流的。由此形成了只有记录到官方正史或文献中的内容才是可信的，权威的认知图式，这种认知观念进而影响到学术层面，由此形成了中国神话学研究重文献、文物材料，轻口头、语言文本的短板。从这个意义而言，吴晓东的神话研究起到了弥补这一短板的作用，这对推动中国神话学的整体性发展的意义是不言而喻的。

图为《盘瓠神话源流研究》吴晓东著

其次，基于认知语言学的认知语境、心理图式、范畴化原型理论、隐喻思维等理论视角，结合传统小学中的训诂学、音韵学，从繁纷杂乱的神话材料中建构了系统性的日月神话语音体系为分析框架的研究范式，这一研究范式不仅有效破解了诸多中国神话的未解之谜。这一研究理论方法解决了诸多中国神话学谜案，诸如“女娲补天”的来历：农历要用闰月的方法来补齐阴历少于阳历的天数,这便是补天，从中演化出女娲补天神话；“射日神话”“逐日神话”的来历：补天也叫正日，从中又演化出后羿射日与夸父逐日两个神话；“牛郎织女”的来历：日月在七夕（月）山交会的现象演变成以月亮为原型的西王母与以太阳为原型的诸帝王相会，牛郎织女传说由此变异面而来。“黄帝四面”的来历：黄帝的原型是太阳,太阳运行规律便被称为黄帝四面，其意为黄帝莅临四极。后演变为舜巡四岳、舜征四凶、驻守四极等神话。吴晓东神话研究极大拓展了中国神话学的研究领域，有利于构建本土化的中国神话学的三大体系建设。

其三，吴晓东的神话学研究对于中华文明探源工程、铸牢中华民族共同体意识有着积极的现实意义。

中华民族有着上下五千年文明史，何以证明这五千年文明史？难点在无文字的这段历史，其中考古出土的文物是其中最有力的证据之一，其次是与这些“物”相对应的意识形态观念——“神话”。对些远古神话的研究自然离不开语言这一材料及语言学的研究方法。吴晓东认为，“如何处理好神话与语言的系统性，即在语言路径中既要考虑神话文本之间以神名或类型为线索构成的系统，又要顾及以语音的发展演变规律构成的另一个系统，并将二者结合研究以提高其阐释的科学性和有效性，是神话学语言路径的关键所在”（吴晓东，2023）。何为神话与语言的系统性？在此以尧舜禹之间的“禅让制”与“舜征四凶”关系为例作个说明。吴晓东首先从语言学与文献学互证的方法论证了尧舜禹本源为太阳的关系，进而以太阳更替现象解释了尧舜禹之间的禅让关系。为了避免孤证之嫌，他从舜耕历山来阐释舜巡守四岳、舜巡守四岳、舜征四凶之间的联系，并从中牵涉到羲和驻守四极、黄帝四面、涿鹿之战与阪泉之战，由此形成了一个彼此联系的神话系统，保证了论证的科学性与结构性，为中华文明探源工程提供了神话学的学术支持。吴晓东的神话研究并非政治学意义上的民族共同体研究，而是通过中原神话与少数民族神话在语言学上的比较研究，揭示了二者之间深层复杂的同源互融关系。这在他的日月神话及盘瓠神话研究中是比较突出的。在《从“日”的语音变化看中原与周边民族神话的关系》一文中他认为伏羲的“羲”曾经读yi，而壮族有一则洪水型兄妹婚神话，其中哥哥叫伏依，这个名字其实是伏羲原来的读法。由此，我们不仅能看到中原神话向四周扩散的痕迹，还可以大致推测出传播时间。（吴晓东，2016）《盘瓠神话的起源、传播与接纳（2017）一文认为：盘瓠神话是在汉族文化中心的中原一带形成后,由南迁的汉族先民带到南方少数民族地区,并被当地的少数民族接纳。《盘瓠神话源于中原考》：早期的蚕马神话变异为蚕犬神话,并与“羲和”系列神名结合,演变为具有始祖神话性质的盘瓠神话，从中可看出中原文化特征。相形于中原神话，少数民族神话的原型要更加明显（吴晓东，2017）。  

其四，吴晓东领衔的神话研究团队建设有效推动了学科发展。 

自2017年开始启动中国社科院特色学科“中国神话学”研究项目，这一项目团队成为国内神话学界一支引人瞩目的骨干力量。其成功经验主要有： 

一是团队建设要把长期规划与中短期规划相结合。  

长期规划而言，把中原神话与少数民族神话的比较研究作为长抓不懈的攻坚目标，甚至以后条件成熟，拓展到周边国家及世界其它民族之间神话比较研究；中短期而言，以五年为一个阶段主攻一个专题，如第一个五年计划把盘瓠神话列为攻坚计划，重在打破之前的单一民族神话研究，以及少数民族神话研究与中原神话研究各自为政的局面，达成一国多民族神话研究新格局，推进中国神话学的整体性发展。在完成第一个五年计划基础上，把日月神话研究列为第二个五年计划，形成总体方向不变，积小步成大步，有序推进的研究格局。    

二是团队项目方案设计要符合学科发展规律。项目启动时制订了“五步走”规划：搜集资料，汇编资料集；梳理学术史，明确攻坚目标；进行田野调查;撰写学术成果；进行学术交流与成果推介。第一阶段的盘瓠神话研究项目共出版了五部专著：《盘瓠神话资料汇编》（周翔：2018），《盘瓠神话源流研究》（吴晓东，2019），《盘瓠神话研究学术史》（毛巧晖，2020），《盘瓠神话母题（WPH）数据目录》（王宪昭，2020），《盘瓠神话基本数据辑录》（王宪昭，2022）。公开发表了29篇学术，其中中国人文社会核心期刊（A刊）为20篇。这说明一个学术团队只要规划科学合理，团队主攻方向明确，形成研究合力，不仅可以有效完成项目任务，而且可以推动学科的可持续发展，形成团队建设与学科发展的良性互动。

探讨与思考：缪勒学说的合理性与理论边界

当然，并不是所有神话都是“语言疾病说”都能够解释的，缪勒的语言疾病说的泛化后来遭致了学术界普遍批评，随着功能学派、结构主义、心理学派、符号学派的崛起，缪勒学说成了过眼烟云，其“语言疾病说”成了“有疾病之学说”，在国内缪勒本人似乎成了“谬论”的代名词，在相关神话学科理论中往往顺便提下一闪而过。这一学说的尴尬境遇与国内外皆如此。缪勒在西方并不是以神话学而名，而是以“宗教学之父”享誉西方学界，国内学者很少深入研究其宗教方面的理论成果，而需要强调的是，其神话研究只是其宗教研究的有机构成之一，而非全部。我比较认同陈刚、刘丽丽的这段评语：“作为比较神话学派的代表，缪勒的神话研究在神话研究史、民俗研究史上具有举足轻重的地位，仍有必要进行客观介绍、研究。在目前情况下，全面论述、评价缪勒的神话研究，为时尚早。”（陈刚、刘丽丽，2018）

图为《日月神话文论集》吴晓东主编

缪勒学说并非全是谬论，但也并非放之四海皆准的普遍性真理。任何一种理论之所以能够应运而生，皆有其时代合理性，但任何一种理论又受时代局限性及相对性，并无包打天下而一成不变的绝对理论。从太阳学说发展而来的比较神话学同样如此，这套理论虽然存在诸多不合理之处，但并未完全失去理论合理性及有效性，我们不能因噎废食，以偏概全，这本身不符合实事求是的科学态度。对此我们要实事求是地评价它，不仅要对它的理论合理性要大胆借鉴，同时对其理论中存在的弊端要保持清晰的认识。其中最为突出的问题在于我们如何界定这套理论的有效边界。

我们应该明确，只要有语言与神话的存在，从语言学视域来解析神话就有其科学合理性，这套理论范式在当下的诸多中各民族神话研究中是有效的。当然，与缪勒学说一样，要明确并非所有神话都源于日月神话，也并非所有神话都能用语言学能阐释。从语言学的视域解析神话的有效范畴在哪儿，其理论适用边界如何确定等。这些问题都是不能不察的。其次，我们在对不同民族、不同时空条件下的语言进行比较时，这些语言的音系、音韵在这么大的时空架构下其科学性与准确性如何保障？如何检验？其三，这套理论范式要求学者必须先进行语言学的学术训练，而未受过语言学训练的人，不仅不能准确深入地理解其理论体系，而且不能有效运用这套理论，其理论有效性也就打了折扣。

最后做个说明，以上观点仅代表个人看法，若有不成熟看法，敬请予以指正为盼！佳作自然会有人赏析，难得的是疑义相与析，如果同仁间的学术切蹉能够为学科发展带来些许启发，则善莫大焉。

作者简介：杨杰宏，纳西族，云南丽江人。中国社会科学院民族文学研究所副研究员。

 文章转载于公众号《民族文学》2024年7月11日

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图文编辑：冶明花。