金元易代与“文化重建”——元好问与“河汾诸老”的人生选择与文学精神新论

摘要：金元易代之际，“河汾诸老”中有五人出仕，元好问也明确表达了希望入仕元廷的愿望。进入元廷实现救世行道之志，是当时士人的普遍选择。金元之际文学的主流精神不是“隐逸”，而是“文化重建”。士人的“遗民情结”总体较为淡薄，“遗民文学”并非研究的最佳视角。“大元气象”正是那些心“向庙堂”的“豪杰文学之士”和他们的弟子后学所创造的。

关键词：金元之际；文化重建；遗民文学；主流精神

既有研究成果多将元好问与“河汾诸老”群体作为金元之际文学家的代表，强调这一时期文学中的遗民情结和隐逸志趣。这一话语方向在中国文学研究领域影响范围较广，时间也较久。而“河汾诸老”是否确为实体性的隐逸诗人群体？他们与元好问关系如何？“隐逸”能否作为这个时代的主流精神？笔者认为，只有深入考察“河汾诸老”和元好问的人生选择及其文学创作，并将这一时期其他易代作家纳入考察范畴，关注他们的行为与言说中所体现的群体性的时代精神，才能较为准确地把握这一时期文学的主流脉络。

一 、“河汾诸老”的“抗节林泉”问题及与元好问之关系

“河汾诸老”的“抗节林泉”问题被明确提出，始自清代《四库全书总目》的《河汾诸老诗集提要》：“（房祺）所编凡麻革、张宇、陈赓、陈飏、房皞、段克己、段成己、曹之谦八人之诗，人各一卷，皆金之遗老从元好问游者。……诸老以金源遗逸，抗节林泉，均有渊明义熙之志。人品既高，故文章亦超然拔俗。”这段话不仅指出他们与元好问的交游关系，而且说他们“抗节林泉”，“有渊明义熙之志”，还将他们这一志行与人品、文品相关联。在清人之前将“河汾诸老”与元好问归为一类的是明人车玺的《河汾诸老诗集序》：“元遗山值金亡不仕，为河汾倡正学。麻贻溪、张石泉、房白云、陈子京、子飏、段克己、成己、曹兑斋诸老与遗山游从宦寓中，一时雅合，以诗鸣河汾。”序言既拈出元好问的“金亡不仕”，又说这八人与元好问游从雅合，其中自然包含了隐逸林泉的共同价值观念。关于元好问的“林泉”问题，相关说法也较多，如清人杨笃《过秀容怀遗山先生》谈道：“百处多感见沧桑，老卧林泉坚不起。”张世禄《怀元遗山》云：“解去衣冠留义节，老来心事只林泉。”将元好问与“河汾诸老”建立联系应该有三个基础：一是他们和元好问生活在同一时代。二是他们和元好问都是山西人。虽然元好问故乡在晋西北的忻州，八人活动在晋南平阳一带，但毕竟同在山西。三是八人与元好问都有交往，元好问是他们的文学领袖，即如车玺所说的“与遗山游从宦寓中，一时雅合”，四库馆臣所说的“皆金之遗老从元好问游者”。然而事实如何？我们不妨以此为切入点，从以下三方面加以考察。

樊焕章辑《元遗山志》书页，光绪三年刻本

一是“河汾诸老”是否构成了一个实体性的文学群落。考察现存文献可知，“河汾诸老”八人之间并非都有交往。除陈赓、陈庾，段克己、段成己是亲弟兄外，“诸老”中与麻革有交游的是曹之谦、陈庾、房皞三人，与段成己有交游的是曹之谦、陈庾、房皞三人，与房皞有交游的是段克己、段成己、麻革三人，与曹之谦有交游的是麻革、段成己二人，与陈庾有交游的是段成己、麻革二人，与段克己有交游的是陈赓、房皞二人，与陈赓有交游的只有段克己一人，而张宇现存诗歌中看不到他与其他七人有交往的信息，其他七人现存作品中同样无人提到张宇。房皞较长时间流亡南宋，至元十八年（1281）仍在南方，学者认为很可能终老南方。我们没有看到八人在某地举行雅集的记载，因而这八人并未形成实体性的文学群落，只是在元成宗大德年间，后学房祺将金元之际平阳一带八位前辈诗人的作品编为一辑而已。如果说八人中的几人有可能相聚一地，聚集地应该是平阳。太宗八年（1236）耶律楚材奏请成立平阳经籍所，曾流落北方的虞乡（今山西永济）人麻革与云中（今山西大同）人曹之谦，都是因为这一原因到达并长期寓居平阳，陈庾也曾任职平阳经籍所主领校雠，因而麻革、曹之谦、陈庾三人的交游唱和可能是在平阳经籍所任职期间。段成己在其兄克己去世后移居晋宁北郭（平阳一带）平阳读书，不久出任当地世侯的教官，他和麻革等人的交游唱和或也在平阳。

二是“河汾诸老”是否有明确且自觉的“抗节林泉”意识。考察可知，八人中有过出仕经历的共有五人。其中陈赓官至河东南北路宣慰司参议，程钜夫说他“四佐大幕”；陈庾先任职于平阳经籍所，后官至平阳路提举学校官。麻革、曹之谦在太宗十年（1238）后不久到平阳经籍所任职，王恽写到，“贻溪麻先生洎前进士兑斋曹丈来主经局”，襄陵张著“喜且不寐，曰：今而后，吾学有所正矣”。耶律楚材去世后，麻革、曹之谦也都写有挽词；耶律铸《双溪小稿》刊行，麻革还为作序，这些事件都说明了他们与现实政治的关联。段成己为进士出身，入元后被授为平阳路提举学校官。关于他是否出任这一职务，受其孙段辅之请为《二妙集》作序的吴澄和为段氏家族作阡表的虞集都说没有出任；但段成己自己作于至元四年（1267）的《霍州学记》题“宣授平阳路提举学校官前进士段成己撰”，作于至元十五年（1278）的《绛阳军节度使靳公神道碑》题“宣授平阳路提举学校官段成己撰”，可见他出任了这一职务，而且以此为荣。

八人中没有出仕记载的是段克己、房皞、张宇三人。段克己金末未中进士也未出仕，元初也未见有推举他做官的，因而算不得“抗节林泉”。张宇是平阳人，金亡后回到家乡；房皞长期流亡南方，也都未见有“抗节”事。张宇还与耶律楚材有唱和，耶律楚材有《和平阳张彦升见寄》诗，说“功名本忌盈，庙堂难久坐。老矣盍归来，归与可重和”，可知张宇曾给他寄诗，他作和诗回赠；又耶律楚材《寄平阳润和尚》题注：“张彦升寄平阳润和尚所著《金盏儿》十首，因作诗寄润公。”金亡后士人与耶律楚材的交往多有投赠求仕之意，很难说张宇寄诗没有这方面的考虑；而耶律楚材的“归来”之答，很可能是其对投赠求仕的巧妙回应，说自己也很向往林泉生活。另一方面，房祺《河汾诸老诗集》编选的标准，应该也不是要突出他们的“遗民情结”，否则就不会选入麻革投赠云内帅贾抟霄的《上云内帅贾君》和《中书大丞相耶律公挽词》等类似作品。

三是他们与元好问是否确有交游。车玺和四库馆臣都说“河汾诸老”与元好问游从雅合，这也基本成为定论，几百年间少有质疑者。但我们从元好问与诸人的现存作品中，可以考知与元好问有交游关系的，只有麻革、曹之谦、陈赓、陈庾、房皞五人，而他们的交往也未必都在金亡后。元好问与麻革相识较早，从兴定元年（1217）同游三乡光武庙的同题共赋，到正大四年（1227）内乡把酒论诗元好问作《麻杜张诸人诗评》，再到天兴二年（1233）崔立兵变后元好问与太学生刘祁、麻革共同经历立碑事件，可知二人交往时间长且感情深厚；麻革也有《寄元裕之》诗。曹之谦金末曾与元好问同为尚书省令史，“虽在艰危警急之际，未尝一日不言诗”；金亡后元好问有《益父曹弟见过，挽留三数日，大慰积年倾系之怀也，漫为长句以赠。弟近诗超诣，殆欲度骅骝前，故就其所可至而勉之》《病中感寓赠徐威卿兼简曹益甫、高圣举先生》诗，曹之谦也有《寄元遗山》《读唐诗鼓吹》诗；元好问去世后，曹之谦“遣人即其家，尽得所有律诗凡千二百八十首，又续采所遗落八十二首”，编成《元遗山诗集》，至元二年（1265）曹之谦去世后，该集五年后（1270）由其子曹輗刻印。元好问与陈赓兄弟的交游见于程钜夫为二人所作墓志，称陈赓、陈庾、陈膺兄弟三人俱有名，“太原元好问号为‘三凤’”，又说陈赓北渡后与元遗山等游，陈庾与元遗山“诸贤咸相友善”。房皞曾任卢氏（今河北卢氏县）令，元好问《续夷坚志》写到：“希白家卢氏时，客至，烹一鸡，其雄绕舍悲鸣三日，不饮啄而死。文士多为诗文，予号贞鸡”，狄宝心考证元好问到达卢氏是在正大五年（1228）任内乡县令期间，二人交往及“贞鸡”之事或即在此时。金亡后房皞长期流亡南宋，未见二人有诗文往来。段氏兄弟、张宇则都看不出有与元好问交游的痕迹，段成己受曹輗之请为元好问诗文集作引，也未提及他与元好问有交游，只是引述了亡友曹之谦之语及曹輗请序的过程，说自己作序引所写的只是“刻诗之大略”

《河汾诸老诗集》，张静校注，三晋出版社2017年版

房祺是元人，将元好问与八人相联系，他也是始作俑者，对此他是如何表述的？《河汾诸老诗集序》云：

近代诗人，遗山元先生为之冠。先生太原人，太原境与平阳接。河山胜概，地土所宜，习俗所尚，古今人物不殊。至如师友渊源、文章正脉，略与之等。故河汾间诸老与天下人材无让。麻贻溪与元老诗学无慊，古文出其右，公言也；张石泉、房白云与元老游从南者，子飏、子京二陈昆仲与元老或诗或文，数相赠遗者；遁庵、菊轩有稷亭二段之目，与元老相次登第者；曹兑斋与元老同为省掾，日以文诗讲议者。

房祺先说元好问所在的太原（忻州属太原府）和“河汾诸老”所在的河汾（平阳地区）接壤，风声习气相濡染，所以河汾之间所出之人也不亚于太原。太原能出元好问那样的诗人之冠，河汾间也能出河汾诸诗人。这是一种空间上的平行比附，并不是说他们真有什么联系。接下来他点名说到八人与元好问的渊源关系，说麻革和元好问诗文可以比肩，也是一种比附关系，虽然二人确实有交往。二陈、曹之谦与元好问有交毋庸置疑。“张石泉、房白云与元老游从南者”不可解，因为元好问并没有流亡南宋的经历。二段则只是“与元老相次登第者”，并无交游，况且段克己并未登第，也不符合事实。房祺将元好问与八人之间建立联系，更多是想借元好问之名拔高这一群体的地位。序末还引他的友人杨仲德之语：“不观遗山之诗，无以知河汾之学；不观河汾之诗，无以知遗山之大”，都是源于这一目的。

基于以上考证可知，“河汾诸老”八人之间并非全都有交往。八人中与元好问有交往的只有陈氏兄弟、曹之谦、麻革、房皞五人，但不能确定金亡后仍都有交往，更不能确定交往地点在河汾一带。此外，除了曹之谦、麻革对元好问其人其诗有所致敬外，我们也难以发现其他人有对元好问的尊奉之处，也就谈不到他们与元好问“游从宦寓中一时雅合”，更难将其视为元好问旗帜下的重要生力军。

二、元好问的仕隐观与“遗民情结”的后期建构

不仅“河汾诸老”的“抗节林泉”问题需要重新考察，元好问的“抗节林泉”问题同样需要重新探讨。以往对这一时期的文学研究引入元好问时，多强调他“金亡不仕”的遗民身份和追怀故国的遗民情结。进入研究视野的也多为与此相关的部分作品，或许正契合了他具有“林泉”特质的一面。但我们也会看到元好问在新朝的仕与不仕，与“抗节林泉”相距甚远。这可以从他对友人出仕的态度，以及他与元初政治的关联来考察。

元好问对友人的出仕是积极支持的。早在金亡第二年（1235）羁管聊城期间，元好问送友人李天翼出任元廷官职时就写道：“鲁连之一箭空飞，季子之百金行尽。释射钩之怨，虽当三沐而三薰；动去国之魂，徒有《九招》而九散。”元好问认为金朝灭亡已成定论，士人也应该如齐桓公那样“释射钩之怨”，重新看待天下格局与士人出处；就算如屈原那样去国离乡，写下《九招》那样凄婉伤情的诗歌又有什么用呢？此后随着友人姚枢、张德辉、高鸣、杨奂、杨果等人先后出仕，元好问对新朝重建文明秩序、接续中原文脉表现出极大的希望，如姚枢在燕京倡行文治儒业，他作诗致贺称：“文昌除目人惊看，似觉规模到汉官”，并说“冀北已空天下马，江东全倚谢家安”，对姚枢寄予治国平天下的厚望。他多次表达对友人出仕的真心称贺。高鸣受召出仕，他在赠序中说，现在“天家包举六合，臣属万国，立武事以兼文备，由草创而为润色，延见故老，网罗豪隽”，士人出仕正当其时，希望高鸣不要“轻负所学”，“天家”一词也可看出他忽必烈的真心称颂。他还称忽必烈为“吾贤王”，“盖兵兴四十年，俎豆之事不绝如线，独吾贤王为天下倡，是可为天下贺也”，称赞忽必烈重视文化礼乐（俎豆之事），重视民意，重用人才。元好问自己也明确表示愿意进入元朝政治体系的诉求。在金亡15年后的海迷失后元年（1249），元好问到保定张柔幕府查阅《金实录》，表达了希望借助官方力量纂修《金史》的愿望，并托张柔向忽必烈疏通。忽必烈也答应了张柔的请求，只是因为有人阻拦而事未成功。元好问还与太一教道师萧道辅为朝廷官修《金史》作了预算，“用银二千定”，这也可以看作他希望进入朝廷负责修史事业的前期准备。宪宗二年（1252）他又随张德辉北上觐见忽必烈，封忽必烈为“儒教大宗师”，请求蠲免天下儒士兵赋，这就已经是以现实行动参与到新朝政治之中了。也正因此，元好问最终没有出仕新朝应该不是出于他的遗民情结。查洪德即指出：“当时决定元好问出处的，不是元好问本人，而是忽必烈。对于忽必烈，元好问的姿态已经做足，北觐、上儒教大宗师尊号，剩下的事，主动权不在他……他之未仕元，不是他不仕，而是忽必烈不用他。”这一说法很有道理。

当然元好问最终没有入仕元廷还有一个重要原因是时间的错位。忽必烈大量起用文章之士是在中统元年（1260）即位之后，东平府文章之士大量被引荐入朝也是在王磐、徐世隆等人相继进入朝廷之后，而元好问已于宪宗七年（1257）去世。元好问志在纂修《金史》，如果他能活到中统元年甚至翰林国史院成立，很难说他是否会出仕。因为王鹗举荐的翰林人士名单中首列元好问和杨奂，可惜“时元、杨已物故”。元好问的挚友李治在中统三年（1262）所作的《元遗山集序》中更是揭示了元好问出仕的可能性：“主上向居藩邸，挹君盛誉，一见遽欲处之太史氏。不数岁，神圣御天，文治猬兴，稽古建官，百度修举，其于玉堂东观、金华延阁之选尤所注意者，曷尝不设燎以待之，而侧席以求之哉！向使遗山不死，则登銮坡、掌纶诰、称内相久矣。”李治指出忽必烈早已熟知元好问之声名，初见元好问时就打算让他做史官；而待忽必烈即位，也曾虚位以求，但元好问由于早死而没能“登銮坡、掌纶诰、称内相”，不能不说是平生遗恨。李治之说虽然对元好问不无溢美，但总体应该是符合实际的。

但后世阐释者出于不同考虑，将元好问的“遗民情结”放大了。郝经《遗山先生墓铭》中说元好问“金亡，不仕而卒”，更多是一种现象描述。但明人的华夷观念，以及明清之际、民国时期以及日本侵华战争期间文人避乱流离等相信处境，使元好问的“金亡不仕”更多被附注了“夷夏之防”的内涵。对元好问遗民身份的强化大致可分为三种态度。

一是认为元好问是坚守气节，不与新政权合作的遗民代表。如明人胡应麟《诗薮》云：“好问金亡不仕，其品格特高。”将“不仕”作为考量“品格”的指标。明清之际，钱谦益、黄宗羲、傅山等人对元好问都格外关注，他们建构遗民史，也将元好问纳入其中。其中一个表现是把元好问与宋遗民谢翱相提并论，如钱谦益《陈昌箕日记诗集序》说陈昌箕《都下感怀》四首“有元裕之、谢皋羽之遗音焉”。元好问的同乡后学傅山有《遗山怀古》长诗，其中四句云：“遗山大节若元气，乾坤不老山秀峙。秀峙古标柱苍穹，清操耻与降臣比”，称道元好问的遗民“大节”。赵翼以元好问“金亡不仕”为“完节”，以李冶、徐世隆二序俱以元好问因早死而不得见用于元世祖为可惜（其实主要是李治序谈到这一点）是“无识之论”，他认为，“设使遗山后死数年，见用于中统、至元中，亦不过入翰林、知制诰，号称内相而已，岂若‘金亡不仕’四字垂之史册哉！”认为元好问早死倒是幸运之事了，做再大的官也没有“金亡不仕”四个字更能名垂青史。赵翼《题元遗山集》中有“无官未害餐周粟，有史深愁失楚弓”二句，他认为这两句“颇道着遗山心事”。其实“遗山心事”是否真的如此，也只是赵翼自己的理解而已。清人也多对元好问自觉的遗民心态，及坚定保有遗民身份的心志加以想象和阐述，如蒋敦复《题〈元遗山集〉，用集中〈野史亭雨夜感兴〉韵》前四句：“金源有遗民，风节我独取。国亡身未死，公卿不敢举。”说这位“金源遗民”风节凛然，当时公卿都不敢举荐他出仕。又汪由敦《题元遗山集》将元好问和魏晋之际的阮籍、晋宋之际的陶渊明作比：“九死余生剧苦辛，唯因论世托遗民。从知阮籍非狂客，不害渊明是晋人。”到民国尤其是日本侵华战争时期，元好问词中的故国伤悼激起了词人共鸣，出现了一批卓有影响的和韵词，如朱祖谋《鹧鸪天·广元裕之宫体八首》、邵彭瑞《山禽余响》45首同为仿元好问《鹧鸪天·宫体八首》之作；另有潘圣予《鹧鸪天·和遗山》、蒋礼鸿《鹧鸪天·次遗山薄命辞韵》3首、丁宁《鹧鸪天·薄命妾辞和忍寒用遗山韵》3首等。论者指出这一时期和韵词的集中出现，是因为民国时期与遗山所处的金元之际极为相似，词人们提笔创作时总是会想到具有故国情思与黍离之悲的遗山词。在明清之际、民国时期，元好问的遗民情结被放大，他的遗民身份也被不断阐释和重构。

二是认为元好问金亡后既不能归宋，又与蒙古政权交接，对元好问不能坚守遗民气节提出严厉批判。李瀚《重刊元遗山先生诗集序》引述了明人对元好问先仕金朝又“偷生”蒙古政权的系列批判：“遗山本华人，中原陷金，纵不能归宋，晦迹以没齿可也……无一毫怀宋之意。崔立之变，身为郎中而不能死，循至金亡，又偷生于蒙古之世，其大节如此，文虽工何益？”这应该是明人华夷观的折射。这一论调到民国时期尚存，如汪东《与人论元遗山诗占二绝句》其二：“种姓沦亡不自悲，君臣末节更安施。当时南宋分明在，却为金人咏《黍离》。”责难元好问不事南宋其实很是无谓，李瀚就曾为元好问辩白说：“宋之失中原在先生祖父时，先生之生，金兴已数世，生为之民，仕为之臣，亦随其时耳。”元好问生为金民，为什么一定要“怀宋”甚至“归宋”呢？这无疑是后人以宋为正统的观点投射，含有强烈的“华夷之辨”情绪。

汪东《与人论元遗山诗占二绝句》，《中国学报》1943年第1卷第1期

也有人为元好问辩解，说元好问金亡不死又侍奉新朝是“不得已”之举。如李瀚说元好问不死是“有所待”，“况先生官卑地疏，可死可不死。死生亦大矣，死而无益，孰若生而得受其学乎”，并说元好问觐见忽必烈是“不得已”，而与张德辉共尊忽必烈为儒教大宗师，“宗师者，佛事之号，乃以加于万乘之主，且归之于儒教，其自处，即文山所谓方外备顾问者”。李瀚所说的文天祥之事见于《宋史·文天祥传》。文天祥在被蒙古拘押期间，表现出与元王朝合作的意愿，希望“以黄冠归故乡，他日以方外备顾问”。由于先期降元的留梦炎反对，文天祥最终被杀。李瀚认为元好问也不过就是个“方外备顾问”者，并没有真的“委质为臣”。他还举魏臣嵇康、阮籍为司马炎所重却终不为之用之事，认为嵇康死后，阮籍以酒自隐，是全身于乱世之举，最终“亦不失为魏臣”；何况元好问诗中多有称道嵇、阮之处，应该是元好问的自况之词，“先生岂忘本朝者哉！”这一番辩白虽然高出时人之论，但依然是出于对元好问遗民身份的回护。清人全祖望也对元好问有所回护，但认为不可为后世法。其《跋遗山集》云：“惟是遗山以求修史之故，不能不委蛇于元之贵臣。……要之，遗山只成为文章之士，后世之蒙面异姓而托于国史以自脱者，皆此等阶之厉也。呜呼！宗社亡矣！宁为圣予、所南之介，不可为遗山之通，岂予之过为责备哉。”圣予为南宋遗民龚开，所南为南宋遗民郑思肖。全祖望认为在品格上，龚开、郑思肖的耿介可以效法，元好问的圆通不可以效法。

李瀚《元遗山先生诗集序》，《遗山先生集》弘治十一年刻本

三是认为元好问晚年为自己“屈身事元”感到后悔，以自命“诗人”和修史进行自我救赎。元好问去世前嘱弟子魏初墓前立一石，书“诗人元遗山之墓”，出仕清朝的吴伟业临终也让弟子立碑时书“诗人吴梅村之墓”。由于吴伟业的比附，后世阐释者也多将元好问与吴伟业相联系，凸显不忘故国的遗民情结。如彭启丰《书吴梅村诗集后》三首其二：“金源故老有遗山，文献中州孰与班。一种江南哀不尽，西园桂树雨中攀。”有的强调二人当死而未死，如蒋宣《读梅村诗有感》：“浮生欠一死，自语剧辛酸。绝代宫词艳，伤心国步艰。吟诗愧皋羽，题墓拟遗山。如读兰成赋，干戈泪暗潸。”也有人认为吴伟业不及元好问，如清人邱炜萲批判吴伟业仕清说：“君子以身许国，当夫事无可为，则为文文山之从容就义可也；否则为元遗山之不死，野史筑亭，空山终老，以一身存胜国之文献，后人或将谅之至。”文天祥能死节，谢枋得不接受元廷征聘，元好问为前朝修史保存文献，不死也能被人们谅解；吴伟业三者都没有做到，还要参照元好问自我掩饰，既可笑又可怜。他认为元好问是在通过完成修史的“遗民事业”来为自己的“不死”进行救赎。

要之，这些对元好问的阐释都是“金向”的。勇于破局的是清人顾嗣立，他编《元诗选》将元好问置于卷首。在小传中虽然也引用了“金亡不仕”之说，但他接着说：“元世祖在藩邸闻其名，将以馆阁处之，未用而卒”，这一说法上承李治，揭示了元好问出仕元朝的可能性。但这一举措在当时引来纷纷非议，如翁方纲认为“有元一代之文自先生倡导未为不可，第以入元人，则不可耳”。事实上，以元好问入元诗并非顾嗣立首创，元人苏天爵编《元文类》即收录了如元好问、刘祁、杜瑛、李治、杨弘道、杨果、王磐、杨奂、张澄等大量易代文人的诗歌作品，其中杜瑛、杨弘道、张澄都算是“金亡不仕”的。顾嗣立《元诗选》收录这批易代诗人是渊源有自，但由于元好问影响太大，希望他保有“遗民身份”的人太多，从明代到当代可以说从未绝声，因而成为了一个持续发酵的“事件”。

三、“遗民情结”的普遍淡薄与“遗民文学”的研究困境

事实上，元好问的仕隐观、他对新朝的态度，以及他在文化救亡方面的思想和行动，代表着当时一大批文人文人的选择。从金亡到忽必烈即位前后（1234—1260）的二十余年间，大批文人通过征召和引荐进入元朝廷。这批文人的积极入仕，对易代之际政治、经济、文化制度的建立和民生的恢复起到了重要作用。从中我们看到的是文人救世行道的行动热情和浩浩荡荡的人员流动，“遗民情结”反倒并不突出。

“遗民情结”是易代文人的一种典型的心理状态，赵园《明清之际士大夫研究》揭示了明清之际一批怀有“遗民情结”文人的普遍性特征：以“不死”为羞，以“失节”为惧，标榜安贫乐道，耻言治生，表彰苦节；王夫之、黄宗羲、顾炎武、傅山、李颙、屈大均等一批杰出遗民同气连声地塑造了一个“遗民社会”，这一时期的经学、史学尤其是文学，成为阐发他们“遗民情结”的媒介。他们还乐于“发现”宋遗民，建构“宋遗民史”并加以比附，如屈大均自比郑思肖，黄宗羲、钱谦益自比谢翱等。金元之际是否也存在这样一个有着庞大的“遗民群体”、共同的“遗民情结”的“遗民社会”？我们不妨从以下三方面思考。

一是宋元之际、明清之际文人的“遗民情结”都涉及“华夷之辨”，在金元之际这一点则不占主流。萧启庆以“族群心理”来论述金元之际汉人与南人的不同，“汉人经历契丹、女真统治达数百年，族群意识不强。金元鼎革之际，不仅汉族地主豪强纷纷投靠蒙古，士大夫亦是如此”。也即金元之际士人普遍认为，金元易代只是“改朝换代”，他们并没有如南宋文人那样受到理学要义中诸如“君臣大义”“春秋大义”的束缚，他们更多痛惜的是一代典章制度的消亡、中原经济文化遭受的破坏，众多百姓以及优秀人才的死难。

二是统计可知，有作品存世的入元作家，真正“以遗民自居”者并不是很多。从“遗民”的定义来说，凡在前朝生活过的人又戴了新朝的天空，自然应是“遗民”。但这并不是“遗民”的全部定义，只有那些在心理上有着自觉的遗民意识，对前朝充满追怀且拒绝接受新朝的人，才会被界定为文化意义上的“遗民”。正如学者所说：“遗民的心理认同、心理归属始络指向前朝”，并且“拒应新朝科举、拒仕新朝”。从这个意义上来说，金元之际文人与明清之际截然不同。搜检入元作家诗文集中的“遗民”一词可知，《遗山集》仅一见，即《信武曹君阡表》说到贞祐元年（1213）蒙古入侵，隰州破，盗贼乘乱剽掠，曹元聚千人迎州倅归，“群党破散，遗民赖之以安”，其时金尚未亡。金亡后，元好问无论是自称还是称谓其他幸存友人，都未用过这一词语。杨弘道《小亨集》中有“莫对遗民谈往事，恐渠流泪不能收”之句，较为接近通常意义上的遗民身份和遗民心态；李庭《寓庵集》中《故陕西行中书省讲议官来献臣墓志铭》“经变既久，遗民故老零落殆尽，无所征考，顾公肯自列之耶”，这是对来献臣为金朝故人身份的描述。来献臣所任陕西行中书省讲议官为入元后的官职，显然不是“标准遗民”。其余杨奂《还山遗稿》、李俊民《庄靖集》、许衡《鲁斋遗书》以及八人《河汾诸老诗集》都没有“遗民”一词。也即这一时期的存世作家并不执着于以前朝遗民自居。相反，绝大多数入元文人都表达出救世行道的愿望，并以各种方式参与了元初政治。

三是并非所有愿意出仕或被举荐的文人都能被任用。如白朴之父白华为贞祐三年（1215）进士，在金朝累迁枢密判官，入元后张德辉向忽必烈举荐白华、高鸣等人，但白华并未出仕，或即忽必烈未用。李治受忽必烈召见，推荐前金名士李献卿、兰光庭，此二人也未见被任用。此外，元初干谒耶律楚材、忽必烈者甚多，一位名叫刘润之的文人甚至徒步至和林，也并未有授官记载。没有授官的自然不可以“以遗民自居”而论。即如当时遁入全真教和佛教的，也多与元朝政权、朝官显贵有着或深或浅的关联，很难说他们就是“以遗民自居”者。而《元史·隐逸传》于金遗民只列了两人，即杜瑛和张特立，但史官并不以二人是“纯隐者”，认为杜瑛《遗执政书》和张特立的《居官之政》，“则非徒隐者也，盖其得时则行，可隐而隐，颇有古君子之风。而世主亦不强之使起，可谓两得也已”。既表彰元初文人“非徒隐者”，仕、隐随“时”，又表彰忽必烈不强迫隐者出仕，政策相对宽松。由此也可看出，金元之际士人的“隐”不是“退”，同样可以参与政治，“以遗民自居”的守节高蹈并不是这一时期作家的主体精神。

在仕隐问题上，颇值一提的是刘祁于金亡初期发起的归潜堂征诗活动。金亡后刘祁筑归潜堂并向士大夫征诗，激发了士人关于仕隐问题的讨论。当时投赠诗歌的有吴章、李献卿、白华、吕大鹏、元好问、麻革等20人，得诗25首。部分投赠诗歌确实顺着刘祁“归潜”的话头，描述和想象“归潜”之乐，使用了大量隐逸意象。但也有相当数量的诗歌认为刘祁不可能就此隐逸下去，如元好问诗曰：“却恐声光埋不得，皇天久矣付斯文。”李微诗曰：“飞潜无定迹，易道个中藏。”薛玄诗曰：“只恐葛龙潜不定，一声雷雨跃天地。”兰光庭诗曰：“只恐池中非久处，伫看雷雨起天津。”张纬诗曰：“却恐汉庭须羽翼，鹤书未许老岩隈。”张特立诗曰：“才大到头潜不得，已传华萼出蓬门。”这些相似的表达中，既有对刘祁的祝福和期待，也有他们的自我期待。刘祁自己在《归潜堂记》中也表达了这样的期待：“吾平生苦学，岂将徒老焉？顾自鬻自求，贤者所耻，加之新罹蹇难，始欲自修，且将扫除吾先祖丘墓。果其后日为时所用，亦安肯不致吾君、泽吾民？如或不然，虽终身潜可也。”他不想轻负所学，徒老林下，但以“自鬻自求”为耻，所以“潜”更多是为了“待时”；只有不能“为时所用”时，他才会选择“潜”下去，否则他还是希望能够“致吾君、泽吾民”的。刘祁将众人题诗辑为一卷，请时为燕京课税使的陈时可作序，陈时可引经据典，最后的表达的观点是：“岂有吾圣门弟子反专于‘潜’之一字者邪？”也即不认可“潜”的选择。学者认为，刘祁之所以会给陈时可写信求铭，“不过是一种试探，希望身为燕京课税使的陈时可或许会给自己提供某种机会”。投赠诗歌的诗人们此后也多有出仕者，如麻革、薛玄、赵著、高鸣、刘德渊、刘肃等人，而张澄、张特立、勾龙瀛等人则任职于东平严实幕府。应该说，这些文士所“待”之“时”，无非就是得到被任用的机会，因而他们对“潜”的讨论，更多是对“得时”的期待。这显然都不是“遗民心态”。

《元好问诗编年校注》，狄宝心校注，中华书局2012年版

综上所述，“隐逸”不是“河汾诸老”中大部分诗人、元好问及其同时代绝大部分作家的主体精神。而以“遗民文学”视角研究这一时期文学，笔者认为至少存在两方面的“不便”。

一方面，这一视角会使这一时期的文学研究显得薄弱。金元之际可以明确被界定为“遗民”，或有明确含有“遗民情结”的作家作品数量并不是很多。“遗民”视角下元好问、李俊民、杜瑛、“河汾”诗人及东平幕府文人的部分作品被反复提及，而更多作家作品却很难被纳入考察范围。事实上，这一时期至少还有50余位重要的易代作家和他们的作品值得关注，而他们在金元两代文学中起着重要的桥梁作用。不选择“遗民”视角，就会有更多作家作品进入研究视野。

另一方面，这一视角不易准确把握易代作家的“元向”心态，以及他们在元初文化重建中所起的作用。“遗民文学”研究往往强调仕元作家的“以仕为隐”或出仕的不得已，如学者论及陈庾任平阳路提举学校官，刘祁被选充山西东路考试官，薛玄被耶律楚材辟为应州教授既而选授河南路提举学校官，刘德渊中统间授翰林待制，李治任翰林学士，都是“或为生计所迫，或为严征所逼，或为世侯所聘，出任学官，备员顾问，甚至任朝中清要之职，但总体上仍以归隐为主，亦可看作是一种特殊状态下的归隐”。事实上，当易代文人决定在新朝政权所设的机构中任职，就已经是“仕”而不是“隐”了。我们试读李治《车驾班师贺表》中“大统会归于中统，太平今睹于开平”之语，以及程钜夫《故平阳路提举学校官陈先生墓碑》所写陈庾任职平阳经籍所期间，“世祖征至六盘山，与语，大悦。中统初，以宣抚张德辉荐，授平阳路提举学校官。进德义，树教化，勉学戒惰，风俗为之一变”等句，就会知道他们的真心称颂和积极作为，绝非迫于无奈或消极应付。至于刘祁、薛玄、刘德渊、李治等人先仕后隐，或出于对官场的厌倦，或出于对元初政局混乱的无奈，此事无代无之，未必就是遗民情绪的产物。因此对他们的作品还需要在突破“遗民心态”之后重新解读。

也正因此，金元之际文学研究需要准确把脉“主流精神”，找到更为恰当的路径和方法。

四、金元之际文学的“主流精神”

“主流精神”应指一时期内作家所呈现出来的具有共性特征的精神气度和努力方向。金元之际文学的“主流精神”与唐末五代之际、明清之际有何不同？我们不妨在比较视野中从以下几个方面加以考察。

一是与唐末五代之际、明清之际“尚隐”的主流精神不同，金元之际士人更多愿意挺身而出，救世行道。“救亡”与“重建”是金元之际的两个基本命题，也是历时长久且内涵不断更新的命题。蒙古南下后的二十余年间，救亡思潮下的主要任务是“救国”与“救民”，即如何保护经过百年发展、已有汉唐纪纲规模的一代王朝不被攻灭，如何保护中国东北、华北、河东、关中、山东等大片土地上的百姓避开战争的铁骑硝烟而生存下来。金亡之后，这一思潮下的任务由战场救亡转为文化救亡，即如何保存文化，振起斯文，重建礼乐文明秩序，恢复儒家教育，有效阻止蒙古扩张战争中的杀掠行为。幸存士人或寄身于世侯，通过协助世侯经治地方以恢复经济文化，重启儒家教育；或奔走于道路，采集史料，保存一代之史；一旦有实现救世行道的机会，他们都会一往无前。因而我们看到这一时期有为数众多的前金文人受忽必烈召问，积极建言献策，并陆续进入中央政治体系。即使一些未进入中央政治体系的士人，我们同样看到他们在积极参与地方政治。如陕西人李庭，金末未中进士，北渡后居平阳一个董姓人家教授生徒，乃马真后三年（1244）胡天禄行省陕右，辟为议事官；宪宗二年（1252）杨奂参议京兆宣抚司事，以书招之，“即应命”；中统元年（1260）陕西宣抚使廉希宪署为讲议，“事有不便，言无隐情，必至得中而后已”。又如杜瑛，北渡后教授汾晋间，被中书粘合珪聘到彰德任教师，“士子受业者恒以百数”；杜瑛还建议粘合珪“宜缓刑薄赋以遂民生，修学养士以兴治化”。粘合珪听从了他的建议，使彰德文治卓有成效。宪宗九年（1259）忽必烈征南宋时路过彰德召杜瑛问计，杜瑛认为宋将亡，“兴之在圣主。若控襄、樊之师，委戈下流，以捣其背，大业可定矣”，忽必烈大为高兴，说“儒者中乃有此人乎！”杜瑛“复劝帝数事，以谓事不如此，后当如彼”。与唐末五代之际、明清之际士人的“向后退”相比，这一时期的士人无疑是“挺身向前”的。

二是与唐末五代文人的个体流离、明清之际士人“用独”的悲壮感不同，金元之际士人是以“群”的形象跃动于我们面前的。金末疆土蹙狭，政局衰乱，文人们形成了相互激赏砥砺的社会风气。金亡后，士人继续发挥“群”的力量，相互保护引荐。从金亡到忽必烈即位的二十余年间，主要引荐方向是汉人世侯统领区域，以山东东平严实幕府与河北真定史天泽幕府、保定张柔幕府的文人聚集最为突出。在宋子贞等人的引荐下，商挺、徐世隆、刘肃、王玉汝、张澄、杜仁杰、李祯、李简、李过庭、赵维道、杜仁杰、李世弼、李昶、信世昌等人聚集东平，而史天泽的好贤乐施又使王若虚、元好问、李治、白华、曹居一、刘百熙、段继昌、徒单公履等人聚于真定。杨奂“戊戌试”后任课税所长官，“招致名胜，如蒲阴杨正卿、武功张君美、华阴王元礼、下邽薛微之、渑池翟致忠、太原刘继先等，日与商略”，形成了由前金文人主政下的地方性文人群体。又粘合珪开府彰德，除礼聘杜瑛而外，“如蒙城田芝，北燕刘骥，永平王磐，古郑周子维，武安胡德桂，浑源刘祁、太原高鸣、刘汉臣，燕山尚子明，林虑张允中，洺水徐世英、李仲泽，汴魏献臣、田仲德、郭谦甫，各以经术教授，互相提唱，盖彬彬乎多文学之士，亦一时之盛事也”，形成了彰德文人群体。忽必烈自乃马真后元年（1242）开始征召文士，随着刘秉忠、赵璧、李德辉、窦默等人相继进入潜邸，文人们之间也相互引荐，如刘秉忠举荐张文谦，窦默引荐姚枢，姚枢引荐许衡，李治向忽必烈举荐魏璠、王鹗、李献卿、兰光庭、赵复、郝经、王博文等人，张德辉举荐白华、高鸣等人，魏璠觐见时也向忽必烈推荐中州名士六七十人。正是在文人们的互相引荐下，大批汉人文士相继受到征召，之后或留任藩府，或受命主管地方事务。忽必烈即位后，士人们又荐引更多名士及他们培养的优秀弟子进入朝廷。到至元二年（1265）翰林国史院成立时，王鹗大量荐引人才，“时元、杨已物故，又举李治及李昶、王磐、徐世隆、徒单公履、郝经、高鸣为学士，杨恕、孟攀鳞为侍制，王恽、雷膺为修撰，周砥、胡祗遹、孟褀、阎复、刘元为应举，凡前金遗老及当时鸿儒，捜括殆尽矣”。可以说在易代之际的残破与寒凉中，士人选择了“抱团度过严冬”和“相携向前”，将有志同道一起拉到救亡重建的队伍中，共同形成了积极用世的时代风气。

三是与唐末五代之际出现大量“寒士”，明清之际士人以坚守遗民苦节而标榜“安贫乐道”为高不同，金元之际文人能够在物质的贫困之中葆有一份精神的敞亮与乐观。贞祐元年（1213）冬的蒙古三路攻金，使河朔之地的文人家园尽失。避兵逃难中，祖辈的世代积蓄、图书名画、田地园亭、花木植备等十不存一，亡国北渡又使二十年间仅可维持生计与艰难保留下来的物质再度失落。如元好问好友张德辉，“贞祐兵兴，家业荡尽”；元好问三乡家中有法书名画，他避兵女几三潭，“比下山，则焚荡之余，盖无几矣”。但金元之际士人并不讳言物质的贫困，也没有附加太多道义的枷锁。他们坦然地书写贫穷。王若虚《贫士叹》：“甑无尘，瓶无粟，北风萧萧吹破屋。”杜仁杰《沧浪亭观雨》：“痴蝇不飞集枯几，饥鼠屡出翻空缸。”元好问《学东坡移居八首》其四：“一冬不制衣，缯纩如纸薄。一日仅两食，强半杂藜藿。……敌贫如敌寇，自信颇亦悫。儿啼饭箩空，坚阵为屡却。”不但不讳言，他们还以此自嘲自戏。他们有书，有诗，有酒，有“道”，都是敌贫之器。段成己《和答寻正道》：“穷愁正要诗料理，莫问春来酒价高。”李俊民《和秦彦容韵》其五：“东老虽贫乐有诗，望中云海蓬莱路。”元好问《学东坡移居八首》其二：“我贫不全贫，我有百本书。”《七月十六日送冯杨善提领关中三教》：“白首得新知，道在贫何病。”看得见的诗、酒与藏在精神生命深处的“道”，都成为他们消解贫困、以贫自嘲自戏，获得精神达观的通道。在《学东坡移居八首》其七中，元好问甚至将自己的贫困比附苏轼，说“我贫公亦贫”，言外之意却是东坡物质贫穷而精神达观，我也差可比拟，清人查慎行看透此意，说：“自负如此，后人不能赞一辞矣。”清人范士楫、戴明说也认为《学东坡移居八首》其三“故书堆满床”一首，“遗山诉贫却夸富”，正是看破遗山心迹者。日本学者小松直之进评点元好问《感兴》诗“道路常教车历鹿，功名惟有鬓飘萧”二句，说“清贫入骨而无寒乞体，余谓其人品在韩昌黎之上”，甚至认为在这方面人品高于韩愈。元好问也不讳言“有偿写作”，多次说到写碑记文是友人“走书币”所请；而许衡这样的大儒也不讳言治生，曾说“为学者治生最为先务，苟生理不足，则于为学之道有所妨”。这种直面现实的坦荡，正是金元之际普遍的文人气度，是这一时期文学主流精神的组成部分。

小松直之进评订《元遗山诗选》书页，日本大正八年刊本，笔者家藏

四是金元之际文人普遍崇尚“豪杰”。这一点似乎与明清之际士人的取向相似，近年关于明清之际学术与文学研究中也多以“豪杰”立意。但明清之际士人的“豪杰”情结多呈现出理学背景下的理论性，与其遗民学术融为一体；金元之际的“豪杰”情结更多呈现出实践性，与他们的救亡思潮与行动紧密相关。从蒙古南侵开始，金末文人便形成了纵论天下事、参与救国救亡的热情，涌现了大批特征鲜明的豪杰式作家，使金末文学“实在宋末江湖诸派之上”。金亡之后，幸存豪杰作家将豪杰之气带入元代，成为元代文学高声部合唱的开端。这一时期凸显于史料的两种高频话语，正是士人时代精神的写照：一是“以……为己任”，如元好问“力以斯文为己任”，许衡“以倡明斯道为己任”，刘秉忠“以天下之重为己任，以身徇国，知无不为”，张文谦“遭际以来，每以荐达士类为己任”，董文用“历事三朝，每以忠言正论为己任”，郝经“慨然以兴复斯文、道济天下为己任”，等等。二是孟子名言“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”，郝经在《送柴梓材序》《厉志》二文中两次引用这句话。他阐释说：“士结发立志，挺身天地间，禀天地之正性，属天地之正气，备五行之秀，孕万物之灵，岂偶然也哉！”这种挺身天地间应该有所作为的浩然正气，正是这一时期士人豪杰人格的写照。士人不再认同中国自古遵行的“有道则仕，无道则隐”，认为如果人人都要等到有文王这样的贤明君主出现后再起来用世，那么面对“斯文将坠吾道亡”的社会现实，谁来救世？这也可以解释金元之际大批士人出仕新朝行为的合理性。

《郝经集编年校笺》，张进德、田同旭校笺，人民文学出版社2018年版

总之，金元之际士人的主流时代精神是挺身救世，携手重建社会秩序，并且保持着精神的达观敞亮。当国家危亡、文化面临断裂的危机，他们释放出儒家士人担当天下大事的生命热情，将“道”作为生命实践的最高哲学，保持生命精神的高格，以弘毅人格拯起时代。这些都对金元之际的文学风貌形成了深远影响。

结 语

我们说金元之际文学的“主流精神”不是“隐逸”，一个考量标准是它不符合这个时代主要作家的精神气象。也即“隐逸”更像是音乐中的“降调”，强调的是情绪上的悲凉或苦中作乐的洒脱；而金元之际文人的精神风貌更有“升调”的性质，他们的儒学底蕴、达观精神、豪杰情怀促成了他们积极用世，而他们的积极用世、携手前行共同推动了国家气象的缓慢回升。另一方面的考量标准，则是这一时期绝大部分作家与政治的关联，也即主流作家的内心世界是“向庙堂”而不是“向山林”，是热衷于参与新秩序的重建而不是享受个人精神的高蹈。元中期的虞集回顾元初文学人才时说：“国朝既取中原，悉求其豪杰文学之士而用之。其隐居终身者尚多有之，史官不能录也。”金元之际文学的主流精神无疑是那些心“向庙堂”的“豪杰文学之士”创造的，无论他们最终是否出仕。余恕诚先生在论及诗人与政治的关系时认为，诗人诗歌所呈现的气象、风貌，都与他们的政治介入有关，“中国古代诗人如果真正回归农村，杜门不出，创作上多数总是归于沉寂。穷愁闭塞，往往限制人的发展，毁灭人的天才”，这也正可以说明金元之际的主流文学不是那些“隐居终身者”创造的。从影响论的角度来看，元初北方文坛的建设和后来“大元气象”的形成，同样依靠的是这样一批参与救亡重建的文人以及他们培养成就的二代文人。

因此，只有对金元之际文学的“主流精神”有较有清晰的认知，并将这一时期的为数众多的作家的人生选择与文学创作纳入考察范围，才能更为客观准确地把握这一时期文学的主流脉络。

原文刊于《民族文学研究》2023年第2期，注释从略，详见原文。

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图文编辑：陈艳丹