史诗与仪式演述的影像文本生成——基于傣族创世史诗记录分析
摘 要：传统上傣族创世史诗与祭祀寨神勐神和寨心石等仪式紧密结合，但是这些仪式活动通常受限在特定的时间和空间中，且具有一定的排外性“。中国史诗百部工程”子课题“傣族世史诗·《捧尚罗》”在西双版纳录制视频，原计划获得史诗学意义上的“仪式中的演述”资料，但基于具体情况只能做出相应的调整，改为“录音棚”式的演唱视频。此外，也录制了一个完整的上新房仪式及仪式中的章哈演唱，作为史诗演述与传承的背景资料。在完成课题的过程中了解到傣族史诗的独特传统以及章哈仪式演唱的法则与禁忌，也了解到以影像方式记录的史诗文本与纸质版的史诗文本必定相去甚远。随着社会的发展，创世史诗日益与仪式语境相脱离，好在有职业歌手章哈，这使得傣族创世史诗可以脱离语境转向世俗化发展和传承。
关键词：史诗百部工程；创世史诗；傣族史诗；章哈；非遗影像
2012年启动的“中国史诗百部工程”是我国史诗学领域意义深远的一个重要项目，该项目的宗旨是以影像的方式记录中国各民族的史诗，尤其是口头史诗。笔者也主持和完成了其中一个子课题，立项时名为“傣族创世史诗·《巴塔麻嘎捧尚罗》”，致力于将西双版纳傣族聚居区流传的创世史诗以歌手章哈口头演唱的形式完整记录下来，后期随着项目的展开，征得项目部中心的同意后将该课题更名为“傣族创世史诗·《捧尚罗》”。
“中国史诗百部工程”项目部对所有承担子课题的负责人提出要求，要尽可能在仪式语境中录制“原汁原味”的史诗，提交的史诗演述视频剪辑成品要采用即时字幕，即唱什么记什么。由此来看，这个项目基本按照民俗学田野的方法展开，目的是偏向于为学术服务，有异于传统的文艺学搜集整理做法。为了达到这个目标，每个子课题组需提交3部分的视频成果：一是史诗演述的完整视频；二是艺人的口述史；三是与史诗演述相关的仪式。
我国各民族史诗传统都有其独特性，有的已经脱离了仪式语境变成了口头艺术表演，有的则尚与仪式紧扣，必须在仪式中才能演述，更多的是处于二者之间的状态，部分篇目与仪式仍紧密相关，部分则已经脱离仪式语境，这是当前傣族史诗传承的现状。总体来说，本课题顺利地完成了任务，但是在拍摄期间也出现了一些状况，触犯了章哈一些演述传统的禁忌，这值得反思。经过分析此次课题的实施过程，我们可以从中发现傣族史诗传统的发展和传承规律。
一、傣族创世史诗演述的传统语境
我国学界对史诗的认识和定义是一个不断发展的过程，朝戈金认为它是“以崇高风格描写伟大、严肃题材的叙事长诗；主人公是英雄或半神式的人物，他的行为决定一个部落、一个国家乃至全人类的命运；史诗故事多具有神奇幻想的色彩，也有一些直接取材或描述真实历史事件的”。这种定义略偏向于北方英雄史诗，而我国南方各民族以创世史诗居多，往往与祭祀祖先神和婚丧嫁娶等重大仪式相伴相生，可以说史诗是仪式的注脚，仪式是史诗的承载空间。由于创世史诗先天的与祖先崇拜相关联，这也导致了史诗演述受到了时间、空间和演述人的多重限制。
（一）受限的演述时间
在西双版纳傣族聚居区，民间的仪式活动时间大体可以分成两大阶段：一个阶段是持续3个月的入夏安居期，时间是每年傣历9月15日起到12月15日结束，对应的农历时间是每年6月15日到9月15日。有开头的关门节和结尾的开门节，以及安居期间每隔7天固定的赕佛日。另一个阶段是入夏安居期结束之后的仪式活动，即12月16日至下年9月14日3个季度的时间。在这期间有以家庭为单位不定期举行的上新房、婚礼、葬礼等仪式，也有社区举行相对定期的祭祀寨神勐神、寨心石、泼水节等仪式活动。之所以要这么分割，是因为这与章哈演述傣族史诗的活动息息相关。一般来说，在前一个阶段，傣族民间禁止一切娱乐活动，章哈处于休唱期；待到开门节后人们才能开展酝酿已久的各种活动，章哈也进入了繁忙的演唱期。
在前一阶段里，人们会聚集到佛寺内诵经，有时候波占（领经人）会为信众诵读与创世叙事相关的经文。例如，《巴塔麻嘎孟里》这部贝叶经就包含始祖神布桑嘎西和雅桑嘎赛的诞生过程，他们用污垢创造大地盘，用牙齿做撑天柱，将大地划分成四大洲。之后他们分工合作，雅桑嘎赛从水底取来泥巴揉捏造出天上的飞禽、地上的走兽和水中的游物；布桑嘎西则从天上取来人类果捣碎捏成猴面人、马面人和神面人，其中最初的神面人“召诺阿和喃西丽捧”结为夫妻繁衍人类子孙后代。该贝叶经后面还有谷物诞生、人类兴旺的叙事。又如，《巴塔麻嘎贺掌》讲述了地球毁灭又复生、神灵制定年月日的经过。尽管这两部贝叶经中也含有许多佛教内容，但是绝大部分涉及创世的叙事。要注意的是，波占在佛堂上的这类吟诵都是手持文本的复诵，并非史诗学意义上的口头史诗演述。
开门节后进入另外一个阶段，人们不再到佛寺中集中赕佛听经，家庭、社区举办的各种仪式活动就成了人们聚集聆听史诗演述的重要时机。传统上主办方都会邀请章哈来演唱庆贺，届时他们就会根据不同的仪式需求演唱合适的史诗篇目。章哈的演唱并非纯属娱乐助兴，它有时发挥着祛邪禳灾的仪式功能。与波占手持史诗文本的复诵不同，章哈必须完全脱稿演唱，是史诗学意义上真正的口头演述。
因此，要录制傣族创世史诗演述视频，只能选在开门节后，通常是9月和10月初演唱活动时最为频繁。本课题组所选的时间正是在2015年的10月，在这期间发生的许多仪式活动都有章哈演唱，时间上足够完成拍摄任务。
（二）具有排他性的仪式语境
前人资料中有记载，祭祀寨神勐神、寨心石这些神圣的仪式时主办方通常会邀请章哈来唱歌。例如，1984年出版的《西双版纳傣族社会综合调查》中就详细记载了“勐笼祭祀‘丢瓦拉勐’仪式”，详细如下：
祭祀前夕，各级头人及男女赞哈各一人集中土司家，和土司一齐先行奠祭。由莫勐二人主祭，他向神灵奠酒，口中念祭祀词：“今年是好年成，祭竜时间到了，今天我备上礼品前来奠祭，请诸位众神——帕雅阿拉武、帕雅基、帕雅庄前来受礼。我们的土司，派莫勐到各地找祭牛，现在找到一条又肥又壮的好牛，是莫勐诚心诚意辛勤劳累的结果。明天是象日，吉祥的日子，敬请诸位神灵前来品尝我准备好的各种祭品，这里有清冽的泉水，喷香的白米饭，以及其他各种祭品。”念毕，莫勐举杯奠祭，再次请帕雅基、帕雅庄诸神灵尝一尝香甜的美酒。祈祷诸神不要降灾难给全勐百姓，要保佑全勐百姓安居乐业。请召怕来、召朵、召帕雅、岩省景庄、怕木怕来、召怀恍、帕雅罕亮……等诸位大神前来受礼。
祭时，地上须铺一张草席，席上放银盒一个，盒内有雕花银碗一个，碗内放酒杯一个，每念上述一位神名，必须用此杯倒一杯酒入银碗内，然后由土司、头人举杯痛饮，吹口哨欢呼，赞哈开始唱颂歌。
然后村寨头人到各波勐波曼的家中用饭，主要内容是欢庆。
欢庆在两个地方进行。一是土司家，二是波勐家。在土司家欢庆用的酒、肉，由土司招待；在波勐家欢庆所用的酒，由波勐招待。欢庆一般都是边喝酒，边由赞哈唱歌祝贺歌声引来平民百姓，共同祝贺，通宵达旦，热闹异常。
寨神、勐神崇拜是傣族聚居区普遍的原生信仰，本质上属于祖先崇拜。最早的建寨者死后就成为“召曼”，即寨神，土司死后通常成为地方的“召勐”，即勐神。祭祀寨神、勐神关系到子民的繁衍生息，因此每个村寨短则每年一祭，长则三年或五年一祭，是一个村寨、社区最为神圣的仪式。时间一般是固定的，有“八月求雨、一月求晴”的说法。20世纪六七十年代这一风俗习惯曾经中断过，20世纪80年代后又迅速恢复。
由于这一层原因，祭寨神勐神仪式具有天然的“排外性”。主要体现在两个方面：一是不允许女性参与，这反映了该仪式与父系血缘有关；二是禁止僧人参加，这体现了原始宗教（祖先崇拜）与佛教信仰相互对立的状态。此外，祭祀寨神勐神期间都要封锁一定的空域，通常是在大路口、寨门插上竹制的辟邪器“达寮”，还派专人守护。不属于本社区的成员若误闯入轻则被劝离，重则会被罚款。
总的来说，这类具有排外性的仪式不是所有人都能参加的，本课题组中既有外地人也有女性，因此进入真实的仪式场域有一定的难度。实际上，在许多前人的调查研究中也极少见到有女性学者参与考察过这些仪式的。
（三）能演述史诗的章哈歌手较少
《巴塔麻嘎捧尚罗》是一部长达13000多行的长篇史诗，作为“总本”其内容极为丰富。即使是民间流传的其他“章节本”，篇幅也上千行，可以算作中篇史诗。虽然创世史诗是每一个章哈需要学习的重要篇目，但并不是所有的章哈都能够演述创世史诗，主要是难度较大，需要大量的练习才能演唱。此外，过去只有德高望重的歌手或者资深的章哈才能承担起在祭祀寨神勐神以及寨心石的仪式中演唱的职能。如今，尽管西双版纳傣族聚居区的章哈传统方兴未艾，在非遗保护过程中章哈数量也在不断增多，但是能够演唱创世史诗的并不多。
本课题组邀请了两位章哈进行轮唱史诗，其中男章哈岩拉生于1963 年，他小时候读过几年小学，认识一些汉字，对新傣文比较熟悉，也自学了老傣文。22 岁时（即1985年左右）他开始学习章哈演唱，最初是跟邻村一位名叫岩才达留的老章哈学，后来又跟自己的大姐夫岩拉罗学。成为合格的章哈后，岩拉边学边唱进步很快。他曾经到过勐罕、勐阿、勐宋等地与其他章哈对唱，与他们成了良师益友，其中一位就是勐罕的老章哈岩罕罗。岩拉有着近 20 年的演唱经历，可以说是一位业务娴熟的中年章哈，至今依然很受欢迎，经常被附近的村民邀请去参加仪式演唱，他参加过的仪式有祭寨神、升和尚、贺新房、婚礼等。
因为章哈演述史诗的时候通常是一男一女（也有两男或两女）搭配，以轮唱的形式展开叙事，在岩拉的举荐下，本课题组选择了与他经常搭档的一位女章哈玉旺叫，她出生于1970年，从小就爱唱歌，早在12岁时就开始跟随本寨的老章哈岩龙学习。婚后曾经歇唱过几年，从2000年后才又重新出来唱歌。为了提高自己的水平，她又新拜了几个师傅。如今她也获得了村民们的普遍认可，在勐遮享有一定的知名度。
本课题组找到的这两位章哈水平中等，民间自然是有比他们更优秀的歌手，例如国家级代表性传承人康朗屯，省级代表性传承人岩帕等。然而，老一辈的章哈年纪偏大，平日里不再受邀演唱，而是重点招收徒弟传授歌曲和技艺。民间较
受欢迎的往往是声音甜美的年轻章哈，但是他们中较少有能唱创世史诗的。此外，对唱的两位章哈最好是水平相互接近，能力不能相差太大，这是因为轮唱的过程中，能力强的一方往往要迁就能力弱的一方。岩拉有一本《捧尚罗》（神创世）手抄本，为了完成本课题组的拍摄，他将史诗文本复印了一份送给女章哈以便她可以提前熟悉内容。章哈需要熟记歌本中的内容，在表演前不断地练习和记忆，直至最终能完全脱稿演唱。
综上所述，本课题组要拍摄傣族创世史诗既有易处也有难处，容易的是西双版纳傣族聚居区的史诗演述传统依然兴盛不衰，民间依然流传着丰富的史诗文本，歌手数量依然可观，只要找到适合的歌手和恰当的时机，就不难完成拍摄任务。困难所在，一是难以遇到祭祀寨神勐神这类庄严性的仪式，二是即使遇到仪式发生但不一定会有章哈的演唱环节，这取决于主办方是否具有足够的经济能力，三是课题组成员是否被允许跟踪拍摄这类排外性的仪式活动。
二、傣族创世史诗演述传统及其禁忌
基于上文所说的客观情况，本课题组只能“模拟”出一个尽可能贴近传统仪式的活动现场，请两位章哈落座在这样的语境中演唱。然而，就在我们录制的过程中遇到了突发的事件导致意料之外的结局，从中也让我们认识到傣族史诗演述传统的一些禁忌。
（一）人为设定的演述场域
本课题组拨出一定经费购置了一些食物，委托一家村民（岩拉的兄弟）作为东家身份邀请村里亲友聚餐，地点选择在公房即寨子文化活动中心。傣族村寨都有自己的公房，那是村民集中举办活动的公共场合，院场中间建有一个略高于地面的小亭子，恰好能让章哈落座演唱。我们设想的场景是，两位章哈坐在亭中唱歌，四周摆上七八桌饭菜，届时亲友们如传统那样一边吃饭喝酒一边聆听章哈的演唱，时不时发出“sui-sui-sui”的欢呼。如此一来，我们既可以录制到章哈演述史诗的视频，也可以录制到听众的真实反应，从而得到一份贴近传统的视频资料。
课题组按计划进行，2015年10月1日如期抵达西双版纳勐海县勐遮镇曼么代村，2日一早我们就开始准备工作，先分别采访了两位章哈及其伴奏者摩苾，完成“艺人口述史”部分的拍摄任务。又将岩拉手中的史诗手抄本拍照作为文本档案，又跟拍章哈简单告祭寨神的过程等。待到当天下午五点左右，亲友们已经布置好了现场，将饭菜一一端至公房院场里的圆桌上，宾客也纷纷落座。亭子里铺就了舒服的坐褥，坐褥前放着一桌精美的食物以供章哈们休息时享用。宾客早已纷纷动筷，有的相互碰杯发出“sui-sui-sui”的欢呼声。课题组的摄影器材也早已摆好，万事俱备就等章哈开唱了。
然而天公不作美，我们所希望的史诗演述场景被一场突如其来的暴风雨打乱了。原本晴空万里的天空不知何时出现了几朵浓云，霎时狂风大作，远处山边滚滚乌云正向这边压来。偌大的雨点噼里啪啦往下砸，转眼间已是倾盆大雨。在场的众人最初急忙找来塑料油布盖住饭桌，以为这场突如其来的暴风雨会速来速去，怎料雨越下越大毫无停息之意。院场的积水不知不觉就成了几厘米深。大家早已挤进亭子里围在章哈周边，头顶的铁皮亭棚被雨点敲打得震耳欲聋。
笔者发现两位章哈神情紧张，女章哈花容失色面露恐惧。当时听玉旺叫说：“没有神灵的允许是不能随便唱《捧尚罗》的，否则会被寨神怪罪。这场暴风雨就是寨神怪罪我们的。”岩拉表面镇定自若，但是事后他也跟笔者说起，当时他那80多岁的老母亲害怕得几乎要昏倒，因为老人担心寨神怪罪于自己的儿子。除了两位章哈认为暴风雨是寨神的某种“警告”外，其他村民私底下也不禁议论纷纷，难免心中质疑这两位章哈是否“够格”，因为传统上祭祀寨神勐神时一般由道高德重的章哈承担起演唱这部史诗的重任。
这场暴雨打乱了我们的安排，最后课题组临时改变计划决定在室内录制演唱。大家匆匆将东家的堂屋挪出一个适合的空间给章哈及其伴奏者摩苾落座，在2米远处搭设了摄影器械，我们最终在这个宽敞的堂屋里完成了章哈演述史诗的录制。不知不觉中有一些中老年妇女进屋内坐下静听章哈的歌，但大部分男人都在堂屋外院子里吃饭喝酒。章哈的话筒连着外屋的喇叭，外屋的听众也能清晰地听见歌声，时不时还有人走进屋内给章哈打赏现金。
在公房“模拟”拍摄仪式中的史诗演述原本是我们的一番努力，事后想来这个计划并不可行，因为章哈不可能通宵在亭子里演唱，到了夜深下露珠的时候必定再挪回室内。正因为章哈一般是通宵演唱，主办方必须为他们提供可以休息的垫褥、补充能量的食物，以及安全的环境，这是对艺人的一种尊重和保护。即便是在诸如祭祀寨心石等传统仪式中，主办方也要临时搭建出一间可以遮风挡雨的小棚子以便章哈坐在棚内安全地通宵演唱，这本质上也是一种室内演唱。
总而言之，祭祀寨神勐神、寨心石仪式中通常会唱到创世史诗的内容，但这些庄严性的祭仪活动发生的机会较少，更不可能因为课题组的拍摄需求而人为安排一出“祭祀”来。尽管课题组想主观营造一个相似的仪式环境，但突发的天气打乱了这种计划，在这个过程中我们也认识到了史诗传统的禁忌，看到歌手和村民的真实反应。
（二）主观选择的篇目
一切准备就绪后，两位章哈终于开始了他们的轮流演述，每人唱完一段大约15分钟。两个章哈大概唱了一个小时左右后说已经唱完了整部《捧尚罗》了。笔者颇感意外，不免讶异道：“为什么我没有听到‘布桑该’‘雅桑该’‘斐芒罗’‘南吞勐’这些词语呢？”他们的回答是，“那些内容不属于《捧尚罗》”。在他们看来，《捧尚罗》就是创世史诗，主要内容是天神创造世界、四大洲五大洋起源。而“布桑该”“雅桑该”属于另一篇《布桑该》的主角，两位始祖神创造了人类与动植物，而“斐芒罗”意思是火烧大地，“南吞勐”则是洪水淹世间，又归在《裴芒罗》一篇中。
一些学者往往先入为主地认为，傣族创世史诗应该是一部系统化的叙事，内容包含天神开天辟地、江河湖海形成，天神创造人类和万物，然后又有部落首领发明房屋和生活器物，最后是先民的迁徙历史。然而，事实并非如此，在西双版纳傣族地区流传的文本有不同的篇目，如《英叭》《捧尚罗》《裴芒罗》《布桑该》《贺掌》《帕雅桑木底》等，人们认为它们是彼此独立互不隶属的篇目。各篇适用于不同的仪式场合，分别发挥着不一样的仪式功能。历代歌手不断收集这些史诗文本并将其整合成一个有机体，从而形成了按一定时序呈现的所谓“总本”，后经文人整理和翻译才有了《巴塔麻嘎捧尚罗》。那些相对短小而独立的篇目则成了所谓的“章节本”，实际上这是学者主观提炼出来的概念。
为了获得内容较为完整的史诗文本，课题组请求两位歌手接下来把他们会唱的《布桑该》《裴芒罗》《帕雅桑木底》等篇目也唱完。他们只好勉强同意了，但这显然是出乎他们的意料之外了。由于他们事前没有做好唱这些篇目的准备，对文本不够熟悉，因而在演唱的过程中出现停顿卡壳的现象。见此情景，课题组请他们暂时休息，先拿出文本复习一下歌本，然后再唱。要知道，在真实的仪式活动中不可能发生中途停顿复习歌本的情况。课题组当时曾提出一个建议，歌手可以将歌本摆放在自己的膝盖上，一边看歌本一边唱，因为他们面前有桌子遮住了，其他人并不会发现这一点。然而脱口演述是章哈传统最基本的要求，所以章哈不接受这个建议。在过去，章哈经常走村串寨与人赛唱，答不上来的人就算输了，不仅拿不到报酬还要被同行取笑。若是听说“某某章哈看着本子唱”，这事传扬出去很可能招来同行的笑话。
考虑再三，他们决定先复习一段歌再继续脱稿唱。好在二人是轮流演唱，各自都有复习的时间。有几次岩拉唱错了或唱得不够流利，笔者注意到坐在屋内的老年听众在偷偷发笑，岩拉本人面露惭愧之色。女章哈玉旺叫相对年轻，学习和记忆能力比较强，她在演唱过程中没有出现明显的卡壳。岩拉和玉旺叫从10月2日傍晚8点左右一直唱到3日的凌晨4点左右才停止，通宵演唱是章哈的常态，而课题组至此完成了史诗演述录像部分。
在后期编辑工作中课题组根据两位章哈所唱的内容将视频分割成了12段。女方先唱《英叭神造天地》，男方接着唱《神划分四大洲》，又轮到女方唱《江河湖泊的形成》，以此往下分别是《众天神的诞生》《帝娃达神变绿蛇》《神果园和最初的人类诞生》《火烧地球和水淹大地》《地球复生形成四大洲五大洋》《布桑嘎西和雅桑嘎赛造万物》《布桑嘎西和雅桑嘎赛造人类》《桑木底造房》《桑木底教人类建房定居》。在做字幕的时候，课题组先将歌手所唱的内容如实转录为傣文诗行，共计900行，之后再对译成汉语，傣文加上译文有20,000字左右。由于项目管理中心并不要求共现傣文和中文两种字幕，我们最后只保留了中文字幕。
在史诗学意义上，每一次的口头演述都会产生不同的史诗文本。章哈口头演述史诗同样如此，由于他们采用轮唱模式，前一个结束演唱时往往通过提问的形式引出下一段演唱，高水平的一方需要迁就低水平的一方，因此不同的歌手搭档
课题组为了完成项目拍摄，也为了获得内容比较详尽的史诗文本，不知不觉中触犯了章哈传统的两个禁忌：一是试图人为制造出一个接近祭祀寨神的仪式语境，模拟传统意义上的演述场景；二是主观选择要演唱的篇目，引导章哈唱自己不熟悉的篇目从而使之陷于窘境中。暴风雨袭来让章哈惊慌失措，卡壳的演唱引得听众偷笑，即使文本近在咫尺也不能偷看一眼，诸此种种都体现了章哈演述史诗传统中的相关禁忌。
（三）上新房仪式中的史诗演述
在结项会议上，课题组提交了一份音质较好的史诗演述视频，当时负责同行评议的一位老师质疑这是否符合项目的要求，因为这是脱离仪式的室内拍摄的文本，犹如“录影棚”中的作品。也正因如此，课题组还提交了一个完整的上新房仪式录像，以便人们全面了解章哈在仪式中的演述模式和傣族史诗的传承语境。这正是“中国史诗百部工程”项目最初提出的要求——当史诗脱离仪式的情况下，必须提供相关的仪式录像作为其背景材料，这是课题组上交的第三部分成果。
除了祭祀寨神勐神、寨心石这类次数稀少且具有排外性的村社仪式外，上新房、婚礼等以家庭为单位的活动上也有章哈演述史诗的现象，其中又以上新房仪式最为频繁，也是外人最容易进入的场域，因此课题组决定录制一个完整的上新房仪式。
在西双版纳傣族聚居区，每当一座新居落成，主人家必须举行上新房仪式才可以正式入住，该仪式包含驱邪、净屋、点火、祈福等一系列环节。活动通常持续3天，第一天是准备日，亲友前来帮忙准备招待客人的食物和仪式所需的各种道具，如驱邪的芭蕉框、辟邪器“达辽”和家神的神龛等。第二天是仪式正日，远亲近友带着礼物一早到来，聚集在新屋里一起为主人一家拴线祈福，共同见证新屋被净化的过程，仪式之后聚餐。第三天是将家具物品纷纷搬入新居中，之后是送别亲友，收拾妥当。章哈一般是在第二天的傍晚到来，那时新居已被净化，众亲友齐聚，人们一边听着章哈的歌一边享用美食。章哈要通宵演唱，他们的话筒连着喇叭外放，使得新居及其周边形成喜庆的氛围，饮酒的男人们时不时大声欢呼“sui-sui-sui”。
章哈演唱具有一定的禳灾功能，人们相信章哈的歌声会赶走不吉之物。下面这则传说是上新房仪式上章哈经常演唱的内容，也可以解释其中的原因：
很久以前，傣族地区还没有一幢竹楼，有一位名叫叭桑木底的人，他想盖一幢竹楼，他从山上砍来很多木料和竹子，最后只差两根柱子。他找遍了千山万箐，也没找到一棵称心的树。他就把寨子旁长在土围子上的两棵树砍来做柱子，激怒了住在土围子里的毒蛇吾沙拉两夫妇，它俩埋下了仇恨。等到叭桑木底的新房落成，搬进新房那天吾沙拉两夫妇就报仇来了，它俩各缠住一根柱子不放，搞得叭桑木底全家不敢上楼去住。叭桑木底就去请大小官家头人来念咒，请求吾沙拉俩离开新楼。可是，吾沙拉两夫妇还是无动于衷，死缠着柱子不放。叭桑木底又去请佛寺里的佛爷和尚来念经，仍然无效。最后他又想出个办法，去请赞哈来演唱。赞哈们热情地为主人祝贺、赞美，前来听歌的人，个个洗耳静听，如痴如醉。当赞哈唱到高潮时人们便爆发出“水!水!水!”的欢呼声。歌声、欢呼声和酗酒的嘈杂声，震耳欲聋，使吾沙拉两夫妇大吃一惊，顿时感到心慌意乱，急忙逃走。打那以后，人们认为赞哈不但能唱而且还会撵（牛鬼蛇神），能为人消灾免难，又能给人带来吉祥幸福和欢乐，受到人们的尊敬和爱戴，于是，凡是婚丧喜事，人们非请赞哈演唱不可。
刘亚虎先生认为：“这个传说象征性地说明，神话的演述已经开始从祭坛转到歌场，演述的主体已经开始从祭司、巫师转到歌手，神话也已经开始从带实用目的和巫术性质的形态转向审美艺术形态。”王松在其《傣族诗歌发展初探》一书中详细阐述了章哈源于布摩（祭司）的过程。笔者认同他的分析，并在跨境民族田野调查中加以验证，从老挝黑泰支系的“布摩”，到泰泐的“巫章哈”，再到我国西双版纳傣泐支系曾经存在过的“章哈丢拉”，理清了巫师分化出歌手的脉络。歌手源于祭司，仪式演唱所具有的驱邪功能是章哈传统得以生生不息的内在原因之一。
开门节后就有许多人家举行上新房仪式，岩拉和玉旺叫两位章哈恰好受邀于 10月下旬前往勐龙镇参加一家上新房仪式演唱，课题组决定跟随他们前往拍摄。10月27日，我们按时到达主事家中并从第一天的准备活动开始跟拍，拍摄很全面，尽量不疏漏仪式的任何细节。先拍新屋的外景，庭院里的亲友们正忙着准备食物，晚上有三位僧人前来做法事，他们在堂屋中心以及屋外的四角分别滴水念诵驱邪经，夜深后有人在村外溪边杀牛杀猪……第二天一大早，新屋里聚集了许多穿着传统服饰的老人，他们每人带着竹篮，内有蜡条、稻米、花束、糖果和人民币等礼物。人们坐在新屋各个角落，见证重要的仪式——僧人和波占一起诵经祈福，男女主人和两个女儿跪坐在一个竹子搭建起来的三角塔内，象征着吉祥的白色棉线一圈圈环绕着他们。诵经结束后，亲友们轮流上前给他们手腕拴线祝福。之后，波占还要到每个房间滴洒念过经的水，净化空间的仪式是必不可少的仪式环节。人们早已准备好了用芭蕉杆扎起来的四方框，上面放了一个泥人和几个泥畜，它们代表被驱逐的“牛鬼蛇神”。仪式结束后，两个男子将芭蕉框挑到村外的小河漂走，送走不吉之物后新屋大门要挂一个辟邪的“达辽”。
净屋仪式之后亲友们聚餐饮酒直至傍晚，章哈吃过饭后也开始准备演唱事宜。他们首先要简单祭祀本寨的寨神，除了自备的蜡条和人民币外，其他简单的供品由东家帮忙准备并送到寨长家中由他代为祭告。一方面是为了请神宽恕彻夜的歌声叨扰，希望神灵不要怪罪他们，另一方面是请寨神保佑万事顺利，章哈演唱赢得满堂彩。
新屋厅堂里早已安放好了舒适的垫褥，两位章哈和他们的伴奏者摩苾早已落座，面前有备好的一桌美食。一切准备就绪，大约在傍晚8点左右，他们开始演唱。大部分宾客都在屋外饮酒庆祝，响亮而富有节奏的歌声通过喇叭传扬出去，顿时充满了欢乐的气氛。两位章哈就这样轮唱，时不时有人进屋来将一两张百元大钞送到他们手中。
相比起10月2日通宵演唱《捧尚罗》的情景，这回章哈和笛师都显得比较轻松随意。当男章哈岩拉演唱时，女章哈及其摩苾在一旁聊天，轮到男章哈休息时，他也会仰躺着休息片刻。章哈在上新房仪式上唱的歌曲有一定的顺序，开头所唱内容主要是向主人和观众致敬。之后会唱到与房屋起源密切相关的内容，如《帕雅桑木底》篇是关于部落首领发明房屋的传说。凌晨2点至4点之间是比较庄严的时段，届时章哈必须唱驱邪歌、招魂歌等，所有神圣性的歌曲都唱完，章哈的仪式演述就算圆满结束了。
进入第三天，经过一系列仪式的洗礼新居已变得洁净，又经过章哈一夜的唱歌祝福而变得吉祥，这时就可以将金银细软各类家什全都搬入新屋里了。上午进行“请求入屋”的重要仪式，这犹如一出戏，有两拨人一问一答对话。坐在屋内的老者代表着“本土成员”，主人一家则是“外来者”，仪式的主持者作为“中间人”替新屋主人传达请求。只见屋内客厅正中有一位老人盘腿而坐，主持人手捧酒杯蹲跪在老者面前，口里说道：
我们从森林里砍来了好木材，请来了本事最好的木工师傅，盖起了漂亮的竹楼。新房很牢固，柱子不会歪，风吹也不会摇动，大雨来了也不会漏水。今天主人准备了酒肉饭菜，请来了勐神、寨神和家神，请来了寨老、亲戚和朋友，大家一起庆祝，请您同意让主人一家进住新屋吧……
盘腿而坐的老人表示同意后，大家才把家神神龛搬入屋内挂在中柱（也叫女柱）上，神龛上放有棉布、枕头、瓷钵、蜡条等。在搬家具队伍的最前面，是名字带有“罕”（金子）、“艮”（银子）、“相”（宝石）字的少女，表达新居招财进宝、金玉满堂的美好寓意。主人一家紧随其后，其中男主人肩扛一根木棍，两头挂着牛头、牛尾巴、刀、斧、槟榔、烟酒等物品。主持人跺脚或敲门并大声问：“今天是吉祥如意的日子吧？！”向前迈一步再问：“今天是吉祥、平安的日子吧？！”向前迈一步又问：“今天是兴旺发达、生意兴隆的日子吧？！”这样三次询问后，屋里坐着的老者才回话：“今天是有吃有喝的吉祥日子，是娶妻生子的吉祥日子，请你们进新屋来吧！”听到对方的允诺，众人陆续进入新屋，一一将家具搬入。传统上代表性的家具有火炉三脚架、火钳、锅碗瓢盆等，代表性的家畜一般用鸡、鸭即可。至此，上新房仪式视频基本算录完了，接下来就是送别亲友和收拾碗筷，生活将恢复平静。
三、傣族创世史诗的独特之处
南方民族史诗大多与民间信仰及仪式实践有关，极少部分已经脱离了仪式成为民众聚集娱乐的助兴曲目。傣族的创世史诗介乎于两者之间，既与宗教信仰有关，同时也趋向于可以随时随地演唱的节目。
（一）创世史诗与民间信仰的结合
南方各民族的史诗演唱往往与其宗教仪式息息相关，通常在祭祀天神、祖先神灵、寨神家神、成年礼等重要仪式上唱，目的是歌颂祖先的丰功伟绩，甚至是再现祖先的创举，主要目的是娱神、祈神和送神，以祈求他们保佑子孙后代兴旺发达。本质上反映的是祖先崇拜。
傣族的创世史诗也与宗教信仰有关，而且既与原始宗教有关也与佛教有关。傣族创世史诗的内容包含了英叭神的诞生和他开天辟地的过程，始祖神布桑嘎西和雅桑嘎赛修天补地和创造人类与万物的叙事，涵括部落首领和民族英雄帕雅桑木底建造房屋、为民众划分田地、发明诸多工具的传说，等等。这些叙事总体来说都是追溯先祖的壮举伟业，本质上体现的是祖先神崇拜。在村社仪式中章哈为大家演述这些神话故事，从而增强成员心中的自豪感和对集体的认同感，一定程度上促进了族群的凝聚。何况史诗演述本身也具有某种仪式功能，人们相信通过赞颂祖先神灵可获得神圣力量而禳灾纳福，保佑子孙兴旺发达。因此说，傣族的创世史诗天然地与原始宗教息息相关。
说它与佛教有关，一是因为傣族信仰南传佛教之后，创世史诗逐渐吸收了佛经叙事，二是因为傣族创世史诗基本已完成其经典化和文本化，以贝叶经、枸纸经、棉纸经的形式流传。这些文本可以分为两种：一是散体形式的贝叶经，可供信众在佛寺内吟诵，傣语统一称之为“博坦”［pɔp53tham55］；一种是韵体形式，傣语称为“博令”［pɔp53lik53］，其 中 章 哈 的 歌 本 称 为“ 博 甘 哈 ”［pɔp33kam51xap55］。
尽管与佛教紧密关联，但是章哈们通常不能在佛寺、佛塔这些场域演唱史诗，也不能在佛教入夏安居期间演唱，下面这则故事解释了其中的原因：
勐巴拉纳西的第一个和尚叫帕召，他只会念经，不会唱歌。有一天，来了个叫叭亚曼的生人，他不信佛，却很会唱歌。他对帕召说：“你会念经，我会唱歌，我们来比赛吧，看百姓是喜欢你念经，还是喜欢我唱歌。”帕召同意了，可是，帕召唱不过叭亚曼，大地的花朵都慢慢地开放，所有男女老少都很羡慕他，都围过来想看看叭亚曼是什么模样。叭亚曼害羞了，就用扇子遮住脸来唱。因此，直到现在赞哈唱歌时还是用扇子遮着脸。帕召因为唱不赢叭亚曼，很生气，就威胁大家，谁也不准跟叭亚曼学唱歌，谁要是学了，谁就要受到惩罚，而且生时不准富，死了不准入地狱，更不准入天堂。
很显然，这个故事中的“帕召”代表着佛祖及众僧，“叭亚曼”意思是寨王，“叭亚”原是巴利语词汇，“曼”是傣语，指村寨。代表佛教的“帕召”与代表寨神（祖先神灵）的“叭亚曼”争夺听众，就是争夺民众的拥戴，反映了本土信仰与外来佛教的冲突。负责祭奠和赞颂祖先神灵和氏族首领的祭司及其衍化出的故事歌手自然不能在佛教的“势力范围”内演唱，也不能在集中赕佛的安居期与佛祖争夺焦点。
（二）创世史诗与仪式的脱离
中国南方各民族的史诗虽然大多是在仪式语境中演述的，但是也有一部分脱离或者正趋于脱离其仪式语境。吴晓东认为，“从理论上说，既有史诗与仪式共荣共衰的现象，也有仪式逐渐消失，而史诗依然保留了下来，或史诗逐渐消失，仪式依然保留了下来的现象。但就目前的情况来看，共荣共衰的现象更为普遍。”笔者赞同这一观点，然而他后面还说道：“仪式逐渐从人们的生活中淡出的同时，史诗并没有脱离仪式而独立保留下来，发展成人们喜闻乐见的演唱形式，而是仪式消失的同时，史诗也一起消失。”傣族史诗却不符合这一规律。
笔者认为，史诗是否可以脱离仪式语境而独立存活下来，很关键的因素是该民族有没有产生职业歌手，或称故事歌手、说唱艺人等。正如藏族的史诗《格萨尔》有其说唱艺人“仲巴”（或“仲肯”），蒙古族的史诗《江格尔》有其故事歌手“江格尔奇”，柯尔克孜族的史诗《玛纳斯》有其史诗歌手“玛纳斯奇”，傣族的创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》则有歌手“章哈”。
章哈本意是歌唱的能者、艺人、师傅。追根溯源，章哈源于原始宗教的祭司，是从“布摩”中派生出来的一个社会职能。最初，“布摩”既是祭司也是歌手，随着生产日益发展、社会生活日益丰富，人们对精神生活的需求逐渐增加，于是祭仪职能逐渐分化出专门负责唱歌的歌手。当歌手的队伍逐渐发展壮大，便形成了一个与木匠、石匠、铁匠一样的“歌匠”即章哈。傣族民众喜爱诗歌，凡遇婚嫁、丧葬、上新房、庆丰收等仪式活动都要邀请章哈来唱歌助兴。几百上千年来章哈一直兴盛不衰，历史上逐渐形成了评级制度、拜师制度和赛唱制度，这些都是章哈职业化的体现。传统的评级制度随着时代的发展近于消亡，“章哈曼”“章哈勐”等也成了旧时头衔。如今在非遗的大背景下形成了国家级、省级、县级章哈传承人的新评级制度，这是一种自上而下的官方评定，与过去从赛唱中评定胜负不同，如今也罕有民间自然发生的章哈赛唱，而多有地方文化部门与章哈协会联合举办的章哈演唱展演。章哈的拜师制度依然延续，有的地方还要签一份《拜师协议》，这是一种创新的做法。每年官方会不定期组织章哈培训班，每期几十上百人，但是章哈们并不会将培训过程中的师生关系视作传统意义的师徒关系。
史诗演述脱离语境后，职业化的歌手、艺人承担起了演述、传播和创作的任务。一个合格的章哈一般要满足三个条件：一是能够完全脱稿口头演述，短则能唱一段祝福歌，长则能唱一通宵；二是能够根据现场情况即兴创作，基于传统的诗歌程式进行创编；三是能够独立表演，灵活应对现场变化。章哈在歌唱生涯中会尽量多拜几位师傅以获得更多更好的诗歌文本，到了一定年纪后他们也尽可能多地教授徒弟，一旦形成了师徒关系，师傅就会将自己所掌握的歌篇和演唱技巧传授给徒弟。逢年过节是章哈们拜访师傅的重要节点，徒弟们会将自己演唱所得的收入拿出一部分回馈给年迈且大多已退出演唱舞台的师傅。
正是因为西双版纳傣族聚居区有职业化的歌手，即使没有发生真的仪式活动，只要主办方比如本课题组出资邀请，他们也可以在合适的地方演唱我们想要的史诗篇目。随着非遗保护工作的开展，史诗演述更趋向于世俗化，曾经庄严且有仪式功能的史诗演述也被搬上舞台和电视节目中。随着西双版纳教育部门“传统文化进校门”的政策推广开来，章哈逐渐走进了中小学校。我们可以想象，在傣族社会不断现代化、科学文化知识广为普及、村民的生活条件日益提高的将来，史诗的传承语境也必将发生变迁。传统的祭寨神勐神、寨心石仪式将逐渐简化甚至消失，随着建筑材料越来越牢固，民居的更新换代减少，上新房仪式也会相应地变少。在可预见的将来，傣族史诗演述从仪式中脱离出来转向世俗表演是主要趋势。
这种消亡现象在南方少数民族中并不少见，有的民族史诗原先是在某一仪式中演唱，但目前这种仪式已经失传，对应的史诗传统也随之消亡，典型的例子有佤族的拉木鼓仪式及其对应的《司岗里》演述。在西盟和沧源佤族聚居区，李莲指出：“历史上，凡遇拉木鼓、砍牛尾巴、供奉梅依吉神等祭仪，都得由魔巴吟诵《司岗里》。《司岗里》通过魔巴在上述重大祭仪中吟诵而在民间持续传承。历史上，佤族没有文字，《司岗里》的保存、传承方式以集体记忆、口耳相传为主。由于社会转型和文化的变迁，今日西盟佤族聚居区能够吟诵《司岗里》的老魔巴越来越少。”类似的例子还有很多，随着民间祭仪活动的消失，民族史诗尤其是没有文字记载的纯口传史诗就急剧萎缩或趋于消亡。傣族史诗的情况相对乐观一些，一方面是因为有文字记载，史诗可以通过绵纸经文本和章哈歌本的形式传承下来，另一方面是因为有职业歌手章哈，他们将仪式演述舞台化，从而可以随时随地随需求而唱，这是史诗的另一种发展和传承出路。
（三）从“章节本”到“总本”
南方史诗大部分仍是伴随着民间的仪式活动进行演述，一个大型仪式往往又分为若干环节，每个环节对应地唱不同的歌篇。吴晓东认为，仪式与史诗演述之间的关系大体分为三类，“从目前了解的情况及史诗与仪式的吻合程度来看，可以分为三种形态：一是一个仪式与一部史诗基本吻合，二是一个仪式含有多部史诗，三是多个仪式的演唱内容可整合为一部史诗”。傣族的史诗传统应该属于第三种。傣族民间流传着许多与创世叙事相关的文本，大多以“巴塔嘛嘎”命名，若将它们写成《巴塔麻嘎·××××》，就有《巴塔麻嘎·英叭》《巴塔嘛嘎·本罗》《巴塔麻嘎·裴忙罗》《巴塔麻嘎·嘎孙约》《巴塔嘛嘎·孟里》《巴塔嘛嘎·贺掌》《巴塔麻嘎·毫》《巴塔麻嘎·尼赕罗》《巴塔麻嘎·龙》《巴塔麻嘎·囡》等，可以将它们按照内容时序整合到一个叙事系统中来。
其中，《巴塔嘛嘎·本罗》的“本罗”［pɯn11lok11］是指世界的起源，与《巴塔嘛嘎·孟里》内容相似，主要叙述始祖神布桑嘎西和雅桑嘎赛开创大地和人类万物，布桑嘎西用身上的污垢做了大地盘，拔下七颗牙齿做成定天柱，又将四颗神宝石埋在四大洲分出东西南北四方。从内容来看，可以说这部文本组成了《巴塔麻嘎捧尚罗》的开篇，即第一章“开天辟地”和第二章“天地形成”。《巴塔麻嘎·裴忙罗》被视为傣族创世纪的第二部，“裴忙罗”［faima：ŋ55lok11］意思是大火焚毁地球。内容讲述的是，人类犯下大错导致天神发怒，天神派出七个太阳神燃烧大地，后又用大水浇灭神火。这实际上就是傣族流传的射日神话和洪水神话的总和。《巴塔麻嘎·裴忙罗》与《巴塔麻嘎捧尚罗》的第五章“神火毁地球”内容高度重合。
《巴塔嘛嘎·贺掌》被认为是与泼水节起源有关的篇目，“贺掌”
［ho55tsa:ŋ11］指象头神。这个篇目讲述的是，天神捧麻远冉制定年月日和三季时因疏忽犯了错，后来被帕雅英惩罚，帕雅英唆使七位仙女用发弓割断其父亲（捧麻远冉）的头颅，后又派人寻来大象头接在他的脖颈上使之变成了象头神。后来，七位仙女轮流抱着引发大火的头颅，她们互相泼水以洗刷血污和罪孽。从内容来看，《巴塔嘛嘎·贺掌》组成了《巴塔麻嘎捧尚罗》的第十一章“神制定年月日”和第十二章“‘贺掌’的由来”。
民间流传的这些文本内容有所重合但各自有侧重点，有的叙述天神创世，有的讲述人类与万物起源，有的记叙部落首领的丰功伟绩，还有的是关于历法知识，等等。经过历代民间文人和歌手的不断整合，逐渐形成篇幅较长叙事连贯的史诗系统。而后，民族民间文学工作者下乡调查时搜罗来若干史诗文本，最终整合成了我们看到的《傣族创世史诗》（西双版纳傣文版，1988年版）。当年，负责搜集、整理和翻译的学者将之视为某种“母本”或“总本”，实际上我们很难在民间找到这样的一个文本，也没有一个仪式场合需要演述整部《巴塔麻嘎捧尚罗》，如今能够完整演唱整部史诗的章哈也是凤毛麟角。
结 语
综上所述，本课题组来到西双版纳傣族聚居区开展“史诗百部工程”子课题“傣族创世史诗·《捧尚罗》”的研究，这里仍有职业歌手章哈演唱创世史诗。课题组在实施拍摄的过程中遇到了一些突发状况，也触犯了某些传统禁忌。原计划营造一个接近传统的仪式语境以期获得史诗学意义上的“仪式中的演述”，但因为彼时彼地特殊的时空环境，导致课题无法严格按照计划执行。
为了获得完整的史诗文本，课题组要求章哈演唱特定的篇目也是难以避免的做法，如吴晓东所言：“如果传统仪式已经消失，又有艺人尚能演唱史诗，在拍摄这些史诗的时候，艺人必然会面临选择唱什么的问题。首先，艺人没有‘史诗’这个概念，不知道拍摄人需要的是什么内容，在没有仪式顺序的制约，艺人很可能不按仪式顺序演唱史诗。”即使课题组完整地拍摄了上新房仪式，全面地展示了仪式中的章哈演唱，但是其中所唱大部分内容与创世史诗无关。若是将其如实翻译出来，就会发现这些仪式唱词主要是赞美新居的宽阔敞亮、主人家的勤劳致富、宾客的容貌和人品、为新居禳灾祈福，以及逗笑听众的情歌，与创世史诗内容贴近的恐怕只有房屋起源叙事部分。如此一来，课题组得到的诗歌文本必然与“史诗”的概念相去甚远，若是删除了不相干的内容仅留下宏伟叙事的成分，那么整个文本也会变得残缺不堪。
现代化多媒体技术的推广和应用大大改变了非遗尤其是口头传统的记录方式。影像可以重现口头传统的概貌，不仅真实还原无形的语言和音声，还能还原有形的部分，如仪式时空的变化，而且能真实展现演述者和受众的姿势、神情、动作等，使影像记录成为一个活态传承的立体标本。然而，我们也要看到非遗所具有的复杂性和综合性，正如本文所介绍的非遗项目傣族项章，其涉及演述者章哈群体及其背后的传统、民间流传的史诗文本《捧尚罗》及其他异文本、演述场域和相关禁忌等。最终，本课题组向文化和旅游部民族民间文艺发展中心提交了三项核心成果：一是章哈口头演述史诗的完整视频；二是章哈及其伴奏者摩苾的口述史，即艺人访谈视频；三是上新房仪式的完整跟拍视频。此外，本课题组还积极提供了史诗《捧尚罗》的纸质文本照片、村社环境和史诗演述场域照片，以及史诗视频的傣文字幕和汉译字幕两种脚本。所有这些材料综合起来有助于立体地了解傣族的章哈文化和傣族史诗传统。
文章来源：《非遗影像学的理论与实践》2024年第1期
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文章编辑：陈艳丹
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