【摘要】研究纳西学的国内外众多学者，普遍认为纳西族的东巴教与藏族的苯教之间有着千丝万缕的关系，苯教对东巴教的影响涉及宗教宇宙观、神灵体系、祭祀仪轨、宗教法器等多方面，从文章所讨论的个案来分析，苯教的章格神、威尔玛神分别为东巴教多格神、优玛神的原型，在苯教文献和纳西东巴经典中蝙蝠都是巧言善辩者，扮演沟通神与人之间的使者和证人的角色，而猴子被认为是污秽之物，但是，在宗教仪式中猴子又充当人类的替身，苯教文献中的“叶安战争”与东巴经典中的“黑白战争”神话故事都以战神的起源为主题，我们看到文本中关于世界起源的宇宙观也都秉承“五行说”与“卵生说”。在文本叙事结构、故事主题、神灵的名称及职能等方面苯教与东巴教有着几乎相同或一一对应的特点，最近十余年来，对甘肃、四川、青海地区发现的大量民间苯教手抄文献的搜集整理并相继出版，为苯教与西南少数民族宗教古籍文献的跨文化比较研究提供了充分的条件，为我们把握理解各民族之间“我中有你、你中有我”，中华民族灿烂的文化是各民族共同创造的重要论述提供了新资料、新视角。

中国西南少数民族，从历史渊源上来说，大多与古代的羌、氐颇有渊源关系，南下的氐羌成为今天中国西南地区汉藏语系各民族共同的源；从民族分布格局与居住情况来看，他们一直以来相互毗邻、交错杂居在藏彝走廊这条民族通道，西南少数民族之间必然有某些共同的文化因子，具体说来，不容易变迁的传统民间信仰与宗教习俗，是沉淀共性文化因子的承载主体，而这些文化共性是当前各民族共筑中华民族精神家园，铸牢中华民族共同体意识的基础，值得挖掘与探讨。目前已有的学术成果从道教与苯教、苯教与东巴教、羌族宗教信仰与藏文化关系方面，对苯教与西南少数民族宗教进行了宏观层面的比较研究。其中，研究认为纳西东巴教与苯教有着特别紧密的联系，但是，较为缺乏具体的个案研究。近年来从甘肃的宕昌、舟曲和迭部，四川的九寨沟、平武等白龙江流域的藏族聚居地发现的民间苯教手抄文献，为涉藏地区的斯巴苯教与纳西东巴教之间的比较研究提供了新的资料、新的视角，而且对理解和把握各民族之间 “我中有你、 你中有我” 和中华民族多元一体提供了直接的证据。本文拟从苯教与东巴教的神灵、动物形象的使用及同一主题故事的比较等方面作一初步探讨。

一、 民间苯教与纳西东巴神灵互证互识

(一) 苯教章格神与东巴教多格战神

苯教文献中 “章格”，有时写为 “章堪” ，它在民间苯教的神灵体系和宗教话语中扮演着主持公道、判明是非的角色。笔者在阅读 «纳西东巴古籍译注全集» 时，发现东巴经典中也有一位判明善恶黑白的 “多格神”，有时译为 “端格” 或 “东格”，常常与优玛战神一起出现。纳西族学者戈阿干指出: “‘多格’，象形文形符表现为一猛禽———鹰隼形象。先前有人把它翻译为 ‘雷神’， 也属 ‘护法神’ 或 ‘战神’ 一类。” 同时他认为 “多格” 的形象，应当是纳西东巴从苯教那儿引进的。但是，他未指出 “多格” 具体与苯教中的哪一位神灵对应。白庚胜先生也曾指出: 多格神应当是一位苯教战神，因为多格神之名多为藏语，无法用纳西语加以解释，只是限于目前 (2007年) 所挖掘的苯教资料有限，尚没有发现与之相对应的神灵。由此说来，纳西东巴教的进一步深入研究，有赖于藏学界对苯教文献，尤其是对流传于民间的苯教文献的整理、 翻译及研究。

1. “章格” 和 “多格” 的职能

“章格” 的称呼在白龙江流域的民间苯教文本中称为 “斯巴章格”，民间的口头传说中称为 “阿章格”，他是世间的证人和调解人。“多格” 在汉译的纳西东巴文献和纳西学者的研究中有 “端格” “东格” 几种不同翻译，充当神人之间区分是非、善恶的辨别者，经常以战神的形象出现，帮助人类降伏鬼怪。比较藏族的章格和纳西族的多格文献，两者对于神灵描述逻辑之相似性令人惊叹，比如讲到两个神的祖父时，都曾提到祖父出自白海螺山，祖母在藏文文献中说出自玛瑙湖，而东巴文献中说出自珍珠海。所引用的这两种不同宗教的文献都提到世间的一男一女在岩石之上相结合，产生了章格或多格。

2. 民间苯教的章格应该是东巴教多格神的原型 

仔细阅读民间苯教和东巴文献后，我们从文献中的蛛丝马迹可以管窥历史上藏族和纳西族之间经济社会文化交流的一些信息。苯教文献中记载:“以前，(藏族) 商人在路上将白毛毡丢失了，商人之间发生口角，求助于莱坞，祭祀章格神。在祭祀章格神的当晚天降大雪，商人的犏牛没有草料可吃，死在雪地上，解剖了犏牛后，从肚子里发现商队领头的白毛毡。”对于苯教文献中描述的这个故事，东巴文献中的记载是: “以前，藏族马帮‘聪本’九弟兄，他们在野外露宿时不慎丢失了一床白毛毡子。其实呢，那床白毛毡，是被长角的黑犏牛吞吃了。所以，他们九弟兄去捉盗贼，怎么找也找不着，后来走到岔路口，打开獐皮炒面袋，用净面净饭来敬献和供奉多格。多格享用了，三天三夜的时间天都是阴沉沉的，九天九夜的时间又是下了大雪。那头黑犏牛，吃不到草料，饥肠辘辘被饿死了，那九弟兄于是去宰割犏牛，结果从犏牛的胃里，找到那床白毛毡。聪本九弟兄，人人拿着藏刀，把天地间的秽鬼脏鬼统统都给镇压下去了。” 这里所谓的 “藏族马帮九弟兄”，应该就是历史上曾穿梭于 “茶马古道” 上众多商队的缩影之一。反映了藏族和纳西族之间社会经济文化交流的历史记忆渗透到了宗教文本之中已被经典化。在商业贸易的过程中，个人、 群体之间产生一些纠纷也是不可避免的事情，章格神又擅长于判明是非、解决争端，所以对它的崇拜可能在商人群体中较为流行。

从以上藏族民间苯教和纳西族东巴文献的比较，可以说东巴教的多格神其原型很有可能就是源自民间苯教中的章格, 由茶马古道上的 “马帮兄弟” 从涉藏地区带到了纳西族地区，并逐渐经过本地化这一过程之后，最终融入纳西族东巴教的神灵体系之中。

(二) 苯教扎拉威尔玛与东巴教优玛战神

苯教文化中的扎拉威尔玛与纳西族东巴教之中的优玛，都是名副其实的战神，而且两者相对应，威尔玛是优玛的原型。

«藏汉大辞典» 收录的词条有两种定义: 一是战神，二是守舍神。«苯教文化大词典» 中解释为护佑人类的非人生灵。关于威尔玛神的特点及其职能，内贝斯基引用的祈愿文 «预祝共同征兆·欢娱护法神供品·金刚妙音» 中写道: “傲慢、狂怒的，无畏的威尔玛，是箭和矛的战神。威尔玛，包括两组神灵: 一组包括八百位神灵，另一组包括三百六十位神灵，全能的、无畏的威尔玛，是众多武士的路神；勇武的、无所不破的威尔玛，是抗击来犯的军士的路神；如金色的猫头鹰，眼睛锐利的威尔玛是军中侦探的路神。”

同美教授在比较威尔玛和优玛时指出，我们可以发现，一方面，现在我们看到的 “尤玛” 与 “威玛” 是同一个神系在纳西东巴文化和西藏本教文化中的存在形式，同时可以发现这个神系比较庞杂，想找完全相同完全相一致是非常困难的。另一方面，“尤玛与威玛” 现象说明纳西东巴文化与西藏本教文化之间普遍存在互识互证互补的必要性和可能性。“优玛” (Youma) 是 “威尔玛” 的转音,它们在卵生、复数、多种禽兽合体、能变生多种禽兽、战神等特性方面存在相似或相同。由此可以说，是纳西族东巴教及其神话对藏族苯教及其神话的吸收与接受，造成了优玛与威尔玛的相同特征。

二、 苯教与东巴教中共享的动物形象

(一) 蝙蝠在两种宗教中的形象

苯教和纳西东巴文化中，蝙蝠扮演了沟通神和人之间的使者和证人的角色。苯教经典和纳西东巴教文献对蝙蝠的叙述，有异曲同工之妙。对于这两种宗教文献的比较研究，能使我们更好地了解苯教与东巴教等西南藏缅语支少数民族宗教之间的关系。

苯教 «蝙蝠经» 中，蝙蝠扮演 “使者” “证人” “保护者” 等角色，而藏族民间故事关于蝙蝠的描述，却截然不同。青海藏族聚居地方流传有一则蝙蝠的传说: “很早很早以前，众鸟聚集在一起商议选一位众鸟之王。决定谁先看到太阳升起，就把它立为王。第二天，蝙蝠和琼鸟同时看到太阳升起，因此将谁立为王，产生争议。于是大家决议，比赛飞行能力，蝙蝠悄悄地藏在琼鸟的羽毛中，等琼鸟飞到其他鸟的上方大声说: ‘我到天上了’ 时，蝙蝠跑出来说: ‘我在你的上面呢’。众鸟知道了蝙蝠的诡计之后非常生气，纷纷落到岩石上，团结一致地说道: 这个没有羽毛，而长角，有翅膀却不能飞行者怎么配当王。卑鄙的鸟，与高尚的鸟类为伍，是众鸟的耻辱，会被人笑话。于是，众鸟将蝙蝠赶出鸟群，拥立琼鸟为王。”在这个传说中蝙蝠被描述为一个有阴谋诡计的卑鄙者， 最终从鸟类家族中被赶出。蝙蝠和琼鸟谁先看到太阳升起者做头领的主题，同样出现在纳西族的东巴文献里面，«布杷过书» 这样记述: “东巴在商量，派谁去天上神国求取卜书时， 高山大雕自以为是地说道: 我的翅膀尾巴最有劲，定能飞到天上十八层里头，只是我的声气不悦耳，不会说出三句伶俐话。高岩蝙蝠灵敏地说道: 我的话语最悦耳，我能说出三句动听的话来，只是我的翅尾小力不大，恐怕不能飞到天国十八层。高山大雕，你的那只左手大翅膀，无妨借我一用。高山大雕神气地回答说: 三个会飞的神禽中，最大一个就是我，最小一个就是你! 我那左手大翅膀，怎能舍得借你用?高岩蝙蝠机警地说道: 明天早晨呀，太阳出白光，先见光者做头领，后见太阳当马骑! 高山大雕，飞到西方黑珍珠山头上，看着东方白螺山而坐。高岩蝙蝠，飞到东方白螺山顶上，望着日出东方停着，太阳出白光，白光先照东方白螺山，蝙蝠最先看见阳光，阳光后照西方黑珍珠山，大雕见光见得迟。先见阳光的蝙蝠来当人，后见阳光的大雕给蝙蝠当马。金子白蝙蝠，骑白雕飞马到天上神国求卜书。”

从东巴文献中蝙蝠和大雕之间的对话，我们看到蝙蝠是通过聪明机智而获胜，使大雕成为自己的坐骑。另外，东巴派蝙蝠去天上神国取经，蝙蝠用自己的巧言善辩和聪明机智与神沟通，完成了作为人类的 “使者” 求取卜经的使命。苯教经典 «无垢光荣经» 记载: 蝙蝠为苯教 “十三使者之一”。«蝙蝠经» 开头提道: “神和人二者，若没有蝙蝠，无论做什么都是颠倒是非，神人二者因为有他，无论做什么都如愿以偿。”其潜在话语，即蝙蝠充当神人之间沟通的 “使者”，对于它的重要性，其中有这样一句话: “神和人二者若无信使蝙蝠，那么人和神之间便无情怀。” 无论在东巴文献，还是民间苯教文献，蝙蝠扮演着神人之间沟通的角色。纳西族学者杨福泉先生根据 «白蝙蝠取经记» 总结说: “东巴神话中的飞禽蝙蝠，则是智慧的化身，它有 ‘白色金蝙蝠’ 的美称，是人类与神来往的使者，人类祈神，无不是蝙蝠为之穿针引线。”不难看到，藏族文化和纳西族文化二者当中，关于蝙蝠的象征与隐喻，有异曲同工之妙。无论是纳西族东巴文献，还是藏族的民间苯教文献中，蝙蝠都是巧言善辩，扮演着神人之间沟通的角色，两种文献相互之间应该有某种同源异流的关系或者说苯教和东巴教之间具有密切的联系。

(二) 猴子扮演的角色

在苯教扎拉文献中记载，如果人或神沾染了猴子的污秽，与敌作战时就会失败。吐蕃时期，止贡赞普与臣子洛昂达孜械斗身亡的故事流传甚广，而洛昂用猴子尸体赶跑了贡赞普的战神岱拉工甲，止贡赞普由此被杀的细节鲜为人知。这里引申出藏族宗教文化思维中一个古老而影响至今的观念，即 “洁污观”，因为污秽导致神人分离，人失去了神灵的护佑，而遭到危险。民间流传的苯教文献中，继承了猴子为污秽之物的观念。东巴经典 «崇仁利恩解秽经» 中说，崇仁利恩的妻子天女，在黑白交界处被一只公猴强奸，生下了一只叫都鲁的小猴。后来，崇仁利恩杀死了公猴及其所生之子都鲁小猴。而 «崇搬图» 等作品谈到猴本身便是乱婚之产物，所以是秽物，在东巴教中属于应受禳除之物。另外，在凉山彝族毕摩文献 «疟责哈姆尼» 中也有 “猴瘟” 一说。

苯教文献与藏族古代习俗中，猴子作为人类的替死鬼与祭司牺牲。猴子扮演送替身仪式中的“替死鬼” 类似的宗教文本，同样留存于纳西东巴教为施主招魂和 “关闭死亡之门” 的经典之中。«禳垛鬼仪式-慰抚狐狸-放替身» 说的是主人公敬日增布射杀了敌人的鹿，占卜显示是敌人来索债，致使其丢魂失魄而染病，要用猴子充当敬日增布的替身，举行放替身仪式。这样，敬日增布就会无病无痛、不冷不热，佳音频传流水满塘了。东巴教的关死门仪式是举丧之家为防止家中再死人而举行的仪式。在仪式中，要用猴子、狐狸面偶做活人的替身，让其替活人代受不测的死亡，以关闭死亡之门。经典中是这样讲述仪轨先例的: “最早的祖先美利董主和茨爪金姆的时代，他俩的替身是用猴子和狐狸做的。祭祀时，用纯白的牦牛毡子铺神坛，白米做祭粮，倒在神坛，用白银、黄金、松石、墨玉做供品。给猴子和狐狸最好的酒和饭，然后递给它们九种粮食，带走去撒到祖先们居住地方的田地里去，这样用猴子与狐狸关了天地间的死亡之门之后，美利董主长寿长命。”在凉山彝族地区，驱猴瘟仪式中，为了达到仪式的最佳效果，必须使用一只活猴，以便在仪式结束时，将仪式中所驱咒的鬼祟和瘟疫等，全部转嫁到猴身上，此猴由专人背到远处野外放生，或扔入河中，由它将疾病带走，忌讳它返回村子，若返回村子则认为它又把疾病带回村子，所举行的仪式无效。

三、苯教“叶”“安”之战与东巴教“黑白战争”

(一) 苯教文献中的“叶”“安”之战

苯教文献中的 “叶” “安” 之战，有时又以 “孟米黑头人” 和 “安米那波” 相对立的形式出现。南喀诺布指出，在古代苯教宇宙观中，宇宙和界都是建立在光明与黑暗、人与非人、积极与消极等二元论上，分别由 “叶” 和 “安” 代表，“叶” 一词意味着光明和积极方面，而 “安” 一词代表着黑暗和消极方面。卡尔梅认为，“叶” 和 “安” 之间的战争实际上是现实与虚幻之战。他在«概述苯教的历史及教义» 一文对 “叶安战争” 作了较为详细的描述:在远古时代，分布着 “叶” 与 “安” 两个世界，“叶” 为神界，称 “叶杰默巴”， “安” 为魔界，称 “安杰卓巴”。两界之间有一条分界线，其上长有一株神树，它既不是果树，也不是植物，长着丝绸树叶，纯金果实，果汁是甘露，树皮是布，荆棘是武器。上界神灵恰乌羊喀在骑一只山羊、手持一支白羽神箭登上 “叶” 界的德喀山顶时，即已意识到这株神树将带来 “叶” 与 “安” 的战争，而且预言 “叶” 必将战胜 “安”。

(二) 东巴教经典中的“黑白战争”

东巴教经典作品 «黑白战争»，有时又译为 «董术战争»，是纳西族的一部英雄史诗，在东巴文化宝库中占有宝鼎般的重要位置，由于重要，它被较多地使用于 “禳垛鬼” “退送是非灾祸” 和“除秽” 等不同的东巴仪式之中。我们以 «禳垛鬼仪式-董术战争»为例，可以把 «黑白战争» 内容梗概为:远古的时候，天和地还没有成形、日和月还没有生成的时候，最初从上面出现了原始的声音，从下面出现了原始的气体，原声和原气作变化，出现了一滴白露珠，白色露珠作变化，出现了木、火、 铁、 水、 土五行，五行作变化，出现了五股白云和白风，白云和白风作变化，出现了白蛋、 绿蛋、 黑蛋、 黄蛋、 红蛋。其中，从白蛋产生了神，从黑蛋产生了鬼，这里讲述天地、 自然万物形成和起源于气露珠、 五行、 蛋 (卵)，反映了纳西东巴教朴素的唯物主义宇宙观，最初从上方出现了原始的声音，从下方出现了气体，原声和原气作变化，变成了一滴白露珠，这滴白露珠作变化，变成了三滴白色露珠，这三滴白色露珠作变化，变成了董神的白色神湖，白色的神湖里，长出一棵细如头发丝的神树，这棵奇异的神树，长在神地与鬼域之间。想要争得这棵神树，神和鬼都来窥探它，董部族和术部族也都来窥探它，夜半三更里，术部族的头目商量要砍伐它，清晨，董部族的头目商量要培育它，这棵神奇的树，开着金花和银花、结着松石果和宝石果，为了得到这棵神树，董部族也来看守它，术部族也来看守它，董部和术部族都说守护了花守护了树，董部族和术部族之间，开始了争花夺树的斗争，由此而出现了械斗和战火，出现了死亡和死后举行超度仪式，开始了部族之间战争的历史。

这段资料，说明了神 (白) 与鬼 (黑)、 董族与术族之间为何产生冲突和战争的原因，主要是为了争夺神湖里生长出的一棵神奇的树。这和佛教传说中非天与阿修罗之间也是为争夺一棵树而发生战争的故事，有异曲同工之妙。

(三) “叶安战争”与“黑白战争”比较

有关“叶安战争” 和 “黑白战争”，两者有着这样的相似结构: 神魔 (或黑白) 世间共存—一棵神奇的树成为发生战争的原因—产生了污秽—神求助于战神—世界得到净化—恢复秩序，有学者指出， “苯波教在西藏广泛的传播过程中与当地的原始信仰发生纠葛、冲突乃至战争是难免的，这种隔膜甚至以 ‘人和鬼’‘黑与白’的形式相对立，这类黑白战争的经典就是从一个宗教世界观的高度对其冲突行为赋予合理诠释，将由战争造成的灾难与疾病、死亡等不幸的责任推诿至对手，给本族群体以心理上的慰藉和安全感，从中还趁机大肆演示其医术，把其医学的源泉追溯到本教的神灵，这一系列宗教诠释与宗教行为在原始民族中是极具感召力的，”这种解释具有较强的社会学的“冲突论”和“功能论” 的色彩。

四、结论

章格同于多格、威尔玛同于优玛、囊瓦沃丹同于刹依威德，苯教的祭司益西旺佐同于东巴教的伊世补佐，苯教中的人类始祖曲坚嘉姆同于东巴教的茨爪坚姆，等等，此外，还有很多没被提及的新发现，但是，这些例子已足够说明两者之间紧密的关系，从“叶安之战”和“黑白战争”故事，我们看到两个宗教文本中关于世界起源的宇宙观都是秉承“五行说”与“卵生说”，而“叶安之战”和“黑白战争”是扎拉神或战神起源的主题神话，翻阅«纳西东巴古籍译注全集»时，我们从里边不难发现许多与民间苯教文献相同的神话故事、仪轨传说等，西南少数民族宗教文化中的这种同质性，有利于共筑中华民族共同精神家园，需要我们进一步挖掘与阐释。

目前所发现的民间苯教文本，主要分布于青藏高原东缘甘肃的迭部、舟曲、宕昌、卓尼以及四川的九寨沟、若尔盖、平武等地，我们称之为“三江两河”流域，“三江”指白龙江、白水江、岷江，“两河”为洮河和盘曲河。这些地区恰恰又是“汉藏走廊”“藏彝走廊”等主要的民族通道，从文献的整体分布区域或文献内容来看，民间苯教文献流传分布于玛卿山神祭祀圈的范围，根据民族志资料分析，“鬼神崇拜”“驱邪禳灾”“招魂”“送替身”等宗教思想观念与仪式行为，都是上述各民族民间宗教信仰的基本特质。有研究者提出“早期苯教的形成是复杂的，它的雏形是产生于青藏高原诸多部族中的原始宗教，流行于西藏、青海等广大地区的不同民族中，后来在各个民族中有了不同的发展和变异”。分布于我国西南地区的藏族、彝族、羌族、普米族、纳西族等藏缅语支的诸多民族当中保存并流传着丰富多彩的有关民族传统宗教的各种文本，进一步开展这些文本之间的比较研究，可使我们更好地理解在多元一体格局下，西南少数民族之间文化交流互动的途径，同时也将拓展中国西南地区民族宗教研究的视野和方法。近年来，«彝族毕摩经典译注»«中国少数民族原始宗教经籍汇编:毕摩卷»«甘肃宕昌藏族家藏古藏文苯教文献»«甘肃青海四川民间古藏文苯教文献»«古藏文苯教手抄珍本文献»和«舟曲民间古藏文苯教文献»的相继出版，为苯教与西南少数民族宗教古籍文献的跨文化、跨族群的比较研究提供了非常有利和充分的条件。

原文刊载于《中国藏学》2023年第6期，注释从略，详见原文。

文章推荐：李鹤；图文编辑：和超