摘要：自21世纪以来，迟子建在其小说创作中呈现出一种偏向采用少数民族题材的倾向，充分勾勒了那些神秘且传奇的“天外来客”的独特形象，以及以游猎为生的民族文明。在此过程中，迟子建突破了“民族志”式的历史叙事，通过展现“万物有灵”的生态意蕴，描绘了少数民族文化与“神性”审美在日常生活中的渊源，以及在神性的民族文化底蕴中这些边缘生命景观所充盈的“人性”光辉。这一系列的小说善于将神性与人性统一起来，表述出对文明消逝的现实关切意识。这种创作文化意识不仅与当代文艺界所倡导的“多民族多元共生”的文化生态观相吻合，同时也体现了迟子建对当代“多民族文学”发展的一次实践。

关键词：迟子建；神性审美；“人性”主题；多民族文学

迟子建自处女作《北极村童话》以来，在文学世界中勾勒了北方故乡的山河风景与人事风俗，地域、历史和生命等特征叙事贯穿于其创作的整个过程。故而，“边地文学”这一视角也成为学界对这位东北作家及其作品的研究关键词。21世纪之后，迟子建的小说《额尔古纳河右岸》《别雅山谷的父子》《空色林澡屋》《布基兰小站的腊八夜》到新作《喝汤的声音》皆选择聚焦于居住在东北的少数民族群体上，展现了那些穿着兽皮衣服的“天外来客”对自然的崇拜，形成了独特的文学图景。这些少数民族的故事不仅是作为“另一种表述”的“民族志”在讲述“复线的历史”，还以对将逝文明的关切，突出表达那些深居于大山的边缘生命与其人性的光辉，塑造了“多民族多元共生”的文化生态景观。基于此，本文通过少数民族文化与“神性”审美在日常生活中的渊源考察，并以边缘生命的叙事为切入点，探讨作品所展现的“人性”主题。最终以多民族文化的视角为中国“多民族文学史”这一研究议题提供新的参照对象，从而丰富该议题的学术探讨。

一、萨满文化与“神性”审美

迟子建在吸纳这些拥有悠久历史、以游猎与迁徙为特色的民族文化素材时，特别关注到神秘色彩的萨满文化和崇敬自然、相信“万物有灵”的信仰。这些“神性”审美表现出对不同于社会世俗文化的美学追求，成为迟子建在少数民族文化叙事中突出的艺术特征，“迟子建用她的小说为我们构建了人类生存的另一幅图画，一幅精灵遍地、阴阳相邻、天人合一的人类原初文化图景”。与此相应，“神性”的文学表达与北方游猎民族的萨满文化及“万物有灵”等思想建立起紧密联系，在感受和书写生命时呈现一种超越物质世界的灵性观，强调自然与生命的情感互通。鄂温克、鄂伦春等少数民族遵循自然文明的神性文化，这为北方的民俗故事提供了丰富的精神元素。民俗文化中保留下来的“神性”关怀，也发展成中国民族文化遗产中不可或缺的审美经验。

 一方面，这种文化渊源在迟子建笔下聚焦到对萨满仪式及“有神”观的文学描述，代表作是2009年的《额尔古纳河右岸》。作品细致地描绘了萨满的跳神仪式，以及日常捕猎生活中族人对万物敬畏、感恩自然的风俗。这一长篇小说的壮丽叙事宛如一曲民族神歌，在东北鄂温克族等少数民族真实生存的情景中歌唱着这些氏族被“神性”气韵所笼罩的百年历史变迁。迟子建在谈及这部作品时说道：“对大自然并不是纵情地讴歌赞美，相反，我往往把它处理成一种挽歌，因为大自然带给人的伤感，同它带给人的力量一样多”。小说通过叙述“最后一个酋长的女人”的生命历程，以回忆叙事口吻呈现整个族群在萨满文化中有关生命与死亡、与自然的原生态文化，反映了对少数民族生命及文化力量的敬仰。叙事源起于“我”四五岁时看到“尼都萨满”为生病姐姐跳神时的场景。跳神的结果是驯鹿代替姐姐的命数交换去了黑暗世界，这种一死换一生的驱病情景，形成了“我”对驯鹿、萨满文化及部落生活的最早记忆，以及第一次感受民族信仰的生活经验。萨满作为部落氏族中自然物欲的解说者与生存经验的指导者，他们会穿上神衣来交接神灵，祈求族人生命康健、生活顺遂。小说多次描写族人们对“神”的力量敬仰：“神能让河流干涸，也能让枯水横流；能让山林獐狍遍地，也能让野兽绝迹”。小说中，迟子建以现实部落的萨满原型塑造了最具传奇性的女萨满人物“妮浩”，并且叙述了她令人动容的“大爱”事迹。治病救人是萨满的天职使命和信仰，当这种天职与现实情感冲突时，“妮浩”义无反顾地选择了救治他人，也因此一生痛失了三个自己的孩子。“她悲壮而凄美的一生深刻地体现了人的梦想与现实的冲突。”萨满的事迹反映了向神灵世界进行生命献祭的“有神”文化与人性纯粹无私的奉献精神。小说《布基兰小站的腊八夜》以鄂伦春族女猎人顺吉的野味饭馆为叙事现场，通过萨满云娘与警察、车站指挥员等人在饭馆的相遇展开了一个“有神的夜晚”。云娘感受到了猎犬“嘎乌”在来饭馆路上的死亡气息，便马上飞奔出饭馆。猎犬被火车撞死在铁道口，而它的死意外地换来了火车在布基兰小站的紧急刹停。这一情况的出现，为原本急于前往外地为其儿子与鱼举办冥婚的父母提供了搭乘了快速列车的机会。此外，《喝汤的声音》中神秘的女摆渡人在文本中以一个梦幻的魂灵意象出现，通过搭讪的方式向下乡调研的“我”讲述了赫哲族裔“哈喇泊”的家族故事，描述了那些跨境少数民族家庭在中俄边境地带的命运挣扎。这些对信奉萨满神力的氏族群体的描绘，生动地刻画了人们生活于山川河流与日月星辰之间的场景，“不是庸常所指的按现实规律生活的人，而是被神灵之光包围的人，那是一群有个性和光彩的人”。

另一方面，萨满文化在生命形式、自然崇拜的生活习性和生存信仰等方面的渗透，孕育了一种有机的自然灵性，这种“万物有灵”、人神相通的观念遍布部落的生活日常。《额尔古纳河右岸》里祭拜和供奉“玛鲁”神的神偶是用木头、树枝、兽皮组成，族人们相信神灵的保佑之力和自身幸福都源自山林。“身体是神灵给予的”文化意识会令他们将死亡视为生命的另一种存在形式。当部落里有人逝去时，族人们在萨满的神歌中用风葬、水葬的方式告别逝者，将肉体与灵魂回归自然，献给神灵。这份对自然虔诚的敬畏也使氏族们自发形成了一种富有长久生息的生态文明机制，“他们的死亡观念和汉族(人)是不一样的。……也就是说它们的死亡不仅是奇异的，而且还很即兴的”。这种认知后来也成为老一辈族人在接受下山移居的惠民政策时的主要矛盾。《布基兰小站的腊八夜》中的云娘曾对铁路指挥员老齐说这世上的东西皆有魂灵，就连他整天看着的铁轨都是有灵的。猎犬死后，小说传递了云娘也会随之而去的暗喻。神歌里也突出表达浓厚的家园守护意识和对族人深沉的爱恋：“魂灵去了远方的人啊，你不要再惦念你的亲人，那里有星星、银河、云朵和月亮，为你的到来而歌唱。”因此，萨满是民族部落里的神歌传唱者及诗人，是“理想主义与浪漫主义的化身”。云娘的这些话语和神歌，以及她对生死气息的感知，同样体现了在萨满文化影响下鄂伦春等北方少数民族社群中“万物有灵”的生态意蕴。这些场景都突出了萨满可以感知周围物质世界的灵性。正是在这样的视角理解上，《额尔古纳河右岸》里呼神通灵的“最后的女萨满”和《布基兰小站的腊八夜》里身背神偶的云娘，以及《喝汤的声音》里神秘的“女摆渡人”等富有神韵的人物形象，正是少数民族题材小说中神性审美与作家文学想象力的交汇点。这些富含“神性”的情节，不仅是为小说增添了传奇和神秘的色彩，更主要的是，民间的历史叙事和民俗神话的文化意义得以呈现，不再与历史真实处于对立的位置。迟子建的地方风俗写作与“神性”审美叙事也的确摒弃了“边地文学”叙事的苦难基调，在都市烟火气息之外构建了另一种富有生息的全新景观。

因为童年在北极村成长时接受了大自然和民间文化的哺育，这些民间神话、传奇故事丰富了迟子建自由的天性和富有生命力的想象，“尤其是萨满教和泛神论思想对她的世界观和文学创作也给予了意义深远的影响”。自古以来，关于神灵的描写是中国文学想象的一个分支，也承载着中国文化的历史元素。在迟子建笔下，萨满文化与小说创作的“神性”取向，共同构成了少数民族文化中不可分割的一部分。因此，在讨论少数民族题材时不应只停留于“民族”和“历史”等宏大框架，可以发掘这些“神性”的生命形式与文化息息传承的渊源。正如何平以“中国小说经验”视角对迟子建神性审美意识的解读：“幽灵神迹对中国人的日常生活和精神世界的参与，曾经是中国文学中最富有想象力的叙事,同样也是迟子建小说中最为惊艳的部分”。在文学艺术中，对“神性”的书写不仅仅是历史元素的补充，更重要的是使文学在“重塑民间历史”的过程中保持独立性。鄂温克等族人与萨满的故事，充分反映了先民对于“万物有灵”的朴素认知，以及“神性”对“人性”中奉献、利他、仁慈以及宽容等特性的启示意义。当代文学对“神灵”的重述以及对民俗传说等资源的接受与化用，既是迟子建文学创作的特质，也是学术理论上的新视角。这种特质和视角使得汉族作家的少数民族叙事走向了多民族文学史的问题意识。

二、边缘生命叙事的“人性”书写

迟子建曾在创作谈中提到：“这些少数民族人身上所体现出的那种人性巨大的包容和温暖令我无比动情”，而这正是她创作这类题材小说的情感种子。这些作品在“人性”主题的表述中，突出书写了他们生命的边缘性特征和浑厚的人性，以边缘民族文明的纯粹和情感的真挚，实现对人类文明进程的思考。跨境族裔一生在山林中辛勤地饲养麋鹿、马、猎犬等动物，以温情敦厚的心性来化解在这片土地上所发生的一切冲突与矛盾。这种民族文明不是人们惯常想象的那种外化的荒蛮，他们在多样性的生活里“散发着人性中柔软、可人的气息”。

其中，小说《额尔古纳河右岸》是这类叙事内涵中最突出的文学成就。创作前，作家前往鄂温克人下山定居的根河市，得知因“驯鹿下山圈养的失败和老一辈人对新生活的不适应”而决定回归山林的现状。小说文本将叙事内容分为“清晨”、“正午”、“黄昏”三个主体章节，描绘鄂温克人生存方式的百年变迁。这一时间划分对应着故事的讲述者从幼稚青春到迟暮残年的生命历程，这既是鄂温克部族百年的迁徙之路，也映射了20世纪以来中国历史的进程演变。每个章节的结尾对氏族生活秩序变化的描述，都与国家历史事件相呼应。例如，“日本人来了。他们来的那一年，我们乌力楞发生了两件大事”；再如俄国商人“安达”带来日本人侵略及扶持“伪满洲国”成立的消息后，部落里一位妻子“娜杰什卡”为了保命逃回额尔古纳河的左岸。由此看出，时代的线索并置连接了鄂温克民族“山内”和“山外”的历史时空。山内鄂温克氏族经历了驯鹿瘟疫感染、族人“黄病”等生存威胁，以及亲人恩怨等生命体验的诸多事件。同时，文本通过这些生活事件潜在地讲述了山外的日本入侵、伪满洲傀儡统治、抗日战争、日本投降，以及伐木等一系列社会事件。少数民族后裔在自然环境和国际战事中经历了离别、苦难和灾祸，他们生命的韧性也在民族文化神性的底蕴中成就为彼此互助关爱的纯善人性。结合文本对部落历史景观的再述，可以感受到这些少数民族是以家族为民族社会的生存核心。他们的“乌力楞”现代汉语意思是“住在一起的人们”、“子孙们”，指的是以家族公社组织为单位，由同一父系血缘组成的家族部落进行原始的游牧生活。在“乌力楞”内部，与生产、生活等重要问题相关的事情由大家族集体讨论后决定。在共同面对死亡、疾病等苦难时，他们仍用燃烧的篝火划破黑夜，从生活之底散发出自然人性的良善和无畏牺牲的大爱。迟子建意识到未来人间的尘土气息可能会面临世俗道德和文明的强势挤压，“再没有屈曲盘旋的虬枝能给人制造变幻的阴影和遐想”，人性也变得淡薄脆弱。因此，迟子建从一种亲自然的文明尝试寻找可以洗刷人沾染世俗后的贪婪、虚荣和浮躁之气的启示。迟子建在青岛寓居时期强调受到大海的影响，建立了“宽容”和“收敛”的心态观，对小说中“依芙琳”这一角色的命运进行了改写，“让清风驱散她心中所有世俗的愤怒，让花朵作为食物洗尽她肠中淤积的油腻，使她有一个安然而洁净的结局”。

其次，《别雅山谷的父子》《空色林澡屋》这些小说的时代背景透露出新中国步入社会工业高速发展时期的迹象。这一时期，环绕于大兴安岭山脉的林场伐木对少数民族传统游猎的生存方式产生了威胁。这些孤寂而祥和的少数民族后裔们，尽管体现出与现代生活文明的格格不入，但这种边缘性构成了一抹绚丽奇幻的生命景观。作品也相继描述了这些远离都市文化的典型的边缘少数民族人物，如“葛一枪”、“关长河”、“哈喇泊”。此外，小说里还有自愿独守空山的防火员“奇克图”，在山脚独居的老萨满“云娘”，愿意陪老者留在山上营地的青年“安草儿”等人。鄂伦春人的生活特征是日常离不开枪、马和猎犬，整个营地的人都会在撮罗子外的空地上点起篝火共餐畅饮、唱跳。在别雅山谷里生活的“葛一枪”曾勇猛地用猎刀生擒了日本敌军。而下山定居后，离开山林没有猎枪的他每日仿佛丢了魂一般，竟在一次酒醉后进山被河水呛死了。他的妻子也因愧疚自责在山里造了一条小桦皮船，最终也未归来。他们的儿子奇克图选择了回归山林，还因其民族的本领优势被委派为防火员。小说的上下部分别描述了“我”父亲和“我”弟弟在山中与葛一枪一家相遇的故事。而中部却只有“空白”，意味着代际新生的更迭。这个传奇的故事描绘了鄂伦春人在迁居政策下失去山林家园后所面临的精神困境，以及随之而来的失落感。这些故事在积极地支撑着民族精神主体的习俗和文化的同时，也显现了这些边缘群体难以融入都市文化的情势。此外，《空色林澡屋》中作为勘察队的向导——鄂温克族猎民“关长河”，讲述了“皂娘”给过客洗澡实则洗涤心灵、收留被儿子遗弃的“老曲”等温暖故事，展现了人性至纯至善的温度。迟子建在《是谁在怀恋故事中的人》一文中写道：“但岁月风雨的吹打，让我对后三分之一的内容，更加满怀期待，那里有人性寒霜的一面，希望读者能读到底”。这个“空色林澡屋”的故事圈住了勘察队的好奇心，使他们争相分享起自己私密生活的委屈痛楚来取得去澡屋的机会，却在天亮之后陷入“难言的空虚和后悔”的尴尬境地。在小说的结尾部分，作为勘察队成员之一的“我”进入山区，旨在寻找失踪的关长河和“皂娘”，以期获得内心的宁静。这个故事使得都市文化中人际情感虚伪一面暴露出来。通过这一点，可以更深入地理解作家在现代化进程中对于人性美与丑、温情与寒冷的思辨意识。何平发现迟子建小说从来不回避“人之恶”等人性的双面性呈现，“她趋善向美却不隐恶遮丑”。

结合上述的“创作谈”和生命叙事的边缘化特征可知，迟子建对边缘生存空间的文化态度并非是针对民族发展的滞后性批判，而是尝试通过吸收和转化这种异质性，构建生命与“人性”的叙事维度来，使不同于主流文化的边缘生命与社会现实的“人性”问题进行对话，呈现了“历史褶皱中的生活样态和人的存在心态等丰富的内藏”。边地少数民族以新鲜、异质的血液丰富了当代的文学景观，这些生命叙事的内涵成为民族文化扩张、多元发展的养分和活力。从沈从文等具有边地写作经验的现代作家开始，中国现当代文学已经意识到，可以从边地的不同族群中发现未被文明所摧折的野性的生命力。总而言之，少数民族边缘化的生存群体成为中国当代文学中另一种书写对象，既反映了当代作家对地缘文化下生命律动的感知，还以边缘性所持有的问题意识和现实关怀，书写了人性在温情与寒霜之间对任何生命形式的诠释与包容。

三、“神性”与“人性”的统一：“多民族文学”理念实践

“边地文学”一词是为了明确研究现象、突出其文化特征而提出的权宜性概念。“新世纪以来，原先处于文学话语‘中心’和‘集散地’之外的‘边地’涌现出不容忽视的文学力量。”在这种意义上，“边地”意识作为文学生成及研究的方法之一，在文学上具有民俗审美的象征。此前，迟子建的“边地文学”特征和相关的历史叙事得到学界的热论。这位畅饮着“天河之水”的北方“极地之女”，其小说作为东北“沉默者的风俗史”，实际上也表明了作家坚守对人性、民间和乡土文化的立场，以及参与中国历史现场的视角和思维方式。而“多民族文学”这一新视角的理论建构，融合了“民族文学”与“边地文学”的研究功能，以作品的内容为中心，不区分作家的民族身份或作品的民族属性，其中便包括迟子建等汉族作家创作的少数民族题材。迟子建的文学创作不只是描述小型民族文明消逝的危机，并在少数民族文化底蕴中发觉神性审美对人性的丰盈，将神性与人性统一起来凸显族裔生命充满韧性的民族精神，再现百余年来富有诗意和高尚文明意识的生活景观。这种选择和表现可以被视为是对多民族国家文化理念的实践，也是多元一体的民族意识的表达。迟子建对这个理念的文学实践不仅深化了汉族作家自身以跨民族书写来阐发中国文化的思想特点，也能以“更开阔的视野拓展了少数民族文学研究的创新路径”，并对建构“多民族文学史”这一议题提供了重要的范例。这种文学实践在多元一体的民族文化发展中发挥着积极的响应作用，具体可从作家创作文化及作品两个方面来探讨。

首先来看有关“天外来客”题材的创作文化意识。迟子建在《额尔古纳河右岸》的跋尾文《从山峦到海洋》中，记述了她在童年时期会将穿着兽皮衣服的少数民族视为“天外来客”，把山林认为是林业工人和伐木者的领地。然而，随着对少数民族历史的深入了解，迟子建渐渐意识到这些“天外来客”早于汉族人在此繁衍生息，他们才是这片土地的真正主人。在迟子建的早期作品《沉睡的大固其固》中，作者便有意识地开始涉及少数民族文明的叙事内容，然而这个主题还未成为叙事的核心。之后，迟子建逐渐打破将边地“作为方法”的写作思维，连续几部作品都直接将叙述的焦点放在那些曾深居山林、人口稀少的游猎民族上。迟子建自言：“我其实想借助那片广袤的山林和游猎在山林中的这支以饲养驯鹿为生的部落，写出人类文明进程中所遇到的尴尬、悲哀和无奈、这其实是一个非常严酷的现实问题。”所以，对这些所谓“天外来客”日常生活及历史的描述，是对当前少数民族文明即将消失这一严酷现实的关切。对文明的反思与警惕似乎是迟子建文学一种隐性且共性的主题，故而，故乡叙事的“寻根”精神特质展现了对时代感知的写作自觉性。《喝汤的声音》在中俄边境历史的背景中以这种文明关切的意识呈现了赫哲族渔猎文化的生命纹理。“哈喇泊”喝汤的声音像穿越幽谷的强风，带着股气吞山河的力量。这种描写隐喻着乌苏里江两岸百姓生命的活力。边缘的生活面貌充满了朴实生存的本能欲望，并滋养出他们的铭记民族历史、忠诚爱国的情感。当在酒馆听到“哈喇泊”的声音时，小说主人公的心理却是“怕在白天看见黑夜”。黑夜象征了这些逐一消逝的脸庞以及消逝的民族文明。这种主题意识可被视作迟子建对多民族文化共生的理性认知，她敏锐地觉察到少数民族文明与个人生命的“历史性”交织、与边缘历史的文化结构的紧密关联。正如前述所言，当猎民们如“顺吉”、“关长河”和“伊万”等个体融入现代社会时，他们无法回避去面临民族空间的萎缩，处于逐渐消失的故乡根基和民族特性的精神苦楚中。社会主流文化在不遗余力发展现代性的同时，也意味着对边缘存在的约束更为严峻。迟子建认为文明发展的倾斜造成了人类对自然的适应能力发生危机，“当我们结束了茹毛饮血的时代而战战兢兢地与文明接近时，人适应大自然的能力也在不同程度地下降”。透过对此问题的深思熟虑，迟子建借此类小说来反思现代文明的包容性问题。

其次，鄂伦春等少数民族部落与国家集体共同发展的历史特性，融贯了这一系列小说的多民族文化意识。作品以后现代历史的书写特点，提供了一种探索少数民族群体在形塑中国人民身份认同过程的文化视角。大兴安岭等地靠近中俄边界，这种重要历史现场的地缘文化，使得北方少数民族在巨大的时代变革中经历了从山林到乡镇的迁徙。随之而来的是他们既有的社会秩序和家园意识发生改变，并逐渐向中国这个多民族集体自觉融合。作品皆刻画了日俄两国企图吞并东北土地的行为，额尔古纳河、别雅山谷、乌苏里江等山河的象征，都承载了族人独特的家乡情感和民族历史。如《额尔古纳河右岸》小说名字一样，鄂温克族这一小部落分支的百年历史发展与其在“右岸”的生活密不可分。上述的历史因素导致这些“使鹿”民族的生活领地被俄军侵占，原本分散的十二个部落中只有六个成功安全迁徙到额尔古纳河右岸。其中，这种身份的转换最具代表性的是《额尔古纳河右岸》“伊万”的事迹。当乌力楞的男人们被强召进日本关东军的军营集训后，他打伤日军逃走后加入了边境部队成为一位抗日英雄。在个体情感与理念层面上，“伊万”参与全国性抗日洪流的经历，代表了其认同意识从个人层面向乌力楞部落、鄂温克族裔以及多民族国家“中国”等集体身份的转变。《喝汤的声音》中“哈喇泊”与所崇拜的航标工一起喝汤时，总要用筷子先挑起蔬菜立在汤碗中央当作浮标。汤碗里的素材是对国境浮标与黑龙江水的隐喻，也意味着这些族裔家族在“海兰泡惨案”的历史记忆中对俄军仇恨意志的情感界限。这种日常生活与其国民意识产生一种情感同构的关系。在这些故事里，部落的生活与晚清以降民国社会更迭、全民抗日革命以及新中国现代化发展等历史关键时期相呼应。迟子建秉持这种文学观念的自觉性，成就了中华多民族历史“共同体”的潜在叙事。这一过程中族裔们的身份意识及社会意识的发展，实则是对“中国”这个多民族集体历史的重新建构，并揭示了游猎文明和现代文明融合过程中所面临的困境和发展，真实地言说了中国现代化多民族多元一体的演变历程。此外，在塑造这些“天外来客”的形象时，迟子建喜用多声部复调的叙事技巧来营造故事的传奇魅力，反映了多民族共生的话语形态。

迟子建以曾经在其故乡地域出现过或生活过的少数民族后裔为创作原型，展示了北方鄂伦春族人、鄂温克族人等个体生命在时代历史变迁中的流逝与消亡。这些文学叙事绘制了一幅文化地图，突显了少数民族文化、自然文明以及它们与历史纪事在当代文学中的重要意义。正如孟繁华对迟子建文学特征的概述：“在她的文字中，铺展开一幅幅中国的风景画、风俗画、市井图，我们可以清楚地感受到东北地域的自然地理、民间文化、民俗文化、宗教文化等各种文化对她写作的影响”。如前文所述，来自少数民族独特且传奇的民俗文化资源，如“神性”、“乡土”及“民族”等元素，是中国当代文学生机的泉眼，滋养了多民族作家的文学想象力和叙事表现力。这类少数民族题材的“多民族文学”性质，通过对民族文化多样性的呵护以及对生命虔诚的关怀，探索中国边疆的、边缘的文化动力，强调对人类多样文明经验的肯定与吸收，其核心意义旨在发掘中国文化的“边缘的活力”。

原文刊载于《当代文坛》2024年第2期第124-130页。

注释从略，详见原文。

文章推荐：任淑媛；图文编辑：宋丹。