马克·本德尔对苗族文化形象的异域再现
———以《苗族史诗》为例
摘 要：读者对异域文化的集体感知并不是直接的，而是借助译者对文本加工所构建的形象来完成，因此，译者会重构原作的历史文化形象，以作为自我对他者的文化观照。《苗族史诗》是苗族文化的重要载体和智慧结晶，马克·本德尔英译本是苗族文化形象在苗、汉、英三种语言之间的多维转换。该译本再现了苗族的巫神文化形象、共生文化形象和尚美文化形象，在探索对外传播方面走出了一条中外合作建构文化形象的道路。《苗族史诗》文化形象的异域再现，促进了苗族形象在他者文化语境中的生成与传播，拓宽了苗族文化与译语文化的对话，提升了中华民族多元文化在西方世界的构建。
关键词：《苗族史诗》；文化形象；文化观照；马克·本德尔
《苗族史诗》是苗族文化的重要载体，记载着苗族族源、族群组织、社会状况、迁徙历史等。葛维汉（Ｄavid Crockett Graham）、马克·本德尔（Ｍark Bender）、张继乔（Kenneth Parsons）、张绍乔（Keith Parsons）、鸟居龙藏（Ryuzo Torii）、萨维纳（Ｆ.Ｍ.Savina）等传教士和汉学家都曾致力于史诗的英译和推介。2012年，《苗族史诗》苗、汉、英三语对照版由马克·本德尔和国内苗族学者今旦、吴一文、吴一方、葛融合作翻译而成，在国内外苗学界引起极大反响，国内译学界也从语言学、民俗学、翻译学等角度对该史诗语言、结构、英译策略等开展研究。吴一方分析了《苗族史诗》的三语翻译；王治国研究了《苗族史诗》民俗意象的翻译策略；朱晓烽从人类学和民俗学角度探讨《苗族史诗》英译的语境重构；杨正文从历时角度系统梳理《苗族史诗》苗、汉、英对译史。国外关于《苗族史诗》的研究集中于该史诗译者、美国俄亥俄州立大学汉学家马克·本德尔，他从民俗学、比较文学和翻译学展开研究，引介史诗对歌结构和表演形态，探讨史诗传承者、演唱者、记录者、编辑者等多方因素对文本共创的影响等。上述研究有助于人们及时跟踪《苗族史诗》的英译及其研究情况，但截至目前仍然很少见到关于《苗族史诗》文化形象的英译研究。《苗族史诗》作为苗族人民思想文化的智慧结晶，是中华民族多元文化的优秀组成部分，探讨其文化形象的异域建构可以深化中华多元文化的全景认知及拓宽翻译研究思路。有鉴于此，本文从形象学出发，分析马克·本德尔译本对苗族文化形象的异域再现，以探究中华文化形象对外传播的有效路径。
一、形象学与翻译
形象学（imagology）起源于20世纪早期法国学者对法国文学中德国形象的研究，其核心是对他者的认识。从比较文学看，一切形象都与自我和他者有关。比较文学形象学的研究重点是“形象”的生成、发展和影响，而不是“形象”的正确与否。自我描述他者时往往秉持固有的民族特性，因而从比较文学角度研究国家形象的自塑和他塑问题备受关注。
形象学和翻译学的关系问题一直受到学界的重视，其核心集中于民族形象在翻译活动中的生成、变异及传播。胡开宝和李鑫阐述了基于语料库的翻译与中国形象研究的内涵与意义；谭载喜探讨民族形象建构在翻译中的内涵，指出对中国叙事、文化回译的研究和理论阐发拓展了形象学在翻译研究中的应用空间；王运鸿认为形象学关注文学作品中跨民族、跨文化的多样性特征，与翻译的跨语言、跨文化本质特征相一致，使得两者具有共同的基本的研究立足点；多尔斯勒（Luc van Doorslaer）从历时角度梳理了形象学视域下翻译研究的成果及其展望。
国家形象的建构也是形象学与翻译学相结合的研究焦点，国外有Neumann和Giugliano＆Vitoria的研究；国内则通过翻译路径探讨中国形象的建构：吴赟从翻译内容、语种、人才、传播四个方面探讨提升中国形象的路径；司显柱则探讨在新闻翻译中建设中国特色话语体系、塑造中国形象的设想；胡清韵、谭渊探讨了《西游记》德译本中副文本对中国文化形象的建构等。
中华优秀传统文化形象和人物形象的建构也备受关注。前者如中国古典诗歌中文化形象的异域建构，“玉”文化外译的形象建构；后者如儿童文学中的形象，侠女形象，中国人的集体形象和英雄形象等。还有学者探讨陌生化翻译对形象建构的意义。译者是自我形象他者建构的关键因素，探讨译者能动性和翻译形象建构的关系可以拓宽翻译形象研究的思路。
文化转向之后，翻译研究的关注点越来越投射于翻译与政治、文化、意识形态之间的密切关系。一个社会团体对他者文化的想象会产生社会集体想象物，而社会集体想象物代表着自我对他者的文化观照。在翻译过程中，译者会对原作的历史文化形象进行重构。读者对异域文化的集体感知并不是直接的，而是借助译者对文本加工所构建的形象来完成的，由此可见异域文化形象重构研究的重要性与必要性。
《苗族史诗》西传为国际苗学提供了重要史料，《苗族史诗》英译涉及苗族文化形象在苗、汉、英三种语言之间的多维转换，马克·本德尔英译本由中外译者合作翻译而成，所以翻译不仅是文化形象的他者建构或自我建构问题，而且是文化形象的合作建构问题。马克·本德尔在翻译过程中受到汉语译者对苗语文化语境阐释的影响，所以《苗族史诗》所传达的文化形象是中外译者合作建构的成果；而英语译者对源语文化形象的解构、自身的审美经验和对译介受众的期待视野必然影响着译者的语言选择。《苗族史诗》文化形象的异域建构，促进了苗族形象在他者文化语境中的生成与传播，拓宽了苗族文化与译语文化的对话，也提升了中华民族多元文化在西方世界的构建。
二、苗族巫神文化形象的异域重构
马克·本德尔遵循“体验式”翻译的理念和实践，亲身体验苗族的生活和民间活动，以求真正了解民族文化内涵。在合作翻译过程中，英语译者对苗族文化的亲身体验使其在阐释汉语译者所传递的苗族文化形象时更加准确。巫神文化源于人类在认识自然、改造自然过程中产生的以获取神灵相助祛灾求吉为目的的祈祷、通灵等活动。在《苗族史诗》的创世神话中，蝶母是第一个神话人物，也是苗族先民集体无意识的想象物。蝶母与溪里泡沫相恋诞十二子，包括人类始祖姜央、老虎和水龙等动物，护佑之神尕哈、雷公等。这些巫神形象与苗族人民的农业生产和劳动实践息息相关，如何翻译是值得认真思考的。
例１：姜央回答雷公说：“你到天上管下雨，得了雨水来灌田，才不饿死我们娘。”
译文：Jangx Vangb replied ｔo the Thunder God，“You should go to heaven to control the rainfall,//And let down the rain to irrigate the paddy fields，//So our mother won't starve.”
姜央是苗族农耕社会理想化的人物典型，译者用苗语而不是用汉语拼音，将其翻译成“Jangx Vangb”，让读者意识到姜央是苗族神话人物，显示了译者对源语文化的尊重。此外，译者对情态动词的运用也对巫神文化形象的塑造起到了辅助作用。Halliday将情态动词的量值分为高、中、低三种，译者使用“should”和“won't ”两个中量值情态动词，暗示姜央对雷公使用的是劝诫的语体，表达对雷公降雨的不确定性，以此劝告雷公应该履行自己的责任和义务。译者用高效度、高信度的方式再现姜央运筹帷幄的智慧，满足了读者对神话人物的期待。农业生产是姜央对雷公回复的首要关注，译者用“irrigate”和“starve”传递苗族原始农耕先民对农业生产重要性的认识，再现了苗族人民的劳动创造精神。又如：
例２：他人生性好偷闲，姜央生来勤开田。
译文：Some people are idle by nature，but Jangx Vangb work hard to clear the land.
姜央是苗族原始农耕文化的代表，被塑造成勤劳能干、有勇有谋的英雄形象。译者用idle和hard进行对比，说明姜央天生具有热爱劳动、热爱生活的优良品质，传递出苗族人民对人类生产劳动能力的重视和追求。据笔者统计，在《苗族史诗》英译本中，与姜央搭配排名前五的动词分别为cleared、danced、planted、made、plowed，涵盖开垦农田、种植作物、牛耕作田、能歌善舞等农业生产活动和社会习俗，这些词汇是姜央形象构成的原始成分，直接或者间接影响着译文读者对于苗族先祖的想象。在合作翻译过程中，中英译者乐于分享热爱劳动和生活等东西方普遍接受的共同价值观，而译者塑造的远古神话人物姜央，渗透着中华民族的优秀文化品质，就是一个典型的例子。
例３：雷公勃然发大怒，怒气冲冲上天去；“我要降下大雨雪，淹死你这作恶鬼，你死我才消了气！”
译文：Then the furious Thunder God went up，//to the sky in a rage，crying，“I will release great rains and snowstorms，//And drown you，you evil monster!//Only your death will quell my rage! ”
雷公在希腊、北欧和印度神话中都是具有通天能力的神话形象，如果说姜央是人类的始祖，那么雷公则代表着自然的力量。《苗族史诗》中雷公形象具有多样性和复杂性，一方面他发动洪水淹没人间，另一方面他又帮助人类学会开口说话。译者将“雷公”译为“the Thunder God”，有利于传递雷公强大而威严的形象。译者用“furious”和“rage”形容雷公，折射苗族人民对人类与自然关系的思考，说明自然力量的强大；“great”暗示自然灾害的严重性；“death”表示人类面对自然灾害的无助。在英译本中，与雷公搭配频率最高的三个动词是 went，pulled，said，这些词语从侧面反映了雷公人格化的意念和行为。他是自然权利的代表，可以呼唤和命令他者。译者通过雷公这一形象，塑造着苗族先民对自然的敬畏。
巫这一原始宗教意象为苗族文化增添着神秘色彩，巫术被赋予扫寨、驱鬼、送魂等功能，是苗族精神文化的虚构载体。苗族的神话故事与巫术联系紧密，巫术活动以神话故事为框架而开展。巫师在苗族口传文化中往往扮演着创造者和传承者的作用，巫术也为苗族的艺术创作提供灵感和源泉。在《运金运银》一节，人们寻得并挖出金银矿藏后，准备将金银运往西方铸日造月，他们请巫师卜算金银所走之路。
例４：请个巫师来卜算，卜对金子走何处。
译文：A sorcerer was invited to divine，//it accurately divined the correct path of gold.
译者将巫塑造为可以预测未来并帮助人们做出正确决策的形象。巫在苗族社会中行使着重要的文化功能，人们希望巫师通过观察自然现象与解读符号来预测未来。译者忠实于巫文化元素的内涵，“divine”指明巫作为具有神圣力量的存在，能够与超自然的存在进行沟通，为人们提供神灵的指引和帮助，从而为个人和社会提供灵性暗示和庇护。
译者尊重源语文化，通过翻译塑造出苗族人民尊崇自然、人与自然和谐共处的文化形象。巫神文化自然得到了译者的尊重，苗族用神灵立场来认识世界的形象也通过翻译得以重构；译者还把人类共同的价值观投射于文化形象的塑造，向西方世界传递苗族人民对人与自然关系的思考。
三、苗族共生文化形象的异域重构
苗族先民认为人与自然万物一源同根。在苗族早期思维建构中，天地万物被“人格化”，人类与自然是交感互渗、不可分离的有机整体。苗族在认知自然的过程中赋予世间万物以人格化的品质，基于万物有灵的立场对自然进行表达，而这种神秘的认知表达体现着苗族的审美观念。在苗族先民看来，自然万物拥有与人类一样的品质、智慧、情感和生活状态。《苗族史诗》的情节无不体现着人与自然、人与动物、人与植物、动物与植物之间的共生关系。《苗族史诗》英译
《苗族史诗》涉及植物意象40多种，这些植物是译者构建苗族文化形象的重要途径。马克·本德尔在访谈时指出，口头史诗的文化语境包含诗中所提及的每一个事物，因此在翻译时要考虑文本中传递的文化信息和生态环境，通过加注等方式解释这些物质文化意象，可以为读者提供充分的语境。“菘蓝”是古代苗族提取染料的一种植物，译者把“菘蓝”译为“purple plant”，就是考虑到它用于衣料染色的现实用途，采取直译和意译相结合的方法翻译，以方便读者获得相似的认知效果。对于“都勒”“友药”“细尼”“滑皮榔”等苗族特有植物，译者选择保留源语，用注释的方式对其进行阐释。例如，“细尼”是一种蕨类植物，译者将其译为“xiknis”，并在文中增加以下注释：Xik nis refers to a kind of pteridophyte，spore producing plants with vascular roots，known locally as tielangji in Han.Here it may imply a relation between folk prospecting and vegetation.It was thought that certain plant growth on the surface indicated metal or mineral deposits below the ground.注释说明细尼是一种草本宿根蕨类植物，汉语称铁郎其。此句所述可能与古代苗族植物探矿法有关。人们认为可以通过某些特殊的地表植物，来推断地下蕴藏有某种矿产。苗族先民通过细尼来探矿的方法，体现了苗族与植物和矿产的共生关系。这种翻译方法准确再现了植物意象，构建出苗族文化中的植物意象及其作用，表达苗族对植物的尊重和友好态度。
《苗族史诗》记载蝶母从枫木中孕育而出，后姜央诞生，可见枫木与人类始祖有密切联系，苗族对枫木的崇拜是苗族自然崇拜的体现。考虑到目标读者的阅读习惯，把“枫树”译为“sweet gum tree”，后者是西方读者熟悉的北美枫香，缩短了译者与读者的距离。《古枫歌》是史诗的开篇歌谣，而“古枫”不仅是遮天盖地的巨物，也有人类属性：
例５：说理断案有期日，枫树有理也难说。就要来把枫树砍，枫树说话打哆嗦。
译文：The case deliberated for several days，//And the sweet gum could not make its point.//Th sweet gum was to be cut，//So its voice trembled.
译者用“ make its point”赋予枫树伦理价值及人格化特征，将人类自身属性移植到枫树身上。苗族古歌把同根同源的植物拟人化，植物是具有喜怒哀乐的生命体，表达着苗族先民对植物的尊重和友善。译者用“its voice trembled”表征枫树的心理活动，并把其纳入人类话语体系，重构了苗族对植物同源共生的态度。“天人合一”是中国劳动人民在长期生活经验中积累的符合生命规律的哲学观，体现了人与自然和谐发展的智慧。译者传达了苗族“天人合一”的生态伦理，阐释了中国朴素的哲学思想。
基于“万物有灵”的信仰，苗族先民认为人类与自然界的动物是相互依赖、彼此联系的统一体，动物的生命有其内在价值和伦理责任。《苗族史诗》记载姜央同水龙、老虎、长虫一起诞生，译者用“brothers”构建人类和动物同源的关系。休纽（Hxub Niux）是《苗族史诗》中半神半兽的动物形象，它心灵手巧，帮助人们开通水道、运金运银、开垦荒地、评理说事等。马克·本德尔用“buffalo， lion，iron-teethed rake, palm frond”塑造休纽身子像水牛，脑袋似狮子，四脚像钉耙，尾巴似粽叶的形象，添加注释“unicorn”和“mythical rhinoceros”来说明休纽的身份来源可能为麒麟或神话中半神半兽的动物。译者忠于古歌话语，充分展现了休纽勇猛高大的形象，易于激发西方读者对休纽的认知与想象。《寻找树种》中妞香（Niux Dliangb）火烧顾禄的种子屋后，人们在山鸦、蚂蚁、水鼠、水獭、猎狗的协助下寻得树种，最后种出了庄稼，获得了回报。译者塑造出苗族先民以利益为导向，在生产生活中注重与动物合作的形象。《打杀蜈蚣》中，姜央在蜜蜂的指导下学会跳舞，后与耕牛在稻田中载歌载舞。苗族先民在把自然万物人格化的同时，也强调人类本身作为观察对象的客体意义。译者用“The bees taught Jangx Vangb to dance”营造苗族与动物平等的伙伴关系，塑造了二者交互共生的文化形象。
译者深入苗族族群，考察其民族文化、生态环境、民风民俗，在其他译者和苗族学者的助力下，将中国“天人合一”的哲学思想传达给西方读者，塑造出苗民与自然万物交互共生的文化形象。译者将人类对植物的尊重与友好、人类与动物的伙伴关系、植物与动物的相互依存关系置于他者视域下，将“万物有灵”这一苗族集体想象物传达给西方读者，营造了苗民的浪漫基调和神秘的东方意境；译者把人类、植物、动物放在自然背景下考察，传达了苗族和谐共生的生态文化理念，重塑了三者之间的交互共生关系。
四、苗族尚美文化形象的异域重构
苗族迁徙频繁，在悠久的历史中形成了独特的审美观念。《苗族史诗》经过历代人民的口传心授，已将苗族的审美文化融入其中，反映了苗族先民对于现实世界的瑰丽想象。《苗族史诗》合译者吴一方具备苗、汉、英三语能力，马克·本德尔在英译中遇到难解问题时会向吴一方进行咨询。吴一方为英译本中苗族文化形象的建构提供文化支撑，减少英译本的文化过滤，增强译本的文化厚度和准确度。《苗族史诗》是苗族人民审美意识的重要载体，而其英译本在国内外译者的合作下再现了苗族的尚美文化形象。
马克·本德尔在翻译《制天造地》中九昌昂公公时增加注释，将其描述为“a mythic giant，known as an old man long legs having nine joints”，把其塑造为九个关节的神话巨人。读者对于九昌昂公公形象的解读，需要通过想象与现实对比，获得对苗族崇拜与英雄情结的认识。如果说译者通过史诗文本建构出苗族先民的想象世界，对《苗族史诗》进行二次表述，那么读者则基于译文对苗族先民的想象世界进行二次建构。异域读者将自身文化投射于《苗族史诗》的空间要经历曲折复杂的过程，而译本话语则是异域读者认知苗族文化形象的重要手段。九昌昂公公这一巨人形象是苗族人民的集体想象物，苗族先民把主体所渴望的力量映射于九昌昂公公这个客体身上。译者用“thick，capable，firm，solid”等词语形容九昌昂公公身健体壮和能力非凡，用描述性语言反映苗族先民对客体巨人的原始想象，以吸引译文读者进入苗族原始时代的想象世界。妞香是《苗族史诗》中的一位女神，身材高大，有八只手，四只脚，马克·本德尔用“enormous，tall，stout”等词语形容妞香手可触天的高大形象，用“span，stride”描述妞香丈量土地的动作，从妞香动作幅度之大来反衬妞香形象之高大。《苗族史诗》有大量与九昌昂公公和妞香类似的巨人、巨兽、巨鸟形象，他们象征着力量和智慧，具有超人的劳动生产能力和不畏艰难的英雄气概，从而构成了苗族人民对英雄的美好想象。译者把《苗族史诗》中的巨人、巨兽、巨鸟形象真实传递给读者，构建了巨人的伟大形象，为读者观照苗族先民的审美艺术和心理世界提供了重要视角。
《苗族史诗》还有娘欧瑟（Niangx Eb Seil，也作仰阿莎）、略妮金（Lief Nix Jenb）、略金妮（Lief Jenb Nix）、革妮金（Gif Nix Jenb）等美人形象。娘欧瑟是太阳之妻，是黔东南苗族各支系先民崇拜的美神。译者在序歌的注释中把娘欧瑟描述为“the most beautiful girl in the myth epics”；而略妮金和略金妮的形象塑造充满了美感气息：
例６：有个姑娘略妮金，她是一个美仙姑，栽有一棵白梧桐，开的花儿全是金。
译文：There was a girl named Lief Nix Jenb，//Who was a beautifulfairy，//Planted a white Chinese parasol tree，//And all its blossoms were gold.
译者点明略妮金是“a beautiful fairy”，用“Chinese parasol tree_its blossoms were gold”描述其周边环境，以衬托略妮金之美。译者呈现略妮金和略金妮美人形象时，选择直接点明其美人身份，并通过周边环境来营造美好意境，从侧面烘托美人之美。美人形象的构造服务于苗族文化形象的全景化建构，读者通过美人形象解构出苗族的审美表达和审美理想。
《苗族史诗》关于苗族社会生活的叙述充满浪漫与悲怆基调。如果说苗族银饰、服饰、乐器、舞蹈等是外化于苗族文化的符号，那么苗族人民对生活的态度则反映着苗族对浪漫和美的内心需求。苗族的恋爱婚姻比较自由，常常以群体在约定地点对歌的方式进行，歌唱的内容多为初见的颂扬，离别的苦楚等，译者通过忠实而准确的翻译再现这种浓郁的浪漫气息。
例７：村西树下好谈情，柳荫侧畔诉衷肠。
译文：Meeting beneath trees on the west side of the village，//Revealing their feelings beside the shady willows.
译者用“beside the shady willows”再现青年男女在柳树下谈情说爱的场景，让异域读者从浪漫的东方情调中解读苗族的思维方式和文化传统。因此，读者可从苗族的浪漫情调中构建对东方文化的想象。
无论是超越人类社会存在的巨人、巨物、巨兽形象，还是美人形象，抑或苗族先民直白的浪漫形象，马克·本德尔都试图向异域读者传递关于苗族全景式的文化形象。异域读者在对苗族尚美文化形象的社会集体无意识想象中，苗族尚力崇美的审美态度和审美理想已跃然纸上。当传统的知识和观念符合异域读者的文化结构时，苗族尚美的文化观念可以促进异域读者对苗族文化的审美想象，增加其对苗族文化的了解，从而提高译本的可接受性。
语言是文化的载体，翻译可以促进文化的交流与传播。译者是翻译的主体，译者的文化态度和文化取向影响译者的语言选择，同时影响译者的翻译动机、文本阐释和翻译策略。作为异域社会集体无意识的产物，他者文化形象通过译者传递的文本得以重构，译者在翻译活动中的文化态度和文化取向影响他者文化形象的建构。相比于《苗族史诗》的作者和读者，译者在苗族文化形象的异域重构中有更高的在场度。马克·本德尔在翻译时保留源语语言和苗族文化形象，为西方读者呈现新异的词汇和崭新的异域文化形象，用陌生化翻译为西方读者带来新奇的审美体验。翻译中的形象变异是在传真和传承的基础上进行部分变异，马克·本德尔在翻译《苗族史诗》的一些形象时有时会出现形象变异，如巫形象、神草、神人、神兽等，这是因为苗族特有的文化因素影响译者的翻译行为并导致原文和译文中的语义变异。译者对苗族的文化认同是支配译者选取翻译策略的首要因素，其对原文形象进行语言、逻辑和艺术分析，使苗族神话、共生、尚美、崇力等文化形象在翻译中得以保留和传播，因此译者的文化态度与文化取向影响着译本中文化形象的建构。
五、结语
《苗族史诗》所传达的文化形象是中外译者合作建构的成果。译者在构建苗族文化形象时，虽有可能发生文化想象偏离，造成文化误读或文化形象错位，但这种情况并不多见。总的来说，译者重构了苗族的巫神文化形象、共生文化形象和尚美文化形象，在探索对外传播方面走出了一条中外合作建构文化形象的道路。《苗族史诗》文化形象的异域建构，促进了苗族形象及中华民族多元文化形象在他者文化语境中的生成与传播，拓宽了苗族文化与译语文化的对话，提升了中华民族多元文化在西方世界的构建。《苗族史诗》的英译为少数民族典籍的文化形象建构提供了有效的建构范式，推动了中华文化与世界文化的认知和对话。
文章来源：《民族翻译》2023年第4期
文章推荐：屈永仙 文章编辑：陈艳丹
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